tag:blogger.com,1999:blog-37626737186079851372024-02-07T06:50:58.468+01:00bien de verdadReflexiones ético-políticas desde una filosofía dialéctico-analogistaJuan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.comBlogger132125tag:blogger.com,1999:blog-3762673718607985137.post-24410038338222596522023-01-21T13:07:00.002+01:002023-01-21T13:07:38.799+01:00Romance del prisionero<p> </p><p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">No hace
mucho que naciste,</p><p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;"><o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">veinte o
veintidós inviernos,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">lejos del
centro del Mundo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">adonde no
llega el tiempo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">en aquella fría
ciudad<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">cuyo nombre
no recuerdo<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">(si es que en
verdad tiene nombre<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">por ser
parte de un imperio).<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">En medio de
un descampado,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">el edificio
soviético:<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">ventanas
iguales como<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">palotes,
balas o ceros.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Dicen que
allí no hay futuro…<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Tampoco el
presente es cierto,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">y el pasado,
si lo hubo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">pasó y a
volver no ha vuelto. <o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Dos o tres
días fuiste niño<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">y mamaste
amor materno;<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">en peleas paternales
<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">reíste, allá
de pequeño.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Pero
creciste, muy pronto,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">como es propio
de polluelos,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">y ya andabas
por ahí, solo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">de
experiencia en escarmiento.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Según una
roída foto,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">en un roído
barreño,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">aunque nadie
te buscaba,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">te escondías
de aburrimiento.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Algunas
tardes jugaste<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">en columpios
cementerio<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">de un óxido
que en tus uñas<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">y entrañas llevas
impreso.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Tu padre un
día te abrazó;<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">otros, te
pegaba, ebrio,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">los palos
que a él le pegaron<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">sus padres y
sus abuelos.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">A tu madre
no reprochas<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">cierta dureza
en lo tierno:<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">en lucha
andaba, la pobre,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">no te
hiciera al frío indefenso…<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">De uno y
otra heredaste<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">tu inhábil
comportamiento<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">con aquella
única novia<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">de tu
inhábil primer sexo.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Tu profesor sentenció<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">(él, que se
sentía un maestro<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">exiliado sin
por qué<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">en aquel crudo
desierto)<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">que tu
cuaderno indicaba<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">que eras
carne de pescuezo.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">En su
impoluta justicia<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">la ley te dejó
suspenso.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">No valiendo
para nada,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">valiste para
el ejército:<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">¡allí darían
forma al frío <o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">que fue
cuajando en tu pecho!<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">A golpe de
vara y burla<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">serías
hombre hecho y derecho.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;"><o:p> </o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Una vacía
mañana<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">de un vacío
mes de enero,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">dentro de un
camión vacío<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">lleno de
otros rostros huecos,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">te llevaron
a un país<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">que te
pareciera inmenso,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">y en el que
no se veían<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">ni gentes ni
apenas perros.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">¿Qué estabas
tú haciendo allí?<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Defender el
patrio suelo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">según la
corte y sus sabios;<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">según os
dijo el sargento,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">ganarte la
gloria, o sea<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">(temías
antes, viste luego),<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">hacer sufrir
y sufrir,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">matar, morir
o ser preso.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">No se va de
tu memoria<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">que el día
del reclutamiento<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">tu madre
pegó a los guardias<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">hasta que la
detuvieron;<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">tu padre
estaba detrás,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">quieto,
llorando hacia dentro.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Les viste verte
alejándote<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">de un hogar ya
sin regreso.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Días
después, con voz lejana,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">te dirían
por teléfono<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">que a casa
llegaron latas<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">de conservas
del gobierno,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">(latas que, tú
sabes bien,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">hasta hoy
nadie ha abierto);<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">y que, de la
madre Iglesia,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">llevó a tu
casa el cartero<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">una carta con
seguras<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">garantías de
irte al cielo.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Lo que sucedió
después,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">si quieres,
no lo refiero:<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">hambre y
alcohol en el tanque,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">soledad,
pánico y sueño;<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">y en la
calle, llanto y muerte,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">fuego y
llanto, muerte y fuego.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Hiciste cosas
horribles <o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">a sabiendas
sin saberlo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">jugando a la
guerra como<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">si fuera un
posible juego.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Aquellas no
eran personas<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">sino
enemigos del pueblo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">te creían
solo una bestia,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">¡les
demostrarías serlo!<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Eso es lo
que se oía<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">en todo tu
regimiento,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">aunque de
una abuela viste,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">entre
escombros de silencio,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">en su mirada
más pena<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">por ti que
reproche y miedo.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Tras tanto
destrozo helado<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">te
entregaste o te cogieron,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">y todo acabó.
Ahora gozas <o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">condición de
prisionero.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Es de un
criminal de guerra<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">tu cara de
niño viejo.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">La gente te
ve en la jaula<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">la vista de
tu proceso.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Tú, ni
presente ni ausente;<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">no eres
sujeto ni objeto.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">A una mujer
que te increpa<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">te oyes
decirle “lo siento”,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">sabiendo que
ella no puede<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">gritar su
vacío inmenso.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Te dan
abogado y agua,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">pero tu
madre está lejos.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;"><o:p> </o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">No tiene
perdón de Dios<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">lo que
llevas en los dedos.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Perdiste la
dignidad<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">de los que
hiciste caer muertos.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">No da pena quien
da culpa:<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">recibe pena
y desprecio.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Pero hoy, al
recordarte,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">por tu causa
me desvelo.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Tú podrías
ser hijo mío,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">solo no lo
eres de hecho.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Tu mirada es
mi mirada,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">yo soy tú
sin poder serlo.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Pero, sobre
todo, eres<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">quien mataste
y cayó yerto.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Me duelen
mucho tus víctimas,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">arrancadas
en su vuelo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">por tu arma
seca y fría,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">de inocente
crecimiento;<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">robadas o
mutiladas,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">solas en
suelo extranjero…<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Duelen
infinitamente…<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">pero tú no
dueles menos.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Y, si ellas
no te dolieran,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">más merecerías
duelo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">aunque sé
que, aunque tú sabes<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">que la humana
ley es cuento,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">están tus tripas
heladas<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">como de remordimiento…<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Hoy querrías
no ser tú,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">devolver tu
nacimiento,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">ya que, se
ve, no naciste<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">digno de
dicha y respeto.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">¿Es justo
que te arrepientas?<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">¿Cuál es ese
sentimiento?<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">El Mundo te
ha condenado,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">pero escucha
lo que pienso:<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Dios no
podría perdonarte,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">ni puede un
humano hacerlo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">no porque no
sea justo<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">sino que no
es su derecho.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Tú no fuiste
quien lo hizo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">te sucedió sin
quererlo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">como le
sucede el frío<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">y la soledad
al huérfano.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">No hay quien
pueda hacer el mal<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">en este u
otro universo:<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">¿quién
querría hacerse malo?<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">¿quién no desearía
ser bueno?<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Uno quiere
el bien, lo malo<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">solo es
reacción y defecto.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;"><o:p> </o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Llorándote a
ti, también <o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">lloro por
tus compañeros<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">invasores,
reclutados<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">para llenar
morideros;<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">que agonizan
en trincheras<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">destrozándose
los cuerpos;<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">no les dará
aliento nadie<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">en su
penúltimo aliento,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">y donarán su
cadáver<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">a fosa común
o cuervo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">llevando
acaso unas víctimas<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">en su
tristísimo acervo.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Y, al fin, me
duelen también, <o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">haciendo un
supremo esfuerzo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">eso
inhumanos hombres<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">que
organizan todo esto.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Aunque ellos
sí nos parece <o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">que hacen el
mal, por ser dueños,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">son quienes violencia
fría<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">más
crudamente sufrieron.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;"><o:p> </o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">¿Adónde va
el miserable<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">tras su vida
de desecho?<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">¿Alguien
escucha su ausencia?<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">¿Puede
reclamar por ello?<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Acaso un
poeta diría,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">si Dios no
se hubiera muerto,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">que, cuando
tu cuerpo caiga,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">algún ángel
de su séquito<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">bajará a enlazar
dos almas<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">con reparador
ungüento,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">la tuya y la
de aquel hombre,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">jugando el
instante eterno<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">en el que
por fin se encuentran<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">en la paz
abuelo y nieto.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Mas ¿te cabe
esa esperanza?<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">¿no es Dios solo
un frío espectro?<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">¿No lo han
matado, inconscientes,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">los que de
ti nos dijeron<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">que por ser
del otro bando<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">arderías en
el infierno?<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Hay que
creer que es ahora<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">y aquí el
lugar y el momento:<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">si aquí y
ahora se diera<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">amor, pero el
verdadero,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">que no juzga
ni condena,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">que ilumina
más al ciego,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">a ti, que te
lo mereces<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">como yo, sin
merecerlo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">de él se te
daría, y darías,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">por tu
criminal tormento,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">y
transformarías el mundo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">perfecto por
fin e ingenuo.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Si esto aquí
no se da,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">queda que lo
deseemos.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">Quizás tú,
por tu destino,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">puedas hallarlo
primero.<o:p></o:p></p>Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3762673718607985137.post-11342760838457542452017-01-16T17:18:00.002+01:002017-01-16T17:18:17.928+01:00"Educación socrática y emancipación"<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;"><i>A comienzos de enero de 2017 aparecía <a href="http://www.vocesdelaeducacion.com.mx/wp-content/uploads/2016/02/revista-completa-3.pdf">el nuevo volumen</a> de la revista VOCES DE LA EDUCACIÓN. Contribuí en ella con <a href="http://www.vocesdelaeducacion.com.mx/wp-content/uploads/2016/07/a7_80_88.pdf">un artículo titulado "Educación socrática y emancipación", </a>cuyo texto copio a continuación:</i></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Este
artículo intenta mostrar, de manera muy sintética y casi programática, la
necesidad e incluso urgencia, aunque a la vez la dificultad, la imposibilidad
quizás, en el mundo actual, de una orientación “socrática” de la pedagogía (en
el sentido en que será definido aquí este término), como vía de emancipación de
las personas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">Palabras
clave: pedagogía socrática, Sócrates, Intelectualismo moral, Pedagogías
modernas</span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;"> <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">1.
Introducción.- Aunque algunos pedagogos y profesores reivindican, teorizan e
implementan orientaciones y patrones educativos “socráticos”, sobre todo como
metodología (mayéutica y dialógica) aunque también a veces como “escuela de
libertad” (esto es, como educación cívica y personal)<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></a>,
en realidad la orientación de casi todas las pedagogías modernas y postmodernas,
incluidas las llamadas pedagogías “críticas”, no solo no es socrática sino que
es directamente antisocrática, y ello por “buenas” razones, es decir, porque no
podría ser socrática sin poner en cuestión elementos constitutivos de la
cosmovisión y antropovisión de nuestro tiempo. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Ahora
bien, creemos que solo una concepción socrática de la pedagogía (y de la vida
humana en general), puede superar las aporías educativas (antropológicas y
éticas, en el fondo), de la modernidad, y conseguir una auténtica emancipación
de los individuos y de la sociedad en su conjunto. Para mostrar por qué creemos
esto, diremos, primero, qué entendemos por una concepción socrática de la
educación; analizaremos, después, por qué esa concepción entró en conflicto con
la democracia ateniense, hasta llevar al ajusticiamiento de su principal
adalid, Sócrates; por último, indicaremos, brevemente cómo todo ello es
trasladable a la situación actual<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[2]</span></span><!--[endif]--></span></a>.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">2.
Qué entendemos por una pedagogía socrática.- ¿Qué entendemos por una filosofía “y”
una pedagogía socrática? (es pertinente entrecomillar esa “y”, porque en el
espíritu socrático apenas puede distinguirse el proceso de educar(se) del
proceso de simplemente vivir una vida buena). Remitiéndonos a la figura
tradicional de Sócrates, tal como se la puede deducir de las obras consideradas
más “socráticas” de Platón y Jenofonte, podemos resumir lo que entendemos por
pedagogía socrática en los siguientes puntos, todos ellos aspectos de lo mismo:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpFirst" style="line-height: 150%; margin-left: 54.0pt; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level1 lfo1; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 12.0pt; line-height: 150%; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;">·<span style="font-family: "Times New Roman"; font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;">
</span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">La educación socrática es una educación <i>a la vez e indisolublemente</i> <i>personal y social</i>. Es una educación en
el diálogo del ágora, de la plaza común, y por ello, y en un sentido profundo, una
educación en comunidad, de la comunidad y mediante la comunidad; pero es
también, irremplazablemente, una educación de uno mismo y desde uno mismo: el sujeto,
todo y cada sujeto, es instancia última de lo correcto, y no una mera parte del
todo o un súbdito de una instancia normativa superior. Uno no se reduce a la
comunidad (la comunidad no es una super-persona), ni reduce la comunidad a sí
mismo (uno no es dueño del Logos). Entre lo universal y el individuo hay una
relación dialéctica, de identidad en la diferencia y de dinamismo inter-alimentado.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: 150%; margin-left: 54.0pt; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level1 lfo1; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 12.0pt; line-height: 150%; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;">·<span style="font-family: "Times New Roman"; font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;">
</span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Es, como toda pedagogía clásica, una
pedagogía <i>teleológica</i>, es decir, supone
la existencia un fin propio de cada especie y de cada individuo. Se trata,
según la famosa frase de Píndaro, de llegar a ser quien eres. Pero teniendo en
cuenta siempre que la esencia personal está completamente imbricada con la
esencia del género humano y de sus circunstancias concretas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: 150%; margin-left: 54.0pt; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level1 lfo1; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 12.0pt; line-height: 150%; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;">·<span style="font-family: "Times New Roman"; font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;">
</span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Es una educación <i>integral</i>, es decir, del ser humano como un todo orgánico: parte del
supuesto de que todos los aspectos de la vida humana, desde la dietética a la
ética, son educables.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: 150%; margin-left: 54.0pt; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level1 lfo1; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 12.0pt; line-height: 150%; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;">·<span style="font-family: "Times New Roman"; font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;">
</span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Pero el todo del alma humana, según la
concepción socrática, posee un núcleo o esencia: la <i>sabiduría ética</i>. El lema es “conócete a ti mismo, para saber qué te
corresponde hacer y padecer”. Esa sabiduría ética, por cierto, guarda una
compleja (dialéctica) relación con la política, de modo que de Sócrates se
puede decir, con razón, que fue el más político de los atenienses, aunque (o
quizás incluso en parte “porque”) siempre rehuyó el ejercicio institucional de
la política (lo que le ha granjeado la acusación de ciudadano hostil a la
democracia en la que vivió. Hablaremos enseguida de esto).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: 150%; margin-left: 54.0pt; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level1 lfo1; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 12.0pt; line-height: 150%; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;">·<span style="font-family: "Times New Roman"; font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;">
</span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Es –y este es, seguramente, el rasgo más
distintivo- una educación <i>intelectualista</i>,
en el sentido preciso de que entiende que nuestros deseos o voliciones están
determinados por nuestra concepción de las cosas, incluida la concepción que
tenemos de nosotros mismos. Según la visión socrática, la libertad no es
indeterminación, sino conocimiento de lo bueno, y toda maldad es, en realidad,
ignorancia, de modo que la “pena” que le corresponde al que “hace” mal (culpa y
pena no tienen un verdadero sentido en esta concepción) es educación.<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[3]</span></span><!--[endif]--></span></a><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: 150%; margin-left: 54.0pt; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level1 lfo1; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 12.0pt; line-height: 150%; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;">·<span style="font-family: "Times New Roman"; font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;">
</span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Es una pedagogía fundamentalmente <i>optimista</i>, esto es, supone que la
naturaleza humana, como la de cualquier ser vivo o cualquier ser en general,
tiende a lo mejor, y solo el accidente le impide alcanzarlo de forma plena.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: 150%; margin-left: 54.0pt; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level1 lfo1; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 12.0pt; line-height: 150%; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;">·<span style="font-family: "Times New Roman"; font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;">
</span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Es una filosofía <i>armonicista</i>, en el sentido de que piensa que, en esencia, no hay
conflicto entre justicia y felicidad. Es consciente de la dualidad deontología
/ fines, pero cree en la síntesis dialéctica de ambos lados, aunque no en una
síntesis de elementos simétricos, sino, como racionalismo que es, una síntesis donde
los fines eudemonistas se deducen de los principios de justicia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: 150%; margin-left: 54.0pt; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level1 lfo1; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 12.0pt; line-height: 150%; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;">·<span style="font-family: "Times New Roman"; font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;">
</span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Es una educación <i>pública</i>, en el sentido de que no está reservada a un grupo social e
ignora todo tipo de discriminación<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[4]</span></span><!--[endif]--></span></a>. En
una sociedad bien ordenada, la educación socrática debería ser universalmente provista
por el Estado y sufragada por el erario público (esto es lo Sócrates mismo
reclama, irónicamente, como sentencia justa, en su defensa ante el tribunal<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[5]</span></span><!--[endif]--></span></a>),
mientras que en una sociedad peor ordenada (aunque no despótica e insufrible),
en la que no curre así, los ciudadanos deben ejercerla en el espacio permitido
por las leyes, esto es, en el diálogo entre amigos o conciudadanos en la plaza
pública.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpLast" style="line-height: 150%; margin-left: 54.0pt; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level1 lfo1; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 12.0pt; line-height: 150%; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;">·<span style="font-family: "Times New Roman"; font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;">
</span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Es una ética <i>autónoma respecto de todo fundamento religioso</i>, pero no por ello
una ética atea. La actitud de Sócrates para con la religiosidad es compleja: manifiesta
reverencia hacia ella, aunque no se considera intérprete autorizado, e ironiza
con quienes sí creen serlo<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftn6" name="_ftnref6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[6]</span></span><!--[endif]--></span></a>. Sigue
los ritos tradicionales, pero a la vez dice tener un <i>daimon</i> personal que le dicta lo que hacer en los momentos
decisivos. No sabe si, como está inclinado a creer, su alma subsistirá, pero
cree que temer más a la muerte (de la que –dice- no sabemos lo que es) que a la
injusticia (que es evidente y destructiva del alma), es propio de la mayor
ignorancia, es decir, de falta de una profunda educación.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Estos
son, a nuestro juicio, los principales rasgos de la pedagogía que ese personaje
único en la historia quiso llevar a sus conciudadanos, con el único éxito, al
parecer, de conseguir que la primera democracia del mundo condenase a muerte al
primer gran filósofo-educador.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">2.
Por qué la educación socrática fue considera corrupción de jóvenes.- ¿Por qué
fue Sócrates condenado a muerte por la democracia ateniense? Como sabemos, se
le acusaba de dos cosas: de introducir dioses ajenos a la tradición y de corromper
a la juventud.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">El
primer cargo es ciertamente extraño, tanto por tratarse de Sócrates (que, como
decíamos, siempre mantuvo una actitud piadosa) como por lo que se refiere a la
democracia, si es que lo propio de esta es considerar a sus ciudadanos
formalmente iguales y libres (<i>isonomia</i>),
de modo que cada uno pueda elegir y promover la concepción del mundo que estime
deseable dentro de un marco de tolerancia<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftn7" name="_ftnref7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[7]</span></span><!--[endif]--></span></a>. También
hoy pensamos en general que, como sostiene Rawls<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftn8" name="_ftnref8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[8]</span></span><!--[endif]--></span></a>, lo
deseable es una sociedad plural. Lo cierto, sin embargo, es que, como también sabemos,
cualquier Estado real es mucho menos tolerante de lo que le gustaría creer. En
seguida encontramos que los valores de los otros (musulmanes, indígenas…) son “incompatibles”
con la sociedad liberal, mientras que los valores europeos son prácticamente
identificados con la esencia humana y “recomendados” al globo entero. De la
misma manera, muchos atenienses no veían incompatible la libertad democrática
con la preservación celosa de sus modos “nacionales” de vida, especialmente de
su religiosidad<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftn9" name="_ftnref9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[9]</span></span><!--[endif]--></span></a>.
Tras esto late la importante cuestión: ¿son realmente separables los valores
puramente formales de los materiales? Es una de las aporías modernas, que solo
desde la antropología socrática pueden, creemos, ser superadas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Pero
¿por qué en el caso de Sócrates? Más allá de que se tratase de una estrategia
populista por parte de los acusadores, parece evidente que estos quisieron
hacer recaer sobre Sócrates la responsabilidad de la pérdida de los valores de
Atenas, ¡pese a que fue precisamente él quien más viva y lúcidamente abogó por
la necesidad de valores cívicos sustantivos!<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Ello
nos conduce al principal cargo en la causa de Atenas contra Sócrates: el de “corruptor”
de la juventud, esto es, de deseducador o contraeducador. ¿Sobre qué base se le
dirige esta acusación? Sócrates deja en evidencia, mediante el diálogo al que
obliga a su acusador Meleto<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftn10" name="_ftnref10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[10]</span></span><!--[endif]--></span></a>, que
este no sabe realmente qué es educar, aunque paradójicamente se atreve a
sostener que cualquier ciudadano es capaz de educar bien a los jóvenes:
cualquiera… excepto Sócrates. <i>E contrario</i>,
queda en evidencia que es Sócrates el único capaz de educar, o al menos el
único que ha pensado en ello. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">En
realidad, la polis que condena a Sócrates no posee un concepto satisfactorio de
educación. En su momento álgido, y de acuerdo con el relativismo sofista, la
democracia ateniense había preterido los valores tradicionales: puesto que lo
bueno y malo no es algo por naturaleza, sino por convención, en una sociedad de
libres cada uno elige su manera de vivir y ser feliz. La educación de ese
periodo fue una educación esencialmente formal e instrumental, destinada a
proporcionar herramientas a la libertad negativa de la burguesa Atenas. Sin
embargo, la Atenas posterior a la derrota frente a Esparta, buscando un
culpable de la catástrofe, se dirigió contra aquella intelectualidad
relativista, entre la que incluye, contra toda razón, a Sócrates, y pretende
remediar la decadencia social volviendo a los viejos valores, esos que el
conservador Aristófanes añora tanto, por ejemplo en la comedia donde ridiculiza
a Sócrates, <i>Las Nubes</i>.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">La
“corrupción” socrática de los jóvenes consistía, sin embargo, en todo lo
contrario a la “educación” sofista: lo que Sócrates rechazaba es que se
asumiese que todo valor es instrumental y que no hay ningún valor sustantivo o “télico”<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftn11" name="_ftnref11" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[11]</span></span><!--[endif]--></span></a>.
Ello, no obstante, no le llevaba a añorar el pasado. Él abogaba por una ética
racional, dialógica, pero sustantiva, no meramente formal. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Paradójicamente,
Sócrates confiesa que todo su saber consiste en que no sabe nada, y, por ello,
que no ha sido maestro de nadie. Esta es su gran ironía: quienes pretenden
saber, no saben; quien sabe, pretende no saber, porque realmente es consciente
de su ignorancia. A veces se reprocha a Sócrates la incongruencia de que, a la
vez que denuncia que los prohombres de Atenas, tales como Pericles, no han logrado
educar a sus propios hijos, él mismo tampoco logra enseñar a nadie, ni parece
pretenderlo. Incluso cuando lo pretende, su resultado es vano, si no algo peor.
No obstante, esto, como todo en Sócrates, tiene su otro lado dialéctico:
efectivamente él consigue, al menos durante la conversación, que algunos de sus
jóvenes interlocutores, incluido y especialmente Alcibíades (quien tan
perniciosamente se condujo, sin embargo, después) reconozcan la necesidad de
auto-inspección de su alma<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftn12" name="_ftnref12" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[12]</span></span><!--[endif]--></span></a>.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">La
causa, pues, por la que los atenienses confundieron a Sócrates con un sofista
es que ellos no podían ver más allá de dos modelos pedagógicos antagónicos que
supuestamente llenan todo el ámbito de educación posible, los dos que expone
Aristófanes en su comedia: el modelo instrumental, vacío y relativista, de los
sofistas (que parece desembocar en la destrucción de todo principio y todo
valor), y el modelo tradicional (que no logra ni pretende escapar de una
instrucción heterónoma y memorística). En realidad, lo que Sócrates proponía
era algo que superaba a ambos. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">3.
Sócrates y la democracia.- ¿Es, entonces, la enseñanza socrática, enemiga de la
democracia? Sócrates muestra una actitud ambivalente ante la democracia. La
acepta formalmente, tanto de manera tácita (no habiendo nunca querido abandonar
Atenas)<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftn13" name="_ftnref13" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[13]</span></span><!--[endif]--></span></a>
como más o menos explícitamente<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftn14" name="_ftnref14" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[14]</span></span><!--[endif]--></span></a>.
Sin embargo, es evidente que tiene también fuertes objeciones contra ella,
precisamente en cuanto es meramente <i>formal</i>.
El argumento del mayor número nunca le parece válido: el pueblo puede ser solo
un gran animal con muy poco seso, dirigido por oportunistas entrenados en el
arte de la persuasión. Por eso él no ha querido participar nunca “formalmente”
en política, ni en educación. Política y educación son realizadas por Sócrates
en el ámbito más material y aparentemente lateral. Hay, pues, en Sócrates, una
aceptación formal de la formalidad democrática, pero una simultánea exigencia
de que sea democracia completa, esto es, de auténtico diálogo racional
sustantivo, no de negociación de intereses irracionalizables.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Y
es que la cuestión de si Sócrates era demócrata debe ser ligada a la cuestión
de si la democracia ateniense era democrática, o, más en general, qué democracia
es auténticamente democrática. Es evidente que la democracia ateniense, si en
algunos aspectos era muy democrática (por ejemplo, en su carácter relativamente
asambleario), no lo era en otros bien conocidos (era la democracia de una élite
minoritaria de varones, adultos y con ciertas propiedades). Pero no era democrática,
sobre todo (al menos desde un punto de vista socrático), por una razón más
profunda: precisamente porque no dejaba lugar a ninguno de los rasgos propios
de una vida socrática, esto es, no implicaba una auténtica educación de y para
la ciudadanía, una educación integral, eminentemente ética, racional y
sustantiva. Por eso, el ciudadano no estaba en ella realmente emancipado.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">4.
La modernidad y sus pedagogías.- La Edad Moderna supone la ruptura con el viejo
orden medieval (tal como la época clásica ateniense emergió de la época
arcaica), en el sentido de una emancipación del sujeto (si no su auténtico
nacimiento o renacimiento) respecto de la autoridad paternalista de la Iglesia
y el Monarca. En el aspecto teórico, esta emancipación se expresa en el
“nacimiento” (más bien, renacimiento) de la Ciencia y de una Filosofía que deja
de ser <i>ancilla theologiae</i>. En el ámbito ético-político, la liberación
del sujeto moderno se expresa en una moral y política autónoma, que toma su
forma en la idea del Contrato Social. En ambos terrenos, el teorético y el
práctico, subsiste una fuerte polaridad entre el aspecto más formal y el más
material. Así, en el primero, se enfrentan racionalismo y empirismo, mientras
en el ámbito ético-político esta dualidad se expresa como formalismo (Kant) y sentimentalismo-utilitarismo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Sin
embargo, la emancipación moderna no supone el reconocimiento del sujeto (ni el
individual ni el colectivo) como instancia de valores sustantivos. Antes bien,
la respuesta moderna al problema de tales valores dice, con los sofistas, que
no existen de forma objetiva, sino que son “subjetivos”, en el sentido de
irracionalizables. Es el sujeto, sí, quien tiene que darse a sí mismo los
valores, pero solo puede hacerlo como un acto arbitrario e irracional. La
libertad moderna es meramente negativa. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Y
es que la modernidad está marcada desde el principio (quizá más esencialmente
que por la Ciencia y el Contrato Social) por el voluntarismo y el fideísmo ocamista
y protestante: la propia divinidad es una voluntad inescrutable, y, a su
“imagen y semejanza”, cada sujeto<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftn15" name="_ftnref15" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[15]</span></span><!--[endif]--></span></a>. Por
eso, la relación con el absoluto, fuente de valor y sentido, no es ya una
relación cognitiva, sino volitiva y emotiva. Como en la Atenas de Sócrates, el
pragmatismo es la marca de la modernidad y la postmodernidad (que no hace más
que ahondar en esos postulados).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Los
rasgos de toda pedagogía moderna son, coherentemente, contrapuestos a los
socráticos: <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpFirst" style="line-height: 150%; mso-list: l1 level1 lfo2; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 12.0pt; line-height: 150%; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;">·<span style="font-family: "Times New Roman"; font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;">
</span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Es una pedagogía eminentemente individualista.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: 150%; mso-list: l1 level1 lfo2; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 12.0pt; line-height: 150%; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;">·<span style="font-family: "Times New Roman"; font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;">
</span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">El concepto de fines de la educación
pierde su profundo sentido, y es sustituido por fines arbitrarios y básicamente
instrumentales (esto es, no fines finales).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: 150%; mso-list: l1 level1 lfo2; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 12.0pt; line-height: 150%; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;">·<span style="font-family: "Times New Roman"; font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;">
</span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">No es ni aspira a ser una educación
integral, en cuanto no aspira a transmitir lo que para la pedagogía socrática
es esencial, esto es, un conocimiento de lo bueno y lo malo, y de la esencia
racional y emocional de uno mismo.<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftn16" name="_ftnref16" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[16]</span></span><!--[endif]--></span></a>.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: 150%; mso-list: l1 level1 lfo2; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 12.0pt; line-height: 150%; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;">·<span style="font-family: "Times New Roman"; font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;">
</span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Es una educación no-intelectualista: no
cree que toda maldad sea ignorancia, sino que hay una buena y una mala
voluntad, que se inclinan libremente a lo uno o lo otro más allá de cuando
dicte la razón. El ciudadano (y, antes, el estudiante) es, pues, responsable
(culpable) de su fracaso, o merecedor de su éxito. Así se justifica la meritocracia
y la desigualdad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpLast" style="line-height: 150%; mso-list: l1 level1 lfo2; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 12.0pt; line-height: 150%; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-fareast-font-family: Symbol;">·<span style="font-family: "Times New Roman"; font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;">
</span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Está dominada, en general, por cierto
pesimismo acerca de la naturaleza humana, de acuerdo con la tesis protestante
de la tendencia malvada del hombre sin la gracia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">5.
Las críticas no socráticas a la pedagogía moderna.- Como ocurriera en Atenas,
también la concepción moderna ha recibido la crítica de haber vaciado al sujeto
de sus valores comunitarios. Así argumentan en los últimos decenios los
pensadores llamados comunitarista. Según A. McIntyre, por ejemplo, el sujeto
moderno es una abstracción porque ha sido descarnado de cuanto recibía de la
comunidad histórica y cultural. El comunitarismo dirige dos críticas
principales contra el liberalismo: no es, como pretende, una teoría neutral,
sino la moral dominante en occidente, hipostasiada. Además, es una moral
perniciosa, pues destruye la comunidad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Esta
crítica comunitarista es, sin embargo, cualquier cosa menos socrática. Apelando
a constituyentes culturales del sujeto, constituyentes que no pueden más que ser
relativos a cada cultura, el comunitarista aparece como reacción contra-moderna
a la universalidad del ser humano. Una de las aporías más duras para el
comunitarismo es cómo escapar del conservadurismo y el relativismo cultural:
¿podemos criticar nuestra propia cultura, o cualquier otra, si no aceptamos
unos patrones universales que, por necesidad, deben ser independientes y
“formales” (de modo análogo como, en la ciencia, la metodología tiene que ser
neutral respecto de cualquier hipótesis)?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Por
su parte, las teorías críticas radicales (de las que dependen las pedagogías
“críticas”), van aún más allá que el comunitarismo en su rechazo de toda
universalidad, hasta el punto de que todas las ideas, incluida la de ser
humano, quedan deconstruidas y no subsiste criterio alguno sobre el que
distinguir lo justo de lo injusto, una buena educación de una simple
manipulación. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Solo
la concepción socrática va más allá tanto del formalismo liberal como del
culturalismo o de la deconstrucción del ser humano. Es un falso dilema (o
trilema) que o bien tenemos un sujeto meramente formal (que no puede
proporcionar pauta ética concreta alguna), o bien lo cargamos con la sustancia contingente
de una tradición cultural (que no puede tener nunca fuerza normativa) o bien incluso
nos deshacemos del sujeto junto con todas las categorías filosóficas. La libertad y racionalidad moderna es una
adquisición ineludible respecto de cualquier modelo culturalista, nacionalista,
etc. Esa libertad no pretende dejar al sujeto en el limbo de lo formal, sino preservarle
de toda materialidad concreta obligatoria<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftn17" name="_ftnref17" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[17]</span></span><!--[endif]--></span></a>. Pero
la libertad negativa y la racionalidad instrumental son insuficientes. Lo son
incluso en sus formas más cargadas de contenido, como en las versiones
republicanistas o discursivas. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">La
concepción antropológico-pedagógica socrática supera ese problema reconociendo
una racionalidad plenamente sustantiva, cuya búsqueda es la principal tarea
vital, pues, como sabemos, “una vida sin examen no merece la pena de ser
vivida”. Pero el mensaje de Sócrates, siendo el más necesario, es también muy
difícil de aceptar. Seguramente Sócrates sería hoy nuevamente condenado, como
contraeducador, por una democracia imperfecta, que identifica la libertad con
la indeterminación y la educación con apenas algo más que la instrucción
técnica.<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div>
<!--[if !supportFootnotes]--><br clear="all" />
<hr align="left" size="1" width="33%" />
<!--[endif]-->
<div id="ftn1">
<div class="MsoEndnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Calibri","sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: minor-latin; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-language: AR-SA; mso-bidi-theme-font: minor-bidi; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin; mso-hansi-theme-font: minor-latin;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></a>
<span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Véase, por ejemplo, el
libro de Sarah Davey Chesters, <i>The
Socratic Classroom</i> , Sense Publisher, Rotterdam, 2012 ; o el de Sophie
Haroutunian-Gordon, <i>Learning to Teach
Through Discussion, The art of turning the soul</i>, Yale University Press, New
Haven & London, 2009<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<br /></div>
</div>
<div id="ftn2">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Calibri","sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: minor-latin; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-language: AR-SA; mso-bidi-theme-font: minor-bidi; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin; mso-hansi-theme-font: minor-latin;">[2]</span></span><!--[endif]--></span></a>
<span style="font-family: "Times New Roman","serif";">No se pretende aquí ningún
ejercicio de nostalgia por algo “premoderno”: seguramente ningún pasado fue
mejor (si bien puede haber aspectos de este o aquel pasado del que merezca la
pena aprender), ni el propio Sócrates consiguió educar a su polis ni a los
griegos, de los que, por otra parte, nos separan muchas cosas. La propia figura
de Sócrates es tomada en lo que sigue solo como un paradigma, del que merece
tomar en consideración unas cosas pero no otras. Tampoco intentamos hacer un
ejercicio de prognosis: no hay ninguna razón para pensar que lo que fracasó en
Grecia va a triunfar en el mundo actual. </span></div>
</div>
<div id="ftn3">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Calibri","sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: minor-latin; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-language: AR-SA; mso-bidi-theme-font: minor-bidi; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin; mso-hansi-theme-font: minor-latin;">[3]</span></span><!--[endif]--></span></a><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Hay, no obstante, una seria
aporética, en los textos socráticos, respecto del lugar que corresponde al
castigo. En buena lógica, el castigo es, para un intelectualista, una noción
absurda, incluso contraproducente (pues pretende educar mediante el
condicionamiento emocional). Sin embargo, Sócrates parece aceptar cierta
pertinencia del castigo (si bien, en ocasiones, dentro de un lenguaje
escatológico y “mítico”). No podemos discutir esto aquí. Una interesante
propuesta reciente, que reivindica el papel de las emociones en la psicología
socrática, se contiene en el libro de Thomas C. Brickhouse y Nicholas D. Smith,<i> Socratic moral psychology</i>, Cambridge
University Press, 2010<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn4">
<div class="MsoEndnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[4]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"> Obviamente, aquí hay que hacer
una enorme puntualización: la mujer. Sócrates nunca aparece dialogando con
mujeres en los diálogos de Platón (salvo cuando relata su iniciación en los
misterios con la sacerdotisa Diotima). Ahora bien, hay mucha doxografía acerca
de las conversaciones de Sócrates con mujeres de la élite cultural. No creemos
que haya nada en su pensamiento que justifique la discriminación femenina,
antes al contrario. Y podemos preguntarnos si las tesis que Platón pone en su
boca en <i>La República</i>, defendiendo la
igualdad de educación y de funciones sociales de mujeres y hombres, no son, en
verdad, tesis socráticas. Desde luego, hay quienes sí ven a Sócrates (junto a
toda la filosofía) como intrínsecamente “falogocéntrico”. No puedo detenerme en
esta cuestión aquí.<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn5">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[5]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"> <i>Apología</i>, 36d.<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn6">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[6]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"> Así puede entenderse el diálogo <i>Eutifrón</i>.<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn7">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftnref7" name="_ftn7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[7]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"> La democracia es, dice
irónicamente Platón en el libro VIII de <i>La
República</i>, un mercadillo donde se puede adquirir de todo.<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn8">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftnref8" name="_ftn8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[8]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"> <i>El liberalismo político</i>, Crítica, Barcelona, 1996<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn9">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftnref9" name="_ftn9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[9]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"> Sócrates no fue el único en
experimentar esto: uno de sus grandes adversarios filosóficos, el sofista
Protágoras, fue expulsado de Atenas por su profesión de agnosticismo.<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn10">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftnref10" name="_ftn10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[10]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"> <i>Apología</i>, 24d y ss.<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn11">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftnref11" name="_ftn11" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[11]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"> El término “télico” lo tomamos
de la monumental obra de D. Parfit, <i>On
what Matters</i>, Oxford University Press, Oxford, 2011, una exhaustiva defensa
del objetivismo y cognitivismo ético.<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn12">
<div class="MsoEndnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftnref12" name="_ftn12" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[12]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"> Gary Alan Scott, <i>Plato’s Socrates as Educator</i>, State
University of New York Press, 2000, pg. 8 <o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn13">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftnref13" name="_ftn13" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[13]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"> Así recuerda el propio Sócrates
en <i>Critón.</i><o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn14">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftnref14" name="_ftn14" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[14]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"> En ningún caso parece cierto que
Sócrates rechazase “la polis” y considerase a la sociedad como un rebaño
necesitado de un pastor, según pretende, por ejemplo, I. F. Stone, <i>El juicio de Sócrates</i>, Mondadori, 1988,
página 20, p. ej.. A lo sumo (y a duras penas) podría pretenderse que este era
el parecer de Platón. Si Sócrates hubiese añorado los tiempos de las
monarquías, podría haber ido a vivir a muchas ciudades griegas, o promovido eso
en la suya.<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn15">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftnref15" name="_ftn15" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[15]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"> Varios autores han señalado
estos hechos. Véase, por ejemplo, la obra del teólogo John Milbank, <i>Beyond Secular Order</i>, John Wiley &
Sons, 2013<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn16">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftnref16" name="_ftn16" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[16]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"> No obstante, se reconoce una
cierta necesidad de educación en valores cívicos (parece que, al fin y al cabo,
una teoría liberal del derecho requiere de unas virtudes, como reconoce Rawls),
que nunca deja de generar polémica: ¿hay que enseñar a todos que las mujeres,
los de otras etnias o culturas, los homosexuales, etc., no deben ser
discriminados? ¿No es esto una invasión del ámbito ético sustantivo?<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn17">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20socr%C3%A1tica%20y%20emancipaci%C3%B3n.docx#_ftnref17" name="_ftn17" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[17]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"> Rainer Forst, <i>Contexts of Justice</i>, Traslated by John
M. M. Farrell, University of California Press, 2002, pg. 30 y ss<o:p></o:p></span></div>
</div>
</div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3762673718607985137.post-40192909668548667612017-01-07T20:40:00.001+01:002017-01-07T20:40:15.350+01:00Cómo no defender las humanidades<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhKMM8qI2h-SSUqfrvM_8LoA46QORsHP8QVu5rH2PqgpOOuTYlq0t6hyYKV_VNj-4hyUbBCE5C5dTYwIJSla27j2xJRdvf02GtbBON0oh1YrACKAXh6jcBfsuXVWEtZw88EFl5ocL0na3s/s1600/zamora1.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" height="243" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhKMM8qI2h-SSUqfrvM_8LoA46QORsHP8QVu5rH2PqgpOOuTYlq0t6hyYKV_VNj-4hyUbBCE5C5dTYwIJSla27j2xJRdvf02GtbBON0oh1YrACKAXh6jcBfsuXVWEtZw88EFl5ocL0na3s/s320/zamora1.jpg" width="320" /></a>Hace unos días, mi buen amigo Jesús Zamora Bonilla, filósofo, escritor y profesor, publicaba en <i>El País</i> <a href="http://elpais.com/elpais/2016/10/11/opinion/1476174438_886445.html">un artículo titulado “Cómo no defender las humanidades”</a>, en el que, haciendo gala de su espíritu escéptico (sanamente escéptico), intentaba delatar algunas de las principales falacias que predominarían entre los defensores del valor social y personal de la educación en las humanidades (entre estas disciplinas Jesús incluye, junto a la Historia, la Literatura, etc., también a la Filosofía, cosa que muchos filósofos considerarían discutible, pero que no discutiré aquí). Jesús nos advierte de que su ataque a esas presuntas falacias no significa que él no crea que no haya manera de defender correctamente las humanidades, aunque (como buen escéptico, encargado más de demoler que de ofrecer una construcción) deja eso para otro día. A mí me resulta intrigante cómo podría él, si se pusiera a ello el día de mañana, defender las humanidades, una vez que vemos cuáles piensa que no son maneras de hacerlo. En efecto, resulta que para defender la pertinencia educativa de la Historia o la Filosofía, no vale decir, según Jesús, que son un “pilar” de la democracia, ni que nos hacen más críticos, ni que contribuyen de manera relevante a realizarnos como personas. ¿Para qué son buenas, entonces? Quizás -especulo por lo que dice- las defendería él, en su (para sus amigos, conocida) vena hedonista, como una buena manera más de entretener las horas muertas. No obstante, mi intención no es especular sobre su futuro trabajo en este asunto. La cuestión es que yo me identifico con esas personas que, como Martha Nussbaum (<i>Sin fines de lucro. Por qué la democracia necesita de las humanidades</i>) y varios otros, defienden las “humanidades” de la manera que Jesús (con algunos otros de nuestros filósofos e intelectuales) considera falaz. Sin embargo, yo no veo las falacias que ve Jesús Zamora en ese tipo de defensas de las humanidades. Antes bien, creo que pueden detectarse falacias en su ejercicio de “deconstrucción” (que él me perdone el término, porque sé que Derrida no es uno de sus santos). Por eso me siento obligado a replicar a los argumentos de Jesús y entregarme así a una especie de “deconstrucción de la deconstrucción” (remedando la expresión del teólogo árabe Al-Ghazali). Vayamos a ello:<br />
<br />
<br />
La primera falacia que denuncia Jesús Zamora es la siguiente: <i>la educación en humanidades sería un pilar de la democracia</i>. Jesús contra-argumenta, en primer lugar, que la inmensa mayoría de los sabios humanistas que en el mundo han sido, eran contrarios a la democracia; además, añade, es muy paradójico que eso que siempre ha constituido un haber de la élite en el poder (“un privilegio de caballeros”) y un elemento de diferenciación social, se convierta ahora en herramienta de emancipación y democracia. Empecemos por esto último: creo que lo que se deduce del hecho histórico aducido por Jesús es más bien justo lo contrario de lo que él deduce: puesto que el conocimiento humanístico (todo conocimiento, en verdad) es y ha demostrado históricamente ser una herramienta esencial del poder, si queremos “empoderar” (como se dice ahora) a todos los ciudadanos, se sigue que tenemos que proveerles (tenemos que proveernos), necesariamente, de tal conocimiento.<br />
<br />
Pero –yendo a lo primero- ¿cómo es posible que lo que es una herramienta de empoderamiento, le haya sido negada por los sabios a la mayoría de los seres humanos? Bien: en primer lugar, esto es discutible. La lucha contra la teocracia ha sido históricamente larga y lenta, pero se ha llevado a cabo solo o principalmente gracias a la universalización de la racionalidad, hasta llegar a la teoría del Contrario Social y la idea kantiana de que todo ser humano posee en sí la ley “práctica” (ética y jurídica), fundamento ideológico (aunque sea pese a sus autores) de la democracia actual. La razón por la que Platón (de quien Jesús, con Aristóteles, dice sensatamente ser menos amigo que de la verdad), Kant y tantos otros despotistas ilustrados se opusieron a la democracia, es precisamente porque creían que nunca, o muy difícilmente, la inmensa mayoría de las personas sería capaz de poseer el conocimiento “humanístico” (o el conocimiento, en general) necesario para ejercer el poder, <i>no porque creyesen que el conocimiento no tiene por qué ir ligado a la detentación de la soberanía y el poder</i>.<br />
<br />
¿Por qué creían esos grandes hombres que la mayoría de los mortales no era capaz de tal educación? Hoy tenemos elementos para pensar que estaban desencaminados por los prejuicios de su época: Kant creía, por ejemplo, que las mujeres no podían tener carácter moral, Aristóteles creía que algunos humanos nacen esclavos por naturaleza, Platón creía que tenemos almas de diferentes metales… Eran, todas ellas, creencias de tipo fáctico y (hoy estamos casi seguros) completamente erradas. Si Platón y otros sabios estaban equivocados en eso, y toda persona puede alcanzar un grado de conocimientos históricos y filosóficos como para participar del debate público, entonces tenemos que deducir que lo que ellos creían que era posible y necesario solo para algunos, lo es en realidad para todos: en eso consiste la conquista de la democracia. El mismo Platón creía que no hay que dar por supuesto de qué material es el alma de cada uno al nacer, de modo que solo los hechos, en el contexto de una educación lo más igualitaria posible, podrían ayudar a descubrirlo. No puede, pues, excluirse a priori que, en un contexto de educación igualitaria, todos resultásemos tener igual tipo fundamental de almas y ser, por tanto, igualmente dignos de pertenecer a la élite gobernante. <i>En resumen: los sabios pensaban, acertadamente, que el conocimiento humanístico debe estar intrínsecamente ligado al poder, pero creían, erróneamente, que la masa del pueblo es incapaz de ese conocimiento.</i><br />
<br />
En realidad, el (contra-)argumento de Jesús Zamora tiene un carácter extrínseco (se basa en presuntos hechos, pero la política y la educación no tienen por objeto describir el mundo, sino criticarlo y, al fin, cambiarlo, según la famosa tesis de Marx). Y ¿no resulta enigmático qué creerá Jesús Zamora que constituye la competencia necesaria para la democracia, si no lo es el conocimiento de la Historia y el ejercicio crítico de las ideologías? Quienes defendemos las humanidades como elemento cívico esencial, lo hacemos, en efecto, porque (en una vena “republicana” –en el sentido filosófico-político de este término, que se remonta a Rousseau y Kant, y recientemente a Pettit, Rawls, Habermas y varios otros-) creemos que no hay democracia sin ciudadanos competentes en la crítica de las ideologías. Si prescindimos de esto, ¿qué pensamos que hace mejor a una democracia? Dejemos que el propio Jesús nos conteste a este extremo.<br />
<br />
Pasemos a otra de las falacias que diagnostica Jesús en la defensa de las humanidades (cambio el orden en que la enumera él, porque creo que esta está estrechamente ligada a la anterior): algunos creemos, en efecto, decíamos, que las humanidades son elementales en la formación de una ciudadanía crítica, <i>y que esa es una razón (más o menos consciente) por la que el sistema de mercado las relega en el currículo sustituyéndolas por una formación en lo más económico y mercantil.</i> Sin embargo, Jesús señala, como contra-argumento, que ni es verdad que en el itinerario educativo se enseñe a ganar dinero (“ni siquiera a gastarlo”), ni que los muchos años de formación fundamentalmente humanística en países como el nuestro, hayan tenido el efecto de aumentar la masa crítica de la ciudadanía. Este argumento escéptico, en la medida en que apela, una vez más, a los hechos, implica muchas variables que lo hacen, como todo hecho sociológico, discutible y sujeto a la interpretación. Una de esas variables es el asunto de hasta qué punto el éxito o no en la formación de ciudadanos críticos es culpa de las humanidades y no, más bien, de un sistema educativo que en ningún momento ha dejado de estar controlado por las élites de una democracia imperfecta y contra el que ha habido que luchar casi heroicamente desde dentro. Con todo, creo que es difícil negar que, por ejemplo en nuestro país, hemos crecido exponencialmente en educación, también en educación cívica. No hay que olvidar que venimos de una dictadura, y que en la mayoría de países de nuestro entorno existe una educación humanística, una <i>bildung</i>, muy superior a la formación del espíritu nacional que reinó en la reserva espiritual de Occidente.<br />
<br />
Quienes creemos que se está produciendo una (mayor) mercantilización de la educación, no necesitamos caer en una burda versión de la teoría del complot del malvado capitalismo (ni añoramos cualquier pasado libertinaje de cátedra). La cosa es algo más sutil: el hecho es que, tanto en los contenidos como en las formas, los estudios, desde la educación primaria hasta la universitaria, van siendo regidos cada vez más y en más países (desde EEUU a Japón, pasando por nuestro país y su infausto Wert) por criterios productivistas, lo que no tiene nada de extraño si se piensa que son las instituciones económicas las que, por encima de criterios culturales y políticos, determinan cada vez más qué recurso económico se destina a qué actividades. ¡Claro que las escuelas enseñan, y cada vez más, a ganar dinero, o, más bien, a trabajar para que lo ganen otros!: la inflación de formación técnica (incluso las ciencias se justifican solo por sus réditos productivos “y” armamentísticos), y la deflación de las educaciones artísticas y críticas, tienen como misión (más o menos consciente, y más o menos exitosa) producir productores y consumir consumidores.<br />
<br />
Vayamos, por fin, a la otra falacia que cree ver Jesús Zamora en las típicas defensas de las humanidades (dejo aparte la última que menciona él brevemente, y que consistiría en que los intelectuales exigen educación humanística porque viven profesionalmente de ello: como dice el propio autor del artículo que comentamos, esta es una argumentación que se comenta sola…). La otra falacia, decimos, sería esta: <i>la educación humanística –según creemos algunos- es un elemento esencial de la realización o del crecimiento integral de la persona.</i> En contra señala Jesús que quienes nos dedicamos a las humanidades no somos ni menos “imbéciles” ni más felices que quienes apenas tienen un mero barniz de ellas. Es decir, la educación humanística no (pero… ¿alguna otra sí?) nos haría ni más inteligentes ni más felices, aunque sí son una fuente de inocente placer. Este argumento (lleno de una encomiable humildad) entra, a mi juicio, en colisión frontal con el primero que hemos sopesado: si la educación humanística no sirve para realizarnos ¿cómo es que se la han quedado siempre para sí las élites del poder? ¿Acaso eran “imbéciles” y no se dieron cuenta de que siendo rudos analfabetos podrían haber sido igual de sabios y felices con bastante menos esfuerzo mental? ¿Solo obtenían, esas élites cultas, un cierto placer (que no podía, sin embargo, repercutir en la felicidad, según el argumento de Jesús)? En cualquier caso, este argumento denota una concepción muy austera de la “realización” humana… si bien no extrema: podríamos ir un poco más allá y preguntarnos: ¿qué hemos ganado aprendiendo a hablar? ¿Somos algo menos imbéciles y más felices que una muy bien adaptada ameba?<br />
<br />
Toda esta cuestión es difícil, porque ya no atañe a lo político y lo público, como las anteriores falacias, sino que se introduce en el terreno de la ética y el de lo que quiera que sea una buena vida. Y ya sabemos que nuestra sociedad liberal es muy reacia a hablar de qué constituye una buena vida: solo entiende de lo que se puede comprar y vender. Podría ser que el asunto de qué constituye una vida realizada, sea algo del todo subjetivo, y entonces no sería utilizable como argumento en defensa de la educación pública en humanidades. Sin embargo, hay algo esencial que señalar en este respecto: sea lo que sea de todo esto de la realización personal, parece evidente que <i>la discusión acerca de ello solo puede hacerse, con competencia, desde una preparación humanística.</i> En efecto, no es una mera casualidad que Jesús (y yo) poseamos una cierta educación humanística: ¿estaríamos manteniendo este debate, sin ella? <i>¿Puede mantenerse un debate competente acerca de lo que debe ser una buena educación, sin el conocimiento de la Historia, la Literatura “y” la Filosofía, sin la “herramienta” de las humanidades?</i> O, para no doblegarnos siempre al lenguaje instrumental, <i>¿podemos hablar de una educación allí donde faltan, no ya como medios, sino simplemente como fines, algunas de esas “materias”?</i><br />
<br />
¿No será (planteo como hipótesis hermenéutica un tanto osada) que todo lo que nos quiere enseñar el artículo de nuestro amigo y colega Jesús Zamora es que, en efecto, no es posible siquiera discutir de qué es lo que importa, si se carece de educación humanística? ¿Nos está diciendo Jesús, con su simple acto de escribir acerca de cómo no defender las humanidades, algo como “fijaos en mí: solo porque tengo educación en humanidades puedo hacer una crítica de cómo no educar en ellas”? Esto sería un gran ejercicio de ironía, de reducción al absurdo de la negación del carácter esencial de las humanidades para la crítica; un ejercicio de lo que los teólogos llamaban “vía negativa”: <i>incluso hablar de cómo no defender las humanidades es un ejercicio de su defensa sustantiva</i>… Por eso, seguramente, Jesús no necesitará escribir nunca la segunda parte, su “cómo sí defender las humanidades”.
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3762673718607985137.post-60358789765425077492017-01-03T23:07:00.000+01:002017-01-04T18:41:31.687+01:00"Educación socrática y emancipación" (Voces de la educación)Se ha publicado, y puede consultarse y <a href="http://www.vocesdelaeducacion.com.mx/wp-content/uploads/2016/02/revista-completa-3.pdf">descargarse aquí</a>, el nuevo volumen de la revista de educación VOCES DE LA EDUCACIÓN. En ella aparece mi artículo "Educación socrática y emancipación" (página 80), del que copio aquí la introducción:<br />
<br />
Introducción.- Aunque algunos pedagogos y profesores reivindican, teorizan e
implementan orientaciones y patrones educativos “socráticos”, sobre todo como
metodología (mayéutica y dialógica) aunque también a veces como “escuela de libertad”
(esto es, como educación cívica y personal), en realidad la orientación de casi todas las
pedagogías modernas y postmodernas, incluidas las llamadas pedagogías “críticas”, no
solo no es socrática sino que es directamente antisocrática, y ello por “buenas” razones,
es decir, porque no podría ser socrática sin poner en cuestión elementos constitutivos de
la cosmovisión y antropovisión de nuestro tiempo.
Ahora bien, creemos que solo una concepción socrática de la pedagogía (y de la vida
humana en general), puede superar las aporías educativas (antropológicas y éticas, en el
fondo), de la modernidad, y conseguir una auténtica emancipación de los individuos y de
la sociedad en su conjunto. Para mostrar por qué creemos esto, diremos, primero, qué
entendemos por una concepción socrática de la educación; analizaremos, después, por
qué esa concepción entró en conflicto con la democracia ateniense, hasta llevar al
ajusticiamiento de su principal adalid, Sócrates; por último, indicaremos, brevemente
cómo todo ello es trasladable a la situación actual.Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3762673718607985137.post-46526588200788168362016-03-14T18:57:00.000+01:002016-03-15T19:26:38.899+01:00De la falta de legitimidad de todos los Estados<div class="MsoNormal">
Hay, en esencia, dos maneras posibles de intentar justificar
la existencia de los Estados, es decir, de una multiplicidad de instituciones
político-jurídicas supremas, autónomas o plenamente soberanas (que prescriben
pero no reciben prescripción alguna), con potestad, cada una de ellas, sobre solo
una parte de entre las gentes del mundo y (por lo común) respecto de una parte concreta
de la Tierra o la naturaleza en general, excluyendo de su jurisdicción por
principio a otras personas y otros lugares. Una es la justificación “material”
o histórico-culturalista; la otra es una justificación formalista o
“trascendental”, esto es, a partir del concepto abstracto de “ciudadano”. Ambas
estrategias fracasan: los Estados, en plural, carecen de justificación racional
suficiente. La plena potestad es universal, es decir, la única legítima
soberanía plena es la de todos los seres capaces de interés respecto de la
naturaleza. Además, tal “interés” tendría que considerarse de tal modo que todos
los intereses valgan lo mismo, es decir, de modo tal que todo ser capaz de
tener intereses (en el sentido más amplio de la palabra) sea considerado como
nunca un mero medio. Pero dejaré a un lado esto último y limitaré ahora el
alcance de la discusión a solo la cuestión de la legitimidad o no de los
Estados como instituciones propias de seres con una inteligencia como la humana
(lo que, sin embargo, ya parecerá a muchos excesivamente general y vacuo).</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Empecemos por la justificación “material”, “sustancialista”
o histórico-culturalista. Según esta estrategia, la justificación política de
cualquier Estado particular (por ejemplo, España) se basa en la presunta
existencia de una “identidad” colectiva histórico-cultural (a veces, incluso, étnica).
Esa identidad definiría a todos los miembros del Estado (al menos a los originarios,
o acaso a los genuinos), y la legislación y en general las instituciones de ese
Estado emanarían y serían expresión de la voluntad de esa entidad-identidad
cultural propia, de la que recibirían, también, la legitimidad de coerción
sobre todos los miembros de la comunidad. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
No hay Estado actual ni pretérito (ni futuro) que no se
funde (se pretenda fundar), de alguna manera, y cargando con cuantas
contradicciones sea preciso, en una tal presunta identidad histórico-cultural,
por la sencilla razón de que, aunque (como veremos enseguida) esta
justificación no sea válida, no hay, sin embargo (como también veremos más
tarde), otra posible manera de intentar justificar la legitimidad de un derecho
soberano sobre una parte de la naturaleza para solo parte de las gentes que
habitan este mundo. Ni el más casual de los más post-coloniales Estados, ni,
por supuesto, los Estados “originarios” y colonizadores puede renunciar a la sublime
palabra “nación”. Tampoco quienes pretenden constituir nuevos Estados, sea por
secesión, por unión o como sea, quieren ni pueden apoyarse en otra cosa que la presunta
identidad histórico-cultural: ¿en qué, si no, fundamentarían la restricción de
la voluntad a un cierto grupo de personas, excluyendo a las demás? Estas
presuntas identidades histórico-culturales gustan normalmente de vestirse con
el traje “pueblo”, dada la completa ambigüedad de este término, que lo mismo
sirve para expresar lo más provinciano y folclórico (entonces siempre en
plural, los “pueblos”, salvo cuando el nacionalista totalitario habla del suyo
propio) como lo más abstracto o trascendental. Esa ambigüedad de la palabra
“pueblo” no es un simple azar: esconde y disimula la contradicción de los
Estados.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Por supuesto, todos los Estados tienen una historia concreta
“antes” de constituirse o “reconocerse” como entidades políticas supremas de
carácter formal. En este sentido, genético, puede decirse que los Estados son
la cristalización institucional de ciertas pautas histórico-culturales… Lo que
no quiere decir que sea nada fácil encontrar la unidad arcaica pretendidamente
existente, ni siquiera en el hecho de la Lengua, la cual (y dejando a un lado
si es un rasgo necesario y/o suficiente para que exista “identidad” cultural),
antes bien empieza a ser “una” desde el momento en que existen instituciones,
no lingüísticas sino puramente políticas, que canonizan y sancionan unas pautas
gramaticales como correctas, y hacen todo lo que pueden por
matar la vitalidad propiamente lingüística (por eso allí donde no hay Estados
hay casi literalmente infinidad de lenguas y falta cualquier norma gramatical).
Lo mismo ocurre con todo lo demás, como el folklore, etc.: es la institución
política la que realmente inventa o consagra, hacia atrás, una identidad
cultural (una música propia de aquí pero no de allí, un rito exactamente tal
aquí, pero cual allí…). No obstante, y aceptando que exista siempre una
prehistoria cultural a cualquier Estado, de lo que se trata, cuando hablamos de
legitimidad, no es solo de la constatación de una existencia histórica, sino ante
todo de su justificación racional: se trata, pues, de que, además de un <i>factum</i> haya un <i>ius</i> racional. De alguna manera (de una manera, en verdad,
fundamental, y explícita) todos los Estados, incluso los que menos merecen el
epíteto “de Derecho”, intentan justificarse racionalmente, ante “sí mismos” y
ante el resto de las gentes “y” Estados. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Aunque la justificación histórico-culturalista ha sufrido la
dura crítica del pensamiento moderno, ni mucho menos ha dejado nunca de operar,
y en años recientes ha vuelto a ser reivindicada por los filósofos
comunitaristas y por el pensamiento político conservador. El ser humano,
arguyen, es algo más que un descarnado principio ético-político; al ser humano
lo constituyen también lazos sociales y culturales, desprendidos de los cuales ni
el individuo ni la colectividad son nada. Parodiando el concepto de <i>nuda vita</i> de Agamben (el cuerpo
despojado de todo lo que sea algo más que mera supervivencia biológica) podríamos
decir que un humano sin su entorno cultural o su “circunstancia” es una <i>nuda ragione</i>, un desnudo esqueleto
político, sin lugar hacia el que tirar. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
En el extremo de esta argumentación encontraríamos al
pluralismo radical, que argumenta que incluso los principios presuntamente
formales o trascendentales que hipostasia el pensamiento europeo moderno, por
ejemplo, no son más que el provinciano modo de ser europeo haciéndose pasar por
universal, porque en realidad no habría ninguna perspectiva tal, exenta e
independiente de rasgos culturales concretos. Este pluralismo suele ir unido a
la denuncia, de espíritu trasimaqueo, de que los valores que se imponen de
manera más o menos “universal” son solo los valores del grupo humano más
poderoso. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Sin llegar tan lejos, todo el mundo puede encontrar de lo más
razonable que los grupos humanos se gestionen independientemente según sus
idiosincrasias. De la misma manera que no nos gusta que otras familias se metan
en nuestros asuntos familiares, no queremos estar obligados a convivir
políticamente con comunidades que ven el mundo de manera muy diferente a la
“nuestra”. Cada “pueblo” tiene derecho a trazar su propio camino.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Aunque esta argumentación puede sonar sensata, y aunque
vehicule una verdad parcial, en realidad es una visión fundamentalmente
inaceptable: falla, como justificación de la existencia de los Estados, por dos
razones: falla, por una parte, como cuestión básicamente de hecho; pero la
razón esencial por la que falla es porque no puede presentarse precisamente
como una justificación.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Como cuestión de hecho resulta muy difícil identificar
“identidades” culturales que se correspondan con Estado alguno. Existen, sí,
relativas identidades histórico-culturales. Son, sin embargo, “entidades” muy
difusas y cambiantes, sobre todo precisamente al nivel de los Estados (curiosamente,
tanto al micronivel de las comunidades casi tribales como al macronivel de las
civilizaciones es menos arbitrario señalar rasgos específicos que cuando nos
referimos a los Estados-naciones). Solo de manera extremadamente metafórica,
por ejemplo, se puede hablar de la identidad (del pueblo o la nación) alemana,
de la identidad española, de la identidad catalana. No es posible identificar
un rasgo o cúmulo de rasgos que definiría a todos y solo a los alemanes, a los
españoles o a los catalanes. Ni siquiera la Lengua. Es, incluso, sumamente
discutible que existan desde el punto de vista lingüístico o científico, identidades
lingüísticas generales (la vieja idea de que pertenecen a la misma lengua
quienes pueden entenderse entre sí es muy vaga y, por tanto, insatisfactoria -mucho
más, por ejemplo, que la análoga caracterización de especie animal como aquella
dentro de la cual se puede dar reproducción con descendencia fértil-, y
cualquier caracterización formal o “sincrónica” obvia un rasgo esencial de la
naturaleza del lenguaje: su variabilidad y falta de identidades claras y
permanentes). Las identidades lingüísticas, las “gramáticas”, se dan, decíamos,
cuando un poder político prescribe ciertas normas lingüísticas y prohíbe otras:
es el Estado el que crea la Lengua, no a la inversa.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pero, como decía, la principal razón por la que la
justificación histórico-cultural falla no es porque falle como cuestión de
hecho (aunque de hecho falla como tal), sino porque falla en cuanto propiamente
justificación: no es posible legitimar el poder pleno sobre una colectividad de
personas por el hecho de que todas ellas compartan algunos rasgos culturales o
históricos. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
En su forma extrema (el pluralismo radical), el culturalismo
no deja cabida para justificación alguna: si cualquier instancia de presunta
justificación política tiene solo, en realidad, un valor limitado, no puede
siquiera pretenderse una justificación universal. Y no hay más justificación
que una justificación universal, es decir, una que pretende validez para
cualquier sujeto racional, porque cualquier sujeto es ese cualquier-sujeto-racional.
</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pero en su forma moderada no deja de fracasar también,
porque ningún factor material o histórico puede soportar la validez o
normatividad que toda justificación implica. Tan falaz como sería la pretensión
de una forma parroquial de justificación lógica, lo es una forma parroquial de
justificación político-jurídica. Ningún sujeto puede aceptar la racionalidad de
una deducción del tipo “puesto que tú compartes determinados rasgos culturales
con otras personas, el grupo de estas personas tiene derecho a legislar sobre
ti de acuerdo con esos rasgos”, ya que tal deducción equivale a la falacia
siguiente: “puesto que tú te comportas de manera x, debes comportarte de manera
x”. Esta inferencia solo es válida si el antecedente se refiere a aquello que
tú eres y no puedes dejar de ser sin dejar por ello de ser un sujeto racional
capaz de aceptar la inferencia, esto es, solo es válida si se refiere a la
racionalidad misma: “puesto que tú eres un sujeto racional, debes comportarte
de manera racional” es la única inferencia racionalmente justificada. Por eso,
cualquier legislación que se pretenda legítima tiene que deducirse de
precisamente tu carácter de sujeto racional. Ningún sujeto se define por sus
rasgos culturales, puesto que estos son contingentes para su racionalidad, es
decir, puede por principio abandonarlos sin cometer ninguna irracionalidad, ni
teórica ni práctica. En pocas palabras, el intento histórico-culturalista de
justificación de los Estados incurre en la falacia naturalista. Esta es la
misma falacia en que incurrieron ciertos pensadores del Contrato Social cuando
expresaron esta idea como la presunta existencia histórica de un tal pacto, que
ligaría desde entonces a los descendientes de aquellos presuntos contratantes.
Hoy es un tópico de la filosofía política señalar que, como comprendió Kant, la
buena intelección del Contrato Social tiene que ser desligada de cuanto se
refiera a un hecho histórico, pues, efectivamente, ningún hecho histórico tiene
fuerza para obligar racionalmente a una persona de hoy. Pero, exactamente por
la misma razón, ninguna justificación de la existencia de un Estado que se
apoye en un hecho histórico o cultural, tiene fuerza de justificación.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
La justificación sustancialista, decíamos, ha sufrido el
embate del pensamiento moderno. Este pensamiento, se quejan los comunitaristas
(por ejemplo, A. MacIntyre), desustancializó progresivamente al sujeto, hasta
dejarlo en la mera forma de la racionalidad, teórica y práctica, en Kant, si no
hasta eliminarlo directamente, en Hume y los diversos negadores modernos del
sujeto. La virtud de ese “vaciamiento” moderno del sujeto reside, sin embargo,
en haber limpiado la instancia racional o de justificación que es un sujeto, de
cualquier elemento contingente y material, que carece intrínsecamente de
normatividad. Esta auténtica liberación del sujeto dio lugar al inapreciable
valor político de la tolerancia. Hoy es, por esa razón (por la razón,
precisamente) muy difícil intentar justificar un Estado a partir de unos rasgos
histórico-culturales concretos cualesquiera, aunque a la vez, paradójicamente,
y como decíamos, no deja de ser el único anclaje que se le puede encontrar. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
****</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Si una justificación sustancialista del Estado no es válida,
¿qué otra puede haber? Dado el carácter claramente formalista de la principal
objeción que acabamos de recordar contra la pretensión material o
histórico-culturalista, debería resultar chocante que exista un intento de
justificación formalista de la pluralidad de Estados. Y, en realidad, tal
pretensión es paradójica, o, más bien, contradictoria. Para el pensamiento formalista
la institución política suprema tiene que ser completamente neutral respecto de
cualquier cosmovisión o sistema de valores. Y esto convierte a cualquier Estado
legítimo en completamente intercambiable con cualquier otro. Desde luego, los
representantes de las instituciones culturales, especialmente las Iglesias, se
empeñan en argumentar, con el relativismo cultural, que no existe algo así como
un sistema de principios ético-políticos que no dependa, de alguna manera, de
una determinada tradición. Así, según muchos teólogos cristianos, el derecho “europeo”
solo se entiende a partir de la tradición cristiana (que sería una síntesis de
lo griego y lo judío). Estas instituciones culturales comparten, como se ve, el
discurso de la <a href="http://www.biendeverdad.blogspot.com.es/search/label/Secularizaci%C3%B3n">secularización</a>. Pero nuevamente se trata de una
falacia: la racionalidad, sea teórica o sea práctica, no está al mismo nivel
que ningún contenido material o histórico. La racionalidad no emana ni se
sustenta sobre ningún hecho cultural, sino que, al contrario, permite
criticarlos a todos.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
¿Cuál puede ser, entonces, la justificación formalista de
los Estados, si todos los Estados tienen como exigencia ser absolutamente pluralistas,
de modo que todos son –según el formalismo político- indistinguibles? Pues
bien: algunos pretenden que un Estado se legitima, de manera puramente formal y
ahistórico-cultural, desde que la mera voluntad de sus ciudadanos así lo
establece, independientemente de cualquier rasgo histórico o cultural que
pudiera pretenderse que une a todos los ciudadanos de ese Estado. Según esto, España,
por ejemplo, sería un Estado legítimo no por su historia de monarcas cristianos
y guerras contra sarracenos, ni por su lengua castellana (que fue de alguna
manera impuesta a todos los súbditos de esos reinos) sino porque los españoles
decidieron “alguna vez” constituirse como Estado, es decir, como sometidos a
una misma institución jurídica. Desde el momento que se da este acto de
voluntad “colectiva” pero restringida, queda justificada la legitimidad de ese
Estado particular, y quedan sin justificación todas las acciones que no se
atengan a esa legislación. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Esta pretendida justificación formalista falla, también, por
dos razones, una de hecho y la otra puramente lógica.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Como cuestión de hecho es simplemente falso que exista
Estado alguno que sea neutral respecto de todo rasgo cultural e histórico. No
es solo que prácticamente todo Estado tiene una lengua histórica que, por
encima de las lenguas más locales, es sancionada como la lengua unificadora y
vehicular de todos los ciudadanos, y momificada mediante una gramática que es
siempre política. Es que todos los Estados, en cuanto legislan de manera
autónoma, legislan de acuerdo con las concepciones morales y las cosmovisiones
provincianas de sus habitantes, sobre todo según las concepciones dominantes,
sin que no obstante estas posean la identidad que el Estado en cuanto nación
pretende poseer.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pero, por encima de ese hecho, la razón por la cual es
completamente fallido todo intento de justificación no-culturalista de los
Estados soberanos, es que es simplemente una contradicción. Si los ciudadanos
de un Estado tienen que ser considerados sin ningún atributo histórico o
cultural (que carecería, como vimos, de fuerza legitimadora), es imposible a
priori excluir de la constitución de un Estado a ningún ser humano de ningún
lugar de la tierra. Algunos fingen en su imaginación un momento constituyente
en que un grupo de personas decide constituirse como Estado particular sobre un
territorio concreto y -sigue la narración- a partir de ese momento queda
establecida una legalidad constitucional que, a la vez que no requiere de
ninguna justificación histórico-cultural, se convierte en inquebrantable para
los sujetos que participaron en el proceso constituyente. Pero esto es
simplemente una falacia, puesto que en ese momento constituyente solo pudieron
participar (y no pudieron dejar de hacerlo, salvo que abandonaran ese lugar de
la Tierra –si es que incluso les estaba permitido-) unos y solo unos determinados
seres humanos, sin ninguna razón formal para la exclusión de los demás, aunque
con el motivo histórico (que el relato fingido pretende obviar) de que eran
todos miembros de una presunta comunidad histórico-cultural, de un “pueblo”, de
una nación. Así, por ejemplo, según algunos, España no necesitaría justificarse
sobre ningún pasado cultural (lo que resultaría sumamente embarazoso), sino que
le basta con que “los españoles” se constituyeran en algún momento como Estado.
Pero España se habría entonces constituido excluyendo a los “no españoles”
antes de que existieran formalmente los españoles. La pretendida justificación
no es más que un círculo vicioso: son españoles los que se constituyeron como
españoles porque… eran españoles.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
****</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Por tanto, los Estados son todos Estados-naciones, y solo en
ese presunto hecho histórico-cultural, en la existencia de esas
entidades-identidades que serían las naciones y los pueblos, se fundan
históricamente los Estados, pero, a la vez, ese fundamento es completamente
insuficiente, pues no es más que la famosa falacia naturalista.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Lo más que puede justificarse, respecto de los hechos
histórico-culturales, es que la institución política suprema los respete a todos,
en la medida en que son compatibles con la naturaleza racional del sujeto
político, y permita la educación, nunca obligatoria, en ellos, siempre que garantice
la educación y la práctica crítica imparcial de todos los valores culturales,
heredados o adquiridos.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Si no hay justificación ni material ni formal para la
existencia de la multitud de soberanías políticas, la única opción legítima que
queda es la soberanía universal, esto es, el cosmopolitismo: cualquier
pretensión de gestión de la tierra y gobierno de las personas tiene que tener
justificación, en principio, para cualquier ser racional (como mínimo), y tiene
que partir, pues, de la igual consideración de todas las personas. Sea que se
trate de los principios de igualdad y deferencia de Rawls, o de cualquier otro,
deben entenderse válidos para todos los habitantes de la Tierra y de cualquier
lugar del universo. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
El cosmopolitismo puede definirse, según lo hace Thomas
Pogge, por los siguientes rasgos:</div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<blockquote class="tr_bq" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
Three elements are shared by all Cosmopolitan positions. First, individualism: the ultimate units of concern are human beings, or
persons—rather than, say, family lines, tribes, ethnic, cultural, or religious communities,
nations, or states. The latter may be units of concern only indirectly, in virtue of
their individual members or citizens. Second, universality: the status of ultimate
unit of concern attaches to every living human being equally—not merely to some
sub-set, such as men, aristocrats, Aryans, whites, or Muslims. Third, generality:
this special status has global force. Persons are ultimate units of concern for
everyone—not only for their compatriots, fellow religionists, or such like (Pogge, 1992,
48). “Cosmopolitanism
and Sovereignty,”
<i>Ethics</i>, 103: 48–75.</blockquote>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<o:p></o:p></div>
<br />
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Rawls rechazó el cosmopolitismo, argumentando que nuestra
pertenencia a “pueblos” nos exime de extender el principio de diferencia a
otros pueblos (si bien, dice, debemos una igual consideración a todas las
personas del planeta). Pero, como se ha argumentado en contra (por ejemplo, el
propio Thomas Pogges), no es posible aislar los actos de las personas
pertenecientes a un “pueblo” de las de otros. La pobreza de los países pobres
se debe completamente a las acciones de los países ricos. No hay ejercicio de
poder en un país que no tenga repercusiones directas en el resto del mundo. Los
ciudadanos de occidente no pueden, por ejemplo, lavarse las manos en la existencia
de gobiernos no-democráticos en otros lugares, gobiernos que, cuando menos por
omisión, favorecen injustamente las vidas de los países ricos. Europa carece de
toda legitimidad para cerrar sus fronteras y dejar morir a los migrantes sirios
y de otros países que buscan refugio o simplemente mejores condiciones de vida.
La presunta soberanía de los Estados europeos no es más que una justificación
retórica de la debida negación de ayuda y acogida. Y este es siempre el papel
que cumple el concepto de Nación.</div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-3762673718607985137.post-43727817362617557802015-11-23T16:43:00.002+01:002015-11-23T16:43:41.919+01:00"Un diálogo con Lorenzo Peña", editado por IMPRIMÁTUR, Ápeiron.Recientemente<a href="http://lorenzopena.es/"> Lorenzo Peña</a>, sin duda uno de los filósofos españoles más originales y relevantes, nos concedió muy amablemente una entrevista-diálogo, en la que conversamos, por extenso, en torno a los principales aspectos de su pensamiento y obra. El texto que recoge ese intercambio acaba de ser publicado por la revista IMPRIMÁTUR (Ápeiron Estudios de Filosofía), nº 4, como un monográfico: <a href="http://www.apeironestudiosdefilosofia.com/#!imprimatur/ce96">http://www.apeironestudiosdefilosofia.com/#!imprimatur/ce96</a><br />
<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgfHVwbfl9W8sQroMnkwzBe0nwY-u7HI6VTBLCjvQ_TZ2tsaNiPUWdlP6lf6IyO5aokW9gxDddnda7LCSvlCKpIgBvjo0ZKX4-yyq4tc3fpTAQY8bno-fYNWgpQ0m58eFcvjo_wzTyHm4o/s1600/sbartolo02.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="301" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgfHVwbfl9W8sQroMnkwzBe0nwY-u7HI6VTBLCjvQ_TZ2tsaNiPUWdlP6lf6IyO5aokW9gxDddnda7LCSvlCKpIgBvjo0ZKX4-yyq4tc3fpTAQY8bno-fYNWgpQ0m58eFcvjo_wzTyHm4o/s320/sbartolo02.jpg" width="320" /></a></div>
<br />
La obra de Lorenzo Peña (entre cuyos títulos destacan los libros <i>El ente y su ser</i>, 1985, y <i>Hallazgos filosóficos</i>, 1992) contiene una concepción filosófica sistemática, de inspiración leibniziana y hegeliana pero elaborada con la herramienta del análisis lógico, propio de la filosofía analítica. En los últimos años Peña viene dedicándose principalmente a la filosofía del derecho, concretamente a la lógica jurídica.<br />
<br />
Le agradecemos mucho que se haya prestado tan amable y cuidadosamente a este ejercicio.Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3762673718607985137.post-57275463440897405082015-10-25T10:06:00.002+01:002015-10-25T10:06:51.034+01:00Presentación de De la Filosofía como Dialéctica y Analogía<div class="MsoNormal">
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Ya se ha publicado, y el próximo 6 de noviembre a
las 19.00h <a href="http://www.apeironediciones.com/#!Presentación-de-De-la-Filosofía-como-Dialéctica-y-Analogía/c2506/56264e3a0cf25875acb4bf35">presentaremos</a> en <a href="http://metalibreria.com/">Meta Librería</a>, mi <i>De la Filosofía como Dialéctica y Analogía</i>, editado por <a href="http://www.apeironediciones.com/">Ápeiron ediciones</a>. Me acompañarán ese día Roberto Vivero, Víctor Bemúdez Torres y Luis
Martínez de Velasco.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
</div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgenyRjNBJsCFTdnAnB8aLPBMZT3-V1XeeYfc9lx-JFfSKgmDn5oyi3UMwd5DO-ovvdsqkfRrX0Hc_k0iaxJ-bqG2qsTDl1LeV4T2NbvX0bWBpEBOpCR0zUwsPicK4ME6Kax5Dss6AU3zE/s1600/De+la+filosof%25C3%25ADa....jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgenyRjNBJsCFTdnAnB8aLPBMZT3-V1XeeYfc9lx-JFfSKgmDn5oyi3UMwd5DO-ovvdsqkfRrX0Hc_k0iaxJ-bqG2qsTDl1LeV4T2NbvX0bWBpEBOpCR0zUwsPicK4ME6Kax5Dss6AU3zE/s1600/De+la+filosof%25C3%25ADa....jpg" /></a></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El libro, en el que he estado trabajando estos
últimos años, tiene la intención de presentar una propuesta filosófica, “mi”
propuesta filosófica, relativamente original (lo que no significa lo mismo que “novedosa”,
como tiende a confundir la última modernidad), a la que, a falta de algo mejor,
suelo llamar “racionalismo dialéctico-analógico”. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Aunque esta propuesta tiene un carácter sistemático
(toda concepción filosófica, incluidas las más contrarias al sistema, lo
tienen, aunque a veces implícita e inconscientemente), he preferido, para
evitar confusiones e incomprensiones innecesarias, presentarla desde solo un
asunto filosófico, a modo de ejemplo, aunque de ejemplo ejemplar. Ese asunto es
el de la propia Filosofía. ¿Qué es la Filosofía? Tal pregunta, según me entrego
a intentar justificar en el capítulo preliminar del libro, parece hoy más
pertinente que quizá cualquier otro momento en la historia del pensamiento,
porque hoy más que nunca “la” Filosofía (si es que aún puede hablarse de ella
en singular, como estarán dispuestos a negar muchos) sufre (o goza) una crisis
de identidad, o una crisis existencial, radical: no sabe qué es, ni sabe
siquiera si existe o si tiene derecho a seguir existiendo. </span><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">Dividida desde hace tiempo en dos continentes
(analítico y fenomenológico-hermenéutico) que parecen flotar en sentidos
contrarios, de modo que están cortadas casi todas las vías de comunicación
entre ellos; anunciando una y otra vez, desde el segundo de esos continentes,
su propio acabamiento (mientras en el otro, para más contrariedad, se consolida
un retorno a la forma más clásica de ella, la Metafísica)… lo extraño no es que
los gobiernos tiendan a minimizarla en los currículos educativos, en aras de la
tecnociencia y cierta religiosidad del carbonero, sino que todavía haya quienes
la defiendan, empezando por los propios profesores de Filosofía.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Pero, quien está en una crisis de identidad, o
existencial, es quien más debe y mejor puede responder a la pregunta por su
identidad y existencia, porque es, también, quien vive más conscientemente. Si
la Filosofía ha sido siempre (y esto mismo puede ser ya su “definición”) la más
autorreferente de las ocupaciones humanas (desde el “yo me he buscado a mí
mismo” o el “conócete a ti mismo”), esta autoconsciencia es ella el tema principal
ahora, después de toda una historia de constante lucha entre los Titanes y los
Dioses (según dice Platón en <i>El Sofista</i>),
que, si puede llevar a la misología en un primer momento, pone las condiciones,
también, para una mayor auto-comprensión.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El capítulo preliminar concluye con dos notas en que
se intenta justificar por qué este libro no pertenece al género de la
“Filosofía del Lenguaje” ni al de “Historia de la Filosofía” (o “Filosofía de
la Historia de la Filosofía”):
lingüicismo e historicismo son dos reduccionismos que acaban confundiendo
el instrumento con el objeto y llegan erróneamente a creer que los problemas
filosóficos se resuelven o disuelven mediante análisis gramaticales o
textuales, como si esos mismos análisis no estuvieran cargados de presupuestos
metafísicos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El resto, o cuerpo del ensayo, se divide en dos
capítulos en los que se trata, respectivamente, de la Filosofía en sí misma (y
para sí misma), y de la Filosofía en su relación con “sus otros”, esto es, con
aquellos “ámbitos trascendentales” de la actividad humana con los que, por su
absoluta proximidad, más puede ella confundirse y más es imprescindible que se
distinga: el Arte, lo Ético-político, la Ciencia y la Religiosidad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">¿Qué es, entonces, la Filosofía, según ella misma
según este ensayo? Se parte de una caracterización básica, tan antigua como
insustituible, según la cual la Filosofía es el intento de un saber absoluto de
la realidad, un conocimiento (de lo) fundamental y sin supuestos. Pues bien, la
primera parte de la tesis de este ensayo es que una actividad tal es
necesariamente <i>dialéctica</i>, en el
sentido preciso en que es expuesto por Platón en el <i>Parménides</i>, esto es, que en ella el pensamiento se ve obligado a
afirmar la completa inter-implicación de los contrarios, de lo Uno y lo
Múltiple, de lo Idéntico y lo Diferente, de lo Que es y lo que Aparece…, en un
esquema diádico-tetrádico (no triádico, como en la dialéctica moderna) que
resulta de la combinación de cada uno de los dos elementos de la realidad,
tomados tanto respecto de sí mismos como respecto de su otro. La
unidad-identidad, si quiere ser absolutamente una e indivisible, aparece como
ininteligible o inefable (pues solo a través de lo otro podemos pensarla y
decirla, al menos los mortales), y no salva el fenómeno de lo múltiple.
Entonces la razón se ve llevada a pensar una unidad que se exprese en o deje
participar por el elemento otro, múltiple… Pero no consigue evadir las aporías,
pues no se salva así la auténtica unidad de la realidad ni explica cómo surge
lo otro a partir de lo uno-primero. Ante este “fracaso” de las filosofías de la
unidad-identidad, tanto en su versión absoluta como en la relativa, el
pensamiento se ve impelido a afirmar la prioridad de lo Otro, de lo Múltiple,
de la Inmanencia… En una de sus versiones, intenta salvar la unidad como una
especie de fenómeno emergido de lo múltiple pero imprescindible para que haya
lógica en las cosas. Tampoco esta vía consigue satisfacer a la razón, pues una
unidad dependiente de lo múltiple no puede cumplir el papel de universalidad
estricta que el pensamiento requiere; además, no se entiende cómo puede
producirse auténtica unidad y necesidad a partir de lo múltiple y contingente.
Parece más consecuente, entonces, volverse hacia un inmanentismo, pluralismo e
irracionalismo radical, un pensamiento de la diferencia que se dedica solo a
deconstruir cuanto parezca conservar algo de unidad. Sin embargo, esta vía
(“postmoderna”) es aún más insatisfactoria que las otras, como vía de
conocimiento al menos: no salva el fenómeno de la unidad, ni se salva a sí
misma, pues es el intento de defender racionalmente (necesaria,
universalmente…) la irracionalidad y contingencia absoluta. Los diversos
“sistemas” filosóficos unilaterales siguen uno de estos cuatro caminos,
viviendo cada uno de las aporías de los otros y muriendo de las suyas propias.
Así la Filosofía aparece como ese famoso campo de batalla sin cuartel. El
primer paso hacia la comprensión dialéctica se da, según nuestro ensayo, cuando
el pensamiento, consciente de ese “juego de las hipótesis”, ve que la verdad no
está en ninguno de los caminos aislados sino en el todo. Solo el pensamiento
unilateral o abstracto quiere a toda costa evitar la “contradicción” real. La
Filosofía es dialéctica, aunque a veces lo ignore.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Sin embargo, ese no es el último paso. La Dialéctica
mantiene al pensamiento en un círculo aporético, en un laberinto. El paso
ulterior en la comprensión filosófica ocurriría cuando advertimos que los dos
elementos fundamentales del pensamiento (y de la realidad en cuanto
cognoscible), no se inter-implican ni mediante una relación de univocidad (lo
uno y lo otro como géneros equivalentes de un género universal), ni, menos aún,
mediante una relación de equivocidad (lo uno y lo otro como conceptos
irrelacionables): la relación esencial de la Realidad o Ser solo puede ser una
relación “asimétrica”, intensional, irreducible a los conceptos extensionales
de género y especie, todo y parte... Esa relación, a la que Platón llama
Participación y que expresa mediante todos los recursos analógicos del Lenguaje
(la ironía, el “mito”, la simbología onomástica y toponímica, la
meta-narración…), no es inteligible a partir de otra cosa que ella misma. Según
ella, todo es absolutamente uno sin por ello dejar de ser múltiple. Pero,
mientras que la unidad-identidad es absoluta, la pluralidad y diferencia, el
no-ser… solo son relativos, lo que no significa que sean irreales (como se
empeña en pensar el pensamiento adialéctico y ananalógico). La Historia de la
Filosofía es, antes que la historia del “olvido del ser”, la historia del
cuasi-olvido o cuasi-consciencia de la Analogía. Si la Dialéctica es la Guerra
y el Laberinto, la Analogía es el Amor, que convierte la guerra en
complementariedad y armonía. Este es el principio axiológico fundamental y más
general: unidad de lo múltiple, <i>“hen,
panta”</i>, que dijo Heráclito, sin negación –insistamos- de la multiplicidad y
diferencia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El segundo capítulo analiza la relación que la
Filosofía guardaría con sus otros propios. Se trata, desde luego, de una
relación dialéctica y analógica: la Filosofía es y no es lo mismo que el Arte,
que la Ético-política, que la Ciencia, que la Religiosidad. Cada uno de estos
sus otros comparte con ella algo esencial, pero es también esencialmente algo
diferente: el Arte y la Ético-política son lo mismo que la Filosofía en cuanto
que las axiologías estética y ética (belleza, bien) son aspectos del mismo
criterio axiológico general que la Filosofía expresa como búsqueda teórica (de
la verdad). Pero el Arte se dirige esencialmente a la Imaginación y la Emoción,
y lo Ético-Político a la voluntad: no son fundamentalmente cognitivos. La
Ciencia, en cambio, sí es, como la Filosofía, actividad cognitiva, teoría,
búsqueda de la Verdad. Pero la Ciencia funciona y progresa gracias a que da por
supuestos sus fundamentos, e ignora las preguntas absolutas que conducen a la
dialéctica y la analogía en sentido fuerte. Por último, la Religiosidad tiene,
como la Filosofía, una sed de absoluto, y abarca todos los terrenos de la
actividad humana (arte, ético-política, ciencia…) sin confundirse con ninguna.
Pero la Religiosidad toma lo absoluto como un dato y, por tanto, como dogma, en
tanto la Filosofía debe someter a crítica incluso el dato absoluto, lo que no
la coloca en una situación menos aporética que la de la Religiosidad: si esta
parece la soberbia de saber positivo de lo absoluto, lo paga quedándose en
“mera” creencia (doxa): por contra, la Filosofía paga su humildad de mero
querer-saber con la soberbia de sentirse capaz de someter a juicio a la
realidad en sus fundamentos.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<i><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></i></div>
<div class="MsoNormal">
<i><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">De
la Filosofía como Dialéctica y Analogía</span></i><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">, en fin, quiere abrir,
mediante el simple ejercicio de la especulación filosófica, una posibilidad de
renovación de la Filosofía y, con ella, de los aspectos todavía tenidos por más
constitutivos de la existencia humana.</span></div>
</div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3762673718607985137.post-36633449757875755932015-07-09T16:05:00.002+02:002015-07-09T17:37:36.638+02:00De la idea de Igualdad<div class="MsoNormal">
He aquí un asunto de pensamiento, tan viejo y básico, tan
presente en todo momento en nuestro diálogo ético-político… que apenas nos paramos
a considerarlo y es, por eso, siempre virtualmente nuevo: la Igualdad “de los
Hombres” (y las mujeres, ¿y los niños, y del resto de animales, y…?). Es de
gran ayuda que de vez en cuando el lado cínico o trasimaqueo del pensamiento se
atreva a negar lo que “todos” tenemos por más indudable: por ejemplo, Nietzsche
(que dijo, efectivamente, que sobre lo más serio hay que ser cínico, y él mismo
se atribuyó plenamente ese papel) sostuvo una crítica continua y feroz contra
la igualdad, pilar –dijo- de la moral del rebaño (de él descienden los
pensadores de la diferencia, a la mayoría de los cuales, sin embargo, muchos
tomaríamos por grandes igualitaristas, incluso <i>comun</i>istas). A mí, en esta ocasión, ha sido la lectura del artículo
de John Kekes “Againts Egalitarianism” (en <i>Political
philosophy, royal institute of philosophy sumplement, 58</i>, edited by Anthony
O’Hear, Cambridge University press, 2006) la que me ha llevado a replantearme
el tema. No porque el artículo de Kekes, o las otras obras en que trata el tema,
me parezcan especialmente impresionantes, sino por resonancia, digamos: a veces
algo que no tiene en sí mismo un valor muy grande sí tiene la capacidad o la
oportunidad de llevarnos a pensar en lo digno de ser repensado una y otra vez. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
****</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
En nuestro código moral figura como principio fundamental el
principio de Igualdad. Pero, como todos los conceptos ético-políticos, la
Igualdad es dialéctica y, por tanto, genera contradicciones cuando es pensada
unilateralmente. ¿Cómo cabe pensarla, entonces?</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Podría cuestionarse, previamente, que el principio de
Igualdad sea o haya sido sostenido tan universalmente como suponemos. Puede creerse
que la identificación o, al menos, inseparable unión ideal de la igualdad con
la justicia es cosa solo de la (más bien, de cierta) modernidad reciente, o, a
lo sumo, también de la democracia de los varones libres de Atenas, en tanto
para otros pensamientos políticos y/o momentos históricos, sería en cambio
alguna forma de desigualdad lo que definiría a la justicia. Sin embargo esto, en un sentido muy general, es un error: seguramente el régimen más inflexiblemente
jerárquico se pretende justificar como la búsqueda de una absoluta igualdad
formal (Platón, por ejemplo, de cuya Polis jerárquica me ocuparé en una próxima
entrada, identifica, efectivamente, justicia con igualdad) y seguramente
incluso el más igualitarista de los pensamientos políticos no pretende defender
la completa igualdad material de todos, independientemente de las
características concretas de cada uno: tratar como igual lo diferente (lo
desigual) es una injusticia, como tratar lo igual como diferente, precisamente
porque significa no ser igualitario o equitativo. El problema filosófico de la
Igualdad política se hace más interesante, pues, cuando se ve como la
dialéctica entre las diversas maneras de entender la igualdad en su relación
con la diferencia, la dialéctica entre igualdad formal e igualdad material. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Lo que sí cambia, entonces, fundamentalmente, de las
sociedades y pensamientos “no-igualitaristas” al “igualitarismo” que
identificamos claramente como tal (republicano y democrático, tanto antiguo como moderno) es el peso que,
en uno y otro caso se le reconoce a lo que los hombres tienen de igual y
desigual, así como al origen de la desigualdad (natural o social) y a su
posibilidad de modificación. El igualitarismo que identificamos como tal,
piensa que lo que los hombres tienen de igual es mucho más esencial que lo que
los diferencia, incluso cuando no lo parece debido a que eso que tienen de
igual viene ocultado por desigualdades que no corresponden a su verdadera
naturaleza y que son modificables. Es más, este igualitarismo parte del
postulado (obviamente problemático) de que lo que hace a los hombres sujetos de
derecho (la racionalidad-libertad) es exactamente igual en todos ellos (como
decía Descartes al comienzo de la modernidad), y (más problemático aún), parece
que se requiere que lo sea de manera actual y no meramente “virtual” o
potencial (contra lo que pensaban Aristóteles y en general los clásicos). </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Respecto de este igualitarismo fuerte, Amartya Sen, en una
influyente lectura, recordó la pregunta acertada: ¿Igualdad de qué? Es decir,
¿cómo se implementa materialmente el principio de estricta igualdad de todos
los hombres?, ¿qué es lo que un orden jurídico justo tiene que garantizar con
absoluta igualdad para todos? Antes y después de él, diversos pensadores han
hecho diversas propuestas de qué debería considerarse como tal <i>equalisandum</i>: ¿el nivel de satisfacción,
las oportunidades sociales, el acceso a recursos, el acceso a ventajas…?</div>
<div class="MsoNormal">
Pero sería conveniente, quizá, empezar por el sentido más
universal y formal de la Igualdad.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
****</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Todos los hombres “son” iguales. Pero ¿cómo hay que entender
esto? Como cuestión, cuando menos, fáctica –se nos dice -, los humanos solo son
iguales en ciertas cosas, y son distintos en otras. Sin embargo, la concepción
universal de la justicia dice que “son” absolutamente iguales, es decir, <i>prescribe</i> que “deben ser” tratados como
iguales. ¿Iguales en qué, y por qué? Iguales en derechos –se puede contestar a
la primera pregunta-; porque son iguales en “lo esencial” por naturaleza –sería
(mucho más dubitativamente) la respuesta a la segunda-. Pero ¿es claro lo que
significa o lo que implica cada una de esas respuestas? </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
¿Qué queremos decir cuando afirmamos que todos los hombres deben
ser tratados como iguales? </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
- “Evidentemente”, no queremos entenderlo en el sentido de que
todos somos, en el fondo, completamente iguales y tenemos, por tanto, que hacer
o acabar haciendo las mismas cosas y comportarnos de la misma manera. La máxima
igualdad que exigimos como justicia es solo justificable, “creemos”, en la
misma medida en que salva la mayor diferencia posible. No queremos una colmena
humana constituida por clones. Solo un monismo absoluto y unilateral
(univocista y adialéctico) pensará que la justicia final coincidirá con la
indistinción en uno de todos los seres. Incluso el mesías que preconizó el amor
al prójimo <i>como a uno mismo</i>, advirtió
también que en la casa de su padre hay múltiples estancias.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
- Pero, por las mismas, la mayor diferencia no puede ser tal
que elimine la mayor y más estricta igualdad, pues “evidentemente” “creemos”
que la diversidad solo es justificable si respeta escrupulosamente la absoluta
igualdad. La justicia no puede ser lo mismo que la fuerza de cada uno en su
lucha contra todos los demás. Solo un pluralismo absoluto y unilateral
(equivocista y adialéctico) puede pensar que la “justicia” completa coincide
con la completa desigualdad: incluso el profeta anti-mesías, Zaratustra, daba
consejos a sus hermanos, como si se viese empujado a querer para ellos lo que
veía bueno para él. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-size: x-small;">Hay que usar, no obstante, las comillas con los
‘evidentemente’ y ‘creemos’ de las frases anteriores porque, de hecho, no es
tan obvio ni fácil que la igualdad no se confunda con la homogeneidad
indistinta y la diferencia no se confunda con la heterogeneidad de
inconmensurables: ahí está, por ejemplo, para lo primero, la escuela
convencional (pero también cualquier otra instancia que se ocupa de agravios
comparativos, etc.), y las escuelas e instituciones elitistas para lo segundo.
</span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pero, suponiendo que, al menos idealmente, no confundamos
igualdad con homogeneidad ni diferencia con “desigualdad”, que entendamos,
pues, que el principio de igualdad de la justicia significa, realmente, la
mayor igualdad de la mayor diferencia, la mayor diversidad en la más estricta
unidad… ¿en qué y por qué los hombres deben ser iguales? </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
****</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Al nivel abstracto parece tan fácil… como vacuo justificar
el principio de igualdad, e incluso su carácter supremo: cualquier ser es y
vale abstractamente igual que cualquier otro, es decir, vale igual <i>si descontamos sus características concretas,
que lo individúan</i>. Yo tengo que aceptar, por pura lógica, que cualquiera
que estuviese en mi completa circunstancia, debería ser tratado de la misma
manera en que pido racionalmente ser tratado yo. Esta igualdad, universal en el
sentido de sumamente abstracta, no solo es compatible con la mayor
diferenciación sino que la exige, porque dos seres iguales son uno y no dos. A
medida que aparecen las particularidades, la misma exigencia de trato igual
exige el trato diferente. Y la realidad es individual: incluso las Ideas
platónicas, así como los instantes fugaces, son uno cada vez (también el eterno
retorno o la repetición, que solo pueden serlo realmente si no lo saben).</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Por eso, el principio de Igualdad, siendo sumamente
universal, parece sumamente vacuo. Digo “parece” porque creo que no lo es. Hay,
ciertamente, una visión mística fundamental en esa igualdad de todas las cosas.
El viejo Parménides ya le pronosticó al joven Sócrates que cuando la filosofía
le poseyese como algún día habría de poseerle, no despreciaría ni al pelo ni a
la basura, y no le negaría el ser a nada. Todas las cosas son iguales en el
ser. Pero para que esta visión tenga su verdadero sentido, ser no debe ser
entendido en su valor puramente general y vacío (igual a la nada, según el
comienzo de la Lógica de Hegel), sino, como dicen platónicamente los tomistas,
como aquello que está presente tanto en lo más universal como en lo más
concreto, con la máxima extensión tanto como con la máxima intensión. El ser
es, en nuestras palabras, dialéctico y analógico. Si logramos entender así la
Igualdad (como básica propiedad relacional que es del ser o realidad), podremos
entender lo que la justicia busca. La más intensa igualdad e incluso identidad
en la más variada variedad, la igualdad esencial de todas las cosas que no
elimina sino que enriquece las diferencias entre cada una y otra e incluso
entre cada una y una. Pero antes de entender esto deberíamos volver a algo más
mundano, más “inteligible”. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Sin llegar a esa visión mística, podría pensarse que el más
genérico principio de igualdad ya está lejos de ser vacuo en cuanto nos exige
que no discriminemos a seres iguales (en aquello en que son relevantemente
iguales): ¡ojala, se dirá, al menos tratásemos igual a seres iguales! Los
grandes problemas de justicia real consisten fundamentalmente, quizás, en el
trato desigual de personas y resto de seres que son naturalmente iguales. ¿Por
qué este tiene acceso a alimentos, salud, educación… mientras que aquel carece
de todo eso, siendo como son, fundamentalmente iguales en naturaleza? Este
alegato supone la distinción de principio entre lo que sucede y lo que debería suceder,
entre lo que hacemos y lo que debería hacerse. En ello reside la distinción
entre el momento “descriptivo” (todos los hombres son iguales) y el
prescriptivo (todos deberían ser tratados como iguales). Es el supuesto básico
de cualquier elección y de la acción en general.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Implica, a su vez, que o bien no siempre vemos correctamente
cómo son los seres (en qué son iguales y en qué diferentes), o bien, aunque lo
veamos, no tenemos la voluntad de conducirnos con ellos como sabemos que
deberíamos conducirnos. (Un intelectualista moral es el que reduce todo el
problema al primer momento: siempre que no nos comportamos justamente, es
decir, con igualdad, es porque no comprendemos la auténtica naturaleza de las
cosas, empezando por la nuestra). </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Sin embargo, el cinismo puede intentar desinflar esa esperanza
de exigencia de justicia universal señalando que siempre, necesariamente, hay
alguna diferencia entre dos seres y sus circunstancias, o al menos siempre es
percibido así por el agente, y es esa diferencia percibida la que justifica su
trato discriminatorio para con seres que, para la consideración de otro, pueden
parecer iguales. Una persona come conejo mientras tiene otro conejo por
mascota: puede desmembrar y devorar al primero, mientras que lloraría ante un
leve rasguño del segundo. Un padre salvaría del fuego antes a su hijo que a
otros tres niños. Nos condolemos y luchamos por nuestros vecinos y no por los
lejanos. ¿Son, estas, conductas irracionales e injustas? Si tenemos en cuenta
el afecto que uno cogió al conejo (al que le puso nombre, y con el intercambió
cariños), o la inclinación que uno siente por su hijo, etc., la aparente
igualdad se desmorona, y queda justificada la diferencia de trato. (Por
supuesto, es más que discutible que esos ejemplos pertenezcan al mismo tipo, pero dejemos eso por ahora).</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Para rechazar ese argumento (que realmente conduce a la justificación
de cualquier acción y, por tanto, a ninguna), es preciso defender, al menos,
que hay atribuciones y atribuciones (y voluntades y voluntades): las hay más
puramente subjetivas y las hay más objetivas (más buenas y más malvadas); y que
solo las atribuciones objetivas (y las voluntades bondadosas) dan lugar a
tratos justos. Este no es un requerimiento que pueda rechazar quien aspire a
una justificación racional de su conducta, o, en general, a la posibilidad de
la ética. Si uno está convencido de que el principio formal de igualdad es vacuo
y no puede dejar de serlo, uno no puede constituir ninguna teoría de la
justicia. Tampoco, por supuesto, una que “se limite” a proteger la libertad y
la propiedad: cualquier norma material, que use la fuerza para impedir ciertas
acciones (como, por ejemplo, arrebatar la propiedad a otro) es una norma ideal
con contenido (“material”), es decir, descuenta como injustas algunas
cualidades materiales que individúan a los sujetos (por ejemplo, la capacidad
del desposeído para arrebatar la propiedad).</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
****</div>
<br />
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Supongamos que aceptamos la exigencia general de la máxima
igualdad, acompañada del máximo respeto de la diferencia. A partir de aquí continúa
una serie de aporías, en torno a las cuales no dejamos de orbitar desde que
tenemos capacidad de planteárnoslo, y que intentaré recordar en próximas
entradas de este blog. Algunas de ellas son: ¿cuánta diversidad puede tolerar
la igualdad: no hay acciones y formas de vida incompatibles? Y ¿qué relación
debe guardar la igualdad de la justicia con la desigualdad de opciones y
acciones? ¿Debe eliminar o compensar las consecuencias de formas de vida o
acciones que dan resultados con diferente valor objetivo? ¿Qué relación hay
entre la igualdad y las características sociales y naturales de uno?: ¿es
igualitario aceptar las circunstancias sociales en que cada uno nace?, ¿y las
cualidades naturales?</div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-3762673718607985137.post-55208392225216799752015-05-23T13:40:00.000+02:002015-05-23T13:40:46.635+02:00¿Son reales y bellos (realmente bellos) los ríos y las montañas? (Del lugar del hombre en la naturaleza, III)<div class="MsoNormal">
<a href="http://biendeverdad.blogspot.com.es/2015/05/el-lugar-del-hombre-en-la-naturaleza-ii.html">Si imaginemos el universo desde fuera</a> (¿desde “ninguna
parte”?, sin la presencia del hombre o de cualquier ser pensante o, al menos, sentiente,
“veremos”, según el nivel de resolución de nuestro “objetivo”, galaxias, estrellas
y planetas, ríos y montañas, plantas y varias especies animales, moléculas,
átomos… Si nos preguntamos qué valor o sentido tiene todo eso en sí mismo o por
sí mismo, es decir, sin nosotros o, al menos, sin algún ser sentiente que
coexista con ello, seguramente nos responderemos, de manera inmediata, que todo
eso no tiene propiamente todavía ningún valor ni sentido porque nada en todo eso
es sensible al valor o al sentido, nada en todo eso tiene consciencia y es
capaz de sentir y pensar. Incluso si añadimos ahora al “escenario” la presencia
de seres meramente sentientes, animales capaces de sentir placer o dolor pero
incapaces de cualquier reflexión, buena parte de nosotros seguirá pensando que
ahí hay todavía un gran déficit de valor o sentido, si es que hay ya sentido o
valor alguno: no existe “todavía” ningún ser auto-consciente y consciente de la
“maravilla de la creación”. Existe solo realidad ahí, pero no realidad marcada
o cualificada con el valor.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
¿Existe, de hecho, “realidad” ahí? Según se pregunta una
vieja y famosa paradoja zen, ¿suena un árbol al caer si no hay nadie para
escucharlo? ¿Existe realidad sin un sujeto que la perciba? Sin llegar a ese
extremo de idealismo, al cuadro anterior puede hacérsele al menos la objeción
de que no hay ahí todavía las realidades que nosotros decimos que hay
(estrellas, planetas, montañas… ¿animales?) pues –según esta objeción- es imposible
imaginarse el mundo sin una consciencia que lo categorice y lo individúe de una
u otra forma: en realidad, no existen montañas o ríos, estas son construcciones
nuestras, si no en el sentido de que las hayamos sacado completamente de
nuestra cabeza, sí al menos en el de sentido de que su individuación y, por
tanto, sustancialidad, es indefinida y básicamente convencional, no-natural:
¿una montaña es algo más que un montón de piedras, o, más bien, de átomos (si
es que estos son ya “objetivos”, independientes de nuestros constructos)? "No
entity without identity", como dijo Quine, pero las montañas no tienen identidad.
No solo, pues, el valor ético y estético, sino incluso el valor puramente
ontológico (la axiología más aparentemente neutral, la de lo que es real o no)
estaría ausente o reducido a un mínimo en un mundo sin seres conscientes. Los
menos extremistas admitirán como sustancias o sujetos de pleno derecho a los
animales. Y admitirán también (aunque una cosa puede ir y va muy a menudo
desligada de la otra) que la existencia de los seres sentientes es ya una
existencia, además de real, valiosa o con sentido de algún modo.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Sin embargo, podemos rechazar esta tesis antropocéntrica o
sujetocéntrica. Creo que debemos admitir que, antes o independientemente de que
haya hombres o algún otro tipo de consciente racional en el mundo, el mundo
posee, como un todo y en cada una de sus partes y niveles, realidad, pero
también, todo él y cada una de sus partes, valor o sentido, aunque,
ciertamente, tanto su valor y sentido como, incluso, su realidad, cobran aún
más valor, sentido y realidad, o incluso puede decirse que se colman de sentido
y realidad, cuando son contemplados y entran en comunicación con realidades
conscientes y racionales. O, mejor que decir “cuando” habría que decir “en la
medida en que”, pues otro elemento esencial de la perspectiva filosófica que
quiero defender aquí es que la consciencia y la racionalidad, como por otra
parte cualquier otra cualidad (también la realidad, el valor, el sentido…) se
dan por grados, y no como todo o nada.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
****</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Empecemos por lo más simple, detrás de lo cual irá todo, sin
embargo: la realidad. ¿Existen propiamente las montañas y los ríos, o son meros
constructos nuestros, porque nos interesa o no tenemos más remedio que
categorizar e individuar el mundo así (pero otros seres, con otros tamaños e
intereses individuarían de otra manera)? Para contestar a esta pregunta
necesitamos explicitar nuestros <i>criterios
de sustancialidad</i>. ¿Cuándo, o en qué medida (según nuestra perspectiva
gradualista), una cosa existe propiamente, es decir, es una sustancia real, y
no un producto de la imaginación y/o voluntad de un sujeto cognoscente? Nosotros
aceptamos como criterios fundamentales de sustantividad los que ya Platón y
Aristóteles contemplaron: la unitariedad y la actividad propia o eficiencia.
Algo es real, es una realidad, en la medida o grado o proporción en que es
unitaria y en la medida o grado o proporción en que posee importe causal. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Algo es una sustancia, primero, en la medida en que es algo
unitario, es decir, algo indivisible, algo “numéricamente uno” (no
genéricamente uno). Esta unitariedad, incluso la numérica, se da por grados o
intensidades. No posee la misma unitariedad una montaña que una planta (que es
un “organismo”, con un patrón único de crecimiento), menos aún que un mamífero
(con un centro de consciencia) o que un humano (que posee, en mayor grado que
otros mamíferos, autoconsciencia). El “grado” de unitariedad de algo se “mide”
por el grado de integración de lo múltiple de ese algo: no es lo mismo un
conjunto hecho por mera acumulación de cosas heterogéneas, que un conjunto de
homogéneos, que un “todo-mayor-que-las-partes” u organismo… Los límites y el
grado de unidad de una montaña o de un río no son arbitrarios. Si lo fueran, ni
siquiera nosotros podríamos “otorgarle” unidad, salvo la mínima de un conjunto
aleatorio. Un río es una masa de materia-energía muy diferente a su entorno
inmediato, si se mira en el nivel adecuado de resolución. Es cierto que los
límites de una montaña o de un río son relativamente vagos o “borrosos”, pero no
es preciso entrar aquí en el conocido debate de la vaguedad, porque esta no es
exclusiva de los ríos o las montañas: también los seres humanos tenemos límites
espaciales vagos si aumentamos el nivel de resolución (¿qué partículas
subatómicas son “nuestras” y no del entorno?), aunque menos que una montaña…
¡pero no que un electrón! (este posee una vaguedad en su localización, pero él
mismo es perfectamente delimitable: seguramente su enorme precisión como in-dividuo
le empuja a perder precisión local…). Podría plantearse, dicho sea de paso, el
problema de las entidades “repetidas”, es decir, cosas iguales en
localizaciones diferentes. Aunque pensemos, con Leibniz, que no hay dos cosas
idénticas en el mundo, sí las hay relativamente idénticas, y podría defenderse
la tesis de que, en la medida en que existen cosas numéricamente unas pero
repetidas, se trata de la misma entidad, localizada simultáneamente en diversos
lugares (por ejemplo, ¿no son las diferentes bacterias de una misma especie, o
incluso las abejas hermanas, una misma entidad individual, repetida en el
espacio?). Esto debería ser puesto en relación con la distinción entre términos
o conceptos “sortales” o numerables y términos de “masa” (como el agua),
imposibles de contar. Dejemos esto para otra ocasión. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
El otro criterio de sustantividad es, según dice Platón en <i>El Sofista</i> y fue luego pensamiento
conductor de Aristóteles, la <i>dynamis</i>,
la acción. <i>Operari sequitur esse</i>,
decían los filósofos de la escuela. Algo es real e individual si y en la medida
en que tiene importe causal, en que produce efectos, en que es activo, o, al
menos, reactivo (más bien, ninguna cosa es ni puramente activa ni puramente
pasiva, sino con grados diferentes de una síntesis de ambas cosas).</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Usando estos dos criterios (entre los que hay una profunda
conexión ontológica, que no discutiremos aquí) de manera gradualista y teniendo
en cuenta que la realidad tiene múltiples niveles (en cada uno de los cuales
tiene sentido una categorización e individuación que no lo tiene en un nivel
diferente), es posible argumentar la individualidad objetiva de entidades como
una montaña o un río. Todo lo que es necesario para reconocer que son entidades
reales es situarse en el nivel óntico en que esas entidades tienen su unidad y efectividad.
Para el reduccionismo “hacia abajo” no existen más que las últimas partículas
que la física postule en cada momento, pero nosotros <a href="http://www.dialecticayanalogia.blogspot.com.es/2012/07/en-defensa-de-las-sillas-y-las-personas.html">podemos rechazar este reduccionismo</a>, y aceptar que unos ámbitos de realidad se solapan con (o
supervienen pero son irreducibles a) otros, respecto del marco básico del
espacio.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Las montañas y ríos poseen cierta identidad, unitariedad y
efecto, y, por su parte, el ser humano no la tiene toda: nuestra
autoconsciencia (que, según Kant, acompaña a todas nuestras representaciones)
no está siempre presente en el mismo grado. Montañas y ríos existen y son
reales independientemente de nosotros, aunque la concepción que tenemos de
ellos es una síntesis entre lo que ellos son y nuestra manera no absolutamente
diáfana de concebirlos: lo que ocurre en el umbrío valle no ocurriría si los
componentes materiales de la montaña y del río no estuviesen objetivamente organizados
como lo están, y ello es así independientemente de que haya una subjetividad capaz
de contemplarlo y reconocerlo. El hombre no introduce, pues, la realidad: ni la
suya, ni la del resto de cosas, aunque tiene margen para describir la realidad
desde su perspectiva más que desde otra.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
****</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
El hombre no crea la realidad. Pero ¿no es él quien
introduce en ella el sentido y el valor, es decir, una especie de juicio por el
que, lo que se da o es, es comparado con lo que debería darse o debería ser o
sería bueno y bello que se diese o fuera? ¿No es quien cualifica estética y
moralmente a todas las cosas, no es él la medida o el poseedor de la medida del
valor? Imaginémonos al hombre, o algún
otro ser consciente, apareciendo en ese conjunto de estrellas y planetas,
montañas y ríos, plantas y otros vivos supuestamente no sentientes, moléculas,
átomos… ¿Qué ocurre ahora con el sentido y valor de las cosas?</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pensemos el asunto, por el momento, en términos estéticos
(que es en los términos en que pienso que muchos tenderán, de forma inmediata,
a intentar justificar que nos resulte respetable la naturaleza, un río o una
montaña por ejemplos). De hecho, en una consideración estética las cosas se
presentan, de manera más directa, como “fines en sí mismas”. Todos podemos
percibir la belleza y consistencia que habita en las cosas, en el simple hecho
de su luz y color. En efecto, ante la pregunta de por qué sentimos respeto y
admiración por la naturaleza, se podría responder, no tanto que la consideramos
moralmente valiosa (con fines o intereses propios), sino que encontramos en
ella perfección sin más, “es decir”, belleza. El rumoroso y fresco río, la gran
montaña… son bellos, y eso es lo que nos impele a respetarlos, a ver su posible
destrucción o deterioro, como un mal intrínseco, más allá de su utilidad para
nuestros fines. Pero -se dirá- esto, la belleza de las cosas, es algo puramente
subjetivo, “es decir”, antes de que estuviéramos nosotros aquí para
“atribuirle” belleza, las cosas no eran ni bellas ni feas, ni lo son
independientemente de nuestro juicio (análogamente a como, antes de que hubiera
órganos auditivos en este mundo, el árbol no producía ruido al caer, o incluso
de forma más subjetiva). Pero ¿qué significa ese “atribuirles”? No es un
atribuirles arbitrario, sino un reconocerles. La belleza de las cosas, del río,
de la montaña…, se nos impone, como un dato, como una propiedad más de las
cosas, lo mismo que se nos impone su realidad. No es que hagamos nosotros
dignas de admiración a las cosas porque nos gustan, sino que nos gustan porque
son bellas. De manera análoga a como el árbol, al caer, producía sonido, aunque
no hubiera ningún órgano para oírlo. Sin presuponer la objetividad del ruido o
de la belleza, es inexplicable la audición y la percepción de lo bello. El
juicio estético queda sin explicación si no presupone criterios objetivos de
belleza, lo mismo que el juicio teorético es presa del total escepticismo si no
presupone criterios objetivos de verdad. Esto es así aunque resulte que solo en
el juicio estético o teorético, es decir, en la síntesis de lo objetivo y la
subjetividad que lo percibe, se colman la verdad y la belleza.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
(Aquí suele aparecer una pseudo-explicación, alguna variante
de la falacia naturalista, que intenta explicar nuestra atribución
no-arbitraria de valores por nuestra tendencia a la superviviencia, o algún
otro hecho natural… Esto es equivalente a intentar explicar por qué creemos en
la validez de una demostración matemática aduciendo rasgos de nuestra
psicología o de nuestra genética. Explicaciones de este tipo dejan fuera
precisamente lo que hay que explicar: el carácter normativo de los valores. La
historia natural de los hombres es un objeto perfectamente correcto y necesario
de la ciencia natural, pero no agota, ni siquiera roza, el problema de la
justificación de los valores. Por eso todo naturalismo (que no la ciencia
natural) es una filosofía falsa –aunque necesaria, en la dialéctica de la
filosofía-).</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
La belleza de las cosas se nos impone. Está en ellas,
incluso aunque ellas no sean capaces de apreciarla. No está solo ni
primordialmente en nosotros, incluso aunque nosotros seamos los únicos seres
capaces de apreciarla. Desde luego, también “sentimos” que la naturaleza gana
sentido en la medida en que hay más consciencia de su belleza, o, por decirlo
menos antropocéntricamente, en la medida en que ella toma, a través de alguno
de sus momentos, consciencia de su belleza. La belleza, como todas las
propiedades “trascendentales”, se completa en el diálogo entre lo bello y su
consciencia. ¿Es este el papel del hombre? Esto sería una recaída en el
antropocentrismo. Para empezar, no sabemos si, no podemos negar que, la
naturaleza tenga consciencia de su belleza tanto en el Todo (una consciencia
universal) como en cada una de sus partes: ¿no percibe, interpreta, comunica…
cada parte a las otras partes de la naturaleza? Pero si solo seres como los
hombres pueden apreciar su belleza, esto no los hace extraños, sino, al
contrario, una parte necesariamente inserta en la naturaleza. ¿A dónde podría
ir el hombre a contemplar la belleza?</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Aquí se nos plantea muy naturalmente la cuestión del autor
de la belleza. Si el hombre no es el autor de la belleza de la naturaleza, sino
solo un espectador cualificado, ¿quién es el artista? ¿Tiene que haber algún
artista? ¿Se debe inferir, a partir de la belleza (y la bondad, y la realidad)
de la naturaleza, la existencia o realidad de un artista o creador, es decir,
en último extremo, de una Subjetividad? ¿Qué ocurre si, con el nihilismo,
creemos que toda atribución de subjetividad a la realidad es un “antropomorfismo”?
¿Se devalúa el mundo? En cierto modo, no (¿qué ocurre si descubrimos que algo
que considerábamos obra de alguna cultura inteligente y encontrábamos bello, es
realmente el fruto de fenómenos “naturales” como la erosión? ¿Deja de ser
bello, al carecer de intencionalidad?): las cosas tienen la belleza que tienen,
tengan un autor o no. “Solo” ocurre (o parece que ocurre) que, sin un autor,
resulta absolutamente incomprensible la existencia y belleza del mundo (no un
“milagro”, sino algo mucho más fuerte: un absurdo, análogo al que, según Kant,
constituiría una ética del deber sin el postulado de lo sobrenatural; milagro,
esto es, suceso radicalmente inesperable y maravilloso, anti-mecánico…, lo es
de todas maneras). </div>
<br />
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pero, nuevamente, ¿no es esto solo una manía antropomórfica,
una debilidad? Antropoformismo es todo: la fuerza que atribuimos a un electrón,
es un antropoformismos en alguna manera. Si el antropomorfismo consiste en
verse análogo a toda la naturaleza, desde la parte más pequeña a la más grande
(al Todo), el antropoformismo es una gran verdad, mucha más que su quasi-contrario,
es decir, el antropocentrismo. </div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3762673718607985137.post-60157727601110103422015-05-18T20:10:00.000+02:002015-05-20T09:14:45.331+02:00Del lugar del hombre en la naturaleza. II<div class="MsoNormal">
El objetivo de <a href="http://biendeverdad.blogspot.com.es/2015/05/por-que-hay-que-respetar-la-naturaleza-i.html">estas reflexiones</a> es abogar por la idea de
que el hombre no es ni el creador de los valores de las demás cosas ni la única
o más valiosa cosa del mundo; el hombre es “solo” un ser muy valioso, como lo
son, objetiva e intrínsecamente, los demás seres, cada uno a su modo; y quizá
el valor principal del hombre estribe precisamente en ser capaz (más capaz que unos,
aunque tal vez también menos capaz que otros seres) de reconocer (no de
insuflar) valor en toda la naturaleza; pero sean cuales sean los valores
propios del hombre, estos “solo” se pueden realizar dentro de y en diálogo (en dialéctica,
es decir, en guerra pero sobre todo en amor y armonía) con el resto de la
naturaleza, no en algún destino sobrenatural. Nuestro “imperativo categórico”
diría, pues, algo así: </div>
<div class="MsoNormal">
<i><br /></i></div>
<blockquote class="tr_bq">
<i>Nunca trates a
ningún ser como mero medio, sino, ante todo, como fin en sí mismo</i>. </blockquote>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Esto,
“además” de ser lo más justo, es lo más “útil”, es decir, lo que reportará
mayor felicidad o realización, pues sabrá encontrar en las cosas lo mejor de
ellas mismas, lo que tienen por ser plenamente reales, y también hará aflorar
en el hombre lo mejor, la contemplación y valoración “desinteresada”. Solo
cuando no se establece una radical separación entre medios y fines, entre meros
objetos y sujetos puros, entre simple materia y espíritus simples…, solo
entonces una vida justa y una vida feliz son una y la misma cosa.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
****</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Parece que en toda sociedad humana, incluida una que, como
la “occidental”, explota sistemáticamente y por encima de los límites de
toda sostenibilidad al resto de la naturaleza, se da, junto al sentimiento de lucha
y temor, también un sentimiento, estético o moral o
ambas cosas, de respeto y admiración por la naturaleza en todas sus partes: por un río o una montaña,
por ejemplo. ¿Cómo se justifica este sentimiento de respeto por algo que nosotros,
occidentales y modernos, mayoritariamente consideramos inanimado e
insensible?</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Nuestra propia formulación de la pregunta ha dado ya por
hecho que el valor no reside en las cosas simplemente por tener realidad. Pero
esto no es más que uno de nuestros supuestos o impensados fundamentales. Las
teorías del valor ético dominantes en los recientes siglos (esto es, el
utilitarismo o felicitismo de la mayoría, y el kantismo, “ética del deber” o
voluntarismo racionalista), no pueden, efectivamente, proporcionar una
justificación para la respetabilidad <i>auténtica
o directa</i> de la naturaleza en cualquiera de sus formas, y ello porque ambas
tienen en común (aunque una más que la otra) una perspectiva doblemente
subjetivista y fundamentalmente antropocéntrica. Las cosas, según la ética de
la modernidad occidental, tienen valor según la medida <i>del</i> hombre: el valor reside principalmente en el hombre, tanto
objetiva como subjetivamente, es decir, solo el hombre es propiamente valioso y
solo él otorga el valor a las otras cosas. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Según Kant, solo los seres racionales (en la Tierra, los
hombres) son propiamente dignos de respeto, solo estos son libres y no
determinados, fines en sí y no meros medios. El resto de los seres son
propiedad del hombre, y la única razón moral por la que no se les puede tratar
de cualquier manera es porque con aquellos tratos que los destruyen o
deterioran dañamos a los demás hombres, para quienes son medios (pero no hay
propiamente ningún posible daño moral a las cosas mismas), o acaso porque, en
el caso de los animales superiores, un trato “cruel” denota nuestra insensibilidad
hacia el dolor (pero el dolor no es un móvil moral ni existe, propiamente, “crueldad”
sobre el animal). </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Según el utilitarismo, por su parte, lo que se requiere para
ser digno de respeto es menos que lo que pide Kant: no hace falta ser racional
autoconsciente, basta con ser capaz de sufrir. De modo que muchos animales sí entran
directamente en la cuenta de cuánto mal causamos en el mundo. Sin embargo, el
río o la montaña no serían ya (excepto bajo una concepción pampsiquista de la
naturaleza) directa o propiamente dignos de entrar en el cálculo del valor, y
solo “merecerían ser respetados” en la medida en que su deterioro o destrucción
afectaría a los seres sentientes. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
En la entrada anterior indicaba por qué creo que ambas
concepciones, subjetivistas y subjetivo-céntricas, deben ser rechazadas: </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
No hay ninguna razón para aceptar que solo la racionalidad
capaz de autoconsciencia es digna de respeto, mientras que el resto de las
cosas y sus propiedades carecerían de valor intrínseco. Lo único que quizá da
un valor no circular a la racionalidad es, precisamente, la capacidad de <i>reconocer </i>el valor en las cosas
(incluida ella misma), y esto presupone ya la existencia anterior (lógica o
trascendentalmente anterior) del valor. Según lo expresa Sócrates en <i>La República</i>, quienes dicen que el bien es
lo mismo que el conocimiento no advierten que el conocimiento solo es bueno en
la medida en que es conocimiento del bien (o valor). Lo mismo puede decirse del
deseo: solo es una voluntad buena si es voluntad de lo bueno, no si es voluntad
de sí misma, por muy universal o formal que sea. Solo una concepción antropocéntrica pone la reflexividad (en el
conocimiento, en la voluntad…) como lo primero o absoluto. Pero, tal como el
valor de verdad no es solo ni quizá principalmente el de aquellos seres que se
pueden conocer a sí mismos, del mismo modo el valor estético y ético no reside
solo ni principalmente en la autoconsciencia ética o estética. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
La tesis kantiana implica que no podemos valorar ninguna
otra cosa sino en la medida en que sea necesaria como medio para el presunto
fin último del hombre, quien solo debe quererse a sí mismo; nos entiende, por
tanto, esa concepción, como un completo extraño en la naturaleza. Sin embargo,
el fin último del hombre, como el de cualquier otro ser, solo puede estar en el
mundo, en una relación con las demás cosas que presupone en ellas un valor
intrínseco por el que orientar nuestro trato para con ellas. No puede
entenderse a los hombres como un “reino de espíritus” descarnados, para los
cuales la materialidad sería un accidente en una existencia de segundo orden.
La materialidad está esencial e inextricablemente unida a la existencia humana,
y cualquier sublimación o "redención" del hombre solo puede serlo si es, a la vez, una
sublimación y redención de toda la naturaleza. Sin eso, la existencia material de los
hombres queda como un juego absurdo de manipulación de cosas que, en realidad,
serían intrascendentes.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Además, decíamos, esta concepción “kantiana” no tiene en
cuenta que la racionalidad es gradual, es decir, que ni está ausente en otros
seres naturales (quizá está en todos –si toda la naturaleza debe ser vista
desde el paradigma de la información o comunicación-) ni está tampoco
plenamente ni en igual medida en todos los hombres. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
En definitiva, la tesis absolutamente egocéntrica de que
solo el hombre es propiamente digno de respeto parece una actitud injustificable
(en cuanto teoría del valor) y moralmente inaceptable, puramente egoísta.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Aunque el utilitarismo, o sentimentalismo-del-mayor-número,
es, en su consideración del valor y el respeto, menos antropocéntrico que la
ética kantiana, comparte con esta el subjetivismo o egocentrismo trascendental, tanto en
su aspecto objetivo como en el subjetivo, es decir, la creencia en que,
primero, solo los seres sentientes (sujetos de pleno derecho utilitarista)
tienen propiamente valor intrínseco, y, segundo, que el valor no reside en las
cosas sino en el sujeto que las valora. Obviamente, según el utilitarismo todos
los seres sentientes (no solo el hombre) tienen valor intrínseco u “objetivo”
(aunque solo por analogía conmigo: porque el dolor es malo para mí), pero tienen
valor intrínseco precisamente porque son capaces de dar valor a las cosas (que
presuntamente no lo tienen antes de que aparezca un sentiente que se lo
otorgue). Aunque es menos antropocéntrico que el kantismo, el utilitarismo no
alcanza a un reconocimiento del valor objetivo de toda cosa natural. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
También esta concepción es incapaz de explicar por qué
valoramos (nos gustan, nos placen…) ciertas cosas y no otras, y, en términos
universales, por qué tendríamos que sentir respeto y admiración por un río o
una montaña. Su respuesta última es completamente egótica, solipsista, circular
y vacua: en el fondo, esas cosas solo pueden despertarnos un sentimiento
positivo, según esta concepción, en cuanto son útiles para nuestros intereses,
tales como nuestra supervivencia o nuestros mismos sentimientos de felicidad:
es decir, nos placen porque nos placen. Pero ¿por qué había de ser buena en sí,
y solo ella, la naturaleza sentiente? ¿Por qué había de ser lo valioso
principal o exclusivamente el sentimiento de placer o de ausencia de dolor? Aunque
aceptemos que los sentimientos de placer o dolor son cosas intrínsecamente
buenas y malas (como hicimos con la autoconsciencia), esto no nos evita la
circularidad, pues el sentimiento de placer o dolor es intencional y requiere
un objeto distinto a sí mismo: algo nos debe causar placer o dolor por algo,
por alguna propiedad en sí no arbitrariamente valiosa. Por tanto, aunque sea un
bien intrínseco el placer y un mal intrínseco el dolor, tiene que haber otras
naturalezas intrínsecamente buenas o malas como objeto y causa del placer y
dolor. Sin esto, el gusto queda como una entidad absolutamente arbitraria, que
se concede el valor a sí misma, y, por analogía o “simpatía”, al resto, sin
justificación objetiva alguna.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Si rechazamos cualquier forma de teoría subjetivista (en el
doble sentido de que lo valioso es un sujeto y de que es el sujeto el que otorga
el valor), tenemos que aceptar una teoría objetivista y universal de los
valores: las cosas, todas las cosas, todos los seres, la naturaleza entera, en
su todo y sus partes, tienen valor intrínseco, y el hombre y demás seres
capaces de sensibilidad al valor, solo pueden reconocerlo. Esa capacidad de
reconocimiento es también un valor, pero ni el único ni seguramente el
principal (salvo que hablásemos de una consciencia total, para la cual se
diluyese la distinción entre sujeto y objeto).</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Una concepción realista de los valores es perfectamente
posible y necesaria si rechazamos cualquier ontología reduccionista. He tratado
este asunto más extensamente en otros lugares, por ejemplo <a href="http://dialecticayanalogia.blogspot.com.es/2014/02/que-tienen-que-ver-lo-bueno-y-lo-bello.html">aquí</a>.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
****</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
No siempre y en todas partes los humanos han tenido o tienen
una concepción semejante a la tan antropocéntrica cosmovisión occidental y moderna.
Muchas culturas o épocas de culturas, tanto antiguas como supervivientes hoy, y
tanto no indoeuropeas como indoeuropeas, incluyendo a aquellas en las que nace
el pensamiento explícitamente filosófico, como el hinduismo y la cultura griega
antigua, están lejos de creer que solo el hombre o solo el sujeto sentiente son
el único tipo de ser valioso o/y dador de valor a las cosas. El hombre, antes
bien, forma parte de la gran cadena del ser, dentro de la cual y solo a partir
de la cual recibe él mismo su valor. Todas las cosas, antes de ser medios para
el hombre, son y poseen fines en sí mismas, o, en terminología religiosa, son
“sagradas”. Aunque hubo ya, en la ilustración burguesa griega, un tiempo en el que
el hombre se erigió en “medida de todas las cosas”, las grandes construcciones
filosóficas helénicas, desde los presocráticos hasta Aristóteles y en adelante,
sostuvieron el carácter objetivo y universal (aunque graduado, desde luego) del valor.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
En el alma occidental, esta concepción “griega” ha convivido
o luchado siempre con una concepción, heredada del “Libro”, radicalmente
opuesta, y predominante en Europa tanto antes como, más aún, tras la “secularización”
moderna. Puede discutirse qué lectura de los textos bíblicos es la más
acertada, pero la interpretación históricamente canónica presenta al hombre
como un ser absolutamente heterogéneo e infinitamente superior en dignidad a
la naturaleza (ni siquiera sería correcto decir, en este espíritu, “al resto de
la naturaleza”). El hombre puede usar y manipular a los seres naturales
prácticamente a su antojo, como meros instrumentos que son en su camino hacia
su fin final, fin final que, en la evolución de la cultura bíblica triunfante, se
convierte pronto en un fin sobrenatural, o, más aún, contranatural. El mundo
natural es solo el escenario que Dios ha montado para que en él se desarrolle
la tragicomedia humana, y, cuando acabe la función, se desmontará estrepitosamente
toda la tramoya y nadie preguntará a los demás seres por sus intereses y
sufrimientos. Solo queda alguna dificultad para imaginarse ese trasmundo que es
el fin último del hombre… Por desgracia, no somos capaces de imaginárnoslo más que por analogía con... el mundo natural.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Esta cosmovisión radicalmente antropocéntrica, fundamento
ideológico de la cultura occidental, se ha exacerbado, decía, desde el
nacimiento de la “Edad Moderna” y, más aún, en la postmodernidad, con su
distinción radical entre cultura y naturaleza, y la fanáticamente
antropocéntrica tesis de que el hombre (y solo el hombre) es una pura
existencia sin esencia, o “voluntad de voluntad”. La naturaleza es concebida y tratada
tecno-científicamente, es decir, como un objeto, de valor nulo o neutro ¡aunque
con utilidad!, y un objeto del menor nivel cualitativo pensable: un simple
inerte mecánico, <i>res extensa</i>… Todo cuanto de vida, psique animal, etc., nos
salta a la vista, es negado como epifenómeno y es “reducido” progresivamente por
el espíritu científico-técnico. Este espíritu no es, por cierto, el predominante
entre los propios científicos, al menos entre los más inteligentes y sensibles,
que saben que esa orientación tecno-científica no accede a lo profundo y vital
de la naturaleza, sino que, precisamente, lo esconde tras una falsa objetividad
unidimensional. Pero sí es en buena medida (en dialéctica inevitable con su
otro, al que no logra acallar completamente) el espíritu que orienta el modelo
de producción y de vida en general de las sociedades occidentales modernas. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Ahora bien –cabe preguntarse-, ¿qué papel juega toda la
tecno-ciencia en el fin último del hombre? Porque, efectivamente, debería
resultar chocante, al menos a primera vista, que una cultura que considera que
el fin del hombre es radicalmente sobrenatural, se tome tanto trabajo por manipular
la naturaleza (y, de hecho, no fue así en el periodo premoderno de Europa). Los
nobles fines que suelen aducirse o que circulan tácitamente, después de la
secularización, para justificar el uso y dominio sistemático y masivo de la
naturaleza como mero medio son, por un lado, la necesidad de defenderse de la
propia naturaleza (del hambre, del frío…: la naturaleza sería muy hostil,
siempre insegura), y, después, el desarrollo de la actividad propia de un ser
tan inteligente como nosotros: la comunicación (tenemos que fabricar pianos y
computadoras, pues son necesidad humana). Sin embargo, estas justificaciones ni
agotan ni explican realmente el trato que el hombre tecno-científico inflige a
la naturaleza. Ni vive el hombre en la escasez (sino que desperdicia la inmensa
mayoría de lo que produce, por razones puramente ético-políticas, propias de
una especie que valorase mucho la jerarquía y el estrés de la lucha intestina –es
una cultura muy colonizadora y proselitista-) ni hace el hombre una obra de
arte de la naturaleza. Más bien, la cultura occidental muestra una conducta de
consumo compulsivo, extensivo y vacío, que deteriora cuanto toca, con pequeños
episodios de sensibilización y autoinculpación. Parece una cultura enferma, concretamente
bulímica (y no en el sentido que quiere encontrarle Agamben al “hambre de
buey”, como seña de la condición edénica). Sin duda, el trato de la cultura
occidental hacia la naturaleza es la expresión de su concepción fuertemente
dualista, según la cual el hombre es algo del todo ajeno a la naturaleza, un
extraño o exiliado en ella. Solo él posee un valor intrínseco, pues solo él
sería semejanza del valor en sí, de Dios. Y solo él puede otorgar valor a las
cosas naturales, aunque, en realidad, no puede hacerlo salvo en un ataque de
infantilidad o “antropomorfismo”, pues la naturaleza debe, no salvada sino
negada (este es el significado de la iconoclastia de las religiones del libro,
así como del arte moderno). El hombre occidental tiene una pulsión a destruir
la naturaleza. La secularización no ha supuesto el reconocimiento (moral,
estético…) de esta, sino su explotación sistemática.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Esta concepción occidental y moderna, pese
a su aparente dignificación del hombre, denota una esencial incapacidad para
tratar con la realidad: es la actitud del eremita, que se refugia en el
desierto, quizá a la espera de que algo completamente sobrenatural (una nave
venida de “otro mundo”) lo rescate en volandas. Es la actitud del hombre más
débil, enfermizo y, por eso, engreído, que cabe imaginar. Lo que ha reportado
al mundo, si lo miramos con distancia, es, por una parte, una superinflación
del hombre y consecuente infravaloración de todo lo demás; y, en segundo lugar,
un gran desarrollo técnico. El desarrollo moral y estético (respecto de, por
ejemplo, la ética socrática o la aristotélica o incluso la epicúrea) es mucho
más dudoso…</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Para desmontar y estar en condiciones de superar esa enferma
cosmovisión que padecemos, debemos volver a hacernos seriamente la pregunta que
señalábamos: ¿cuál es el verdadero puesto del hombre <i>en</i> la naturaleza? ¿Qué relación le corresponde con las cosas, una
vez que comprende que todas ellas tienen un valor intrínseco por el mero hecho
de ser reales, pues, según dijo Spinoza, tenemos que entender por “perfección”
lo mismo que por “realidad”?</div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3762673718607985137.post-3264862634382941942015-05-16T16:29:00.000+02:002015-05-19T16:44:51.811+02:00¿Por qué hay que "respetar (a) la Naturaleza"? I<div class="MsoNormal">
¿Por qué debemos respetar la naturaleza? ¿Por qué, por
ejemplo, deberíamos procurar que el río siga teniendo las cristalinas aguas que
tenía antes de que llegáramos nosotros?, ¿por qué no nos es lícito destruir ni
deteriorar un monte? Podemos ordenar las respuestas a este requerimiento (doy
por supuesto que es, en efecto, un requerimiento) según su grado de
“antropocentrismo”, y querría defender aquí, sucinta o programáticamente, una justificación lo menos antropocéntrica posible, incluso radicalmente no-antropocéntrica, según la cual <i>las cosas, todas las cosas, deben ser
respetadas por sí mismas, por su valor intrínseco</i>, y no solo ni principalmente
por el interés moral (o estético, o de cualquier otro tipo) que tengan para o susciten en
nosotros o en cualquier otro sujeto racional. Nuestra valoración de las cosas
debe entenderse como un reconocimiento o respuesta adecuada a lo que tiene
valor independientemente, no como la fuente misma de ese valor. El valor es intrínseco, o no es. Desde luego, una tal justificación está lejos de
ser aproblemática (si es que no le parece ya, a la mayoría, directamente
absurda), y tiene que ser integrada en una concepción dialéctica, en la que
subjetividad y objetividad, en sí y para sí, etc., se entrañan necesariamente.</div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiNs1imD_5_sYpDoR6TIKuLKXfToPH0OroyorsDAl6mioTDcuxzh5T4Sk-ynmAMS-j6_61yKokwYQuUtiFscJhaFpm-hPLjlNPMp77AjP0k-AfuVrrUP39apswfd27euE7POWBTGqClbRXh/s1600/241.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" height="240" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiNs1imD_5_sYpDoR6TIKuLKXfToPH0OroyorsDAl6mioTDcuxzh5T4Sk-ynmAMS-j6_61yKokwYQuUtiFscJhaFpm-hPLjlNPMp77AjP0k-AfuVrrUP39apswfd27euE7POWBTGqClbRXh/s320/241.jpg" width="320" /></a></div>
<br />
<div class="MsoNormal">
****</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Empecemos discutiendo una justificación lo más distante
imaginable de la tesis de la respetabilidad intrínseca de las cosas, y a la que
podemos llamar “kantiana”. En realidad, apenas podrá considerársela una
justificación de que debamos respetar a la naturaleza, sino, más bien, de que
debemos respetarnos a (<i>solo</i>)<i> nosotros mismos</i>. Según una tal
perspectiva, efectivamente, los únicos seres que merecen literalmente respeto
son los sujetos conscientes y racionales, pues solo estos pueden comprender lo
que es el respeto y ser capaces de deberes y derechos, y solo ellos tienen
auténtico “interés”, el interés de la razón. ¿Qué interés puede “tener” un ser
inconsciente o incapaz de comprender qué es tener intereses? Sería tan absurdo mostrar
respeto por algo que no entiende lo que es una norma moral, como discutir con un
árbol o echar margaritas a los cerdos. El respeto es el trato (y el sentimiento)
debido a un ser racional y libre, y consiste en no tratarle nunca como mero
medio, sino siempre a la vez como fin en sí, pues la libertad-racionalidad es
su propio fin. Puesto que el hombre es, de hecho, el único ser así en la
Tierra, solo el hombre merece nuestro respeto en el sentido estricto de la
palabra. Todos los demás entes que habitan nuestro entorno son meros medios
para nosotros. En términos bíblicos, solo el hombre es a imagen y semejanza de
Dios, y los demás animales y seres están a su disposición. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Sin embargo, hay, según esta perspectiva “kantiana”, una
razón indirecta por la que tenemos la obligación de tratar a las cosas que nos
rodean de una manera que puede parecer y llamarse, impropiamente, de “respeto”: todos
los (otros) seres naturales son propiedad de los hombres, de todos los hombres
en principio, de modo que cuando un hombre los daña arbitrariamente, daña
indirectamente a los demás hombres. Por supuesto, “dañar” a un ser irracional
solo puede significar, kantianamente, mermar su posible utilidad respecto del
hombre (incluido su utilidad o uso estéticos: sabemos que contemplar
acantilados nos provoca sentimientos sublimes, aunque proceden de nosotros
mismos, y la naturaleza no es ahí más que lo negativo, por contraposición con
la cual nuestra alma se siente superior). Pese a que vemos a los animales y
plantas “comportarse” <i>como si</i>
tuvieran fines e intereses propios, esto no puede ser más que relativo a los
intereses de los seres racionales, único fin final de la creación.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Esta concepción, radicalmente “antropocéntrica”, me parece del
todo rechazable, al menos por tres de sus aspectos esenciales:</div>
<div class="MsoNormal">
</div>
<ul>
<li><span style="text-indent: -18pt;">Sitúa el valor en el sujeto, y no en la realidad
o en la dialéctica entre sujeto y realidad, haciendo imposible la justificación
de cualquier valoración de las cosas y la del propio sujeto en último extremo,</span></li>
<li><span style="text-indent: -18pt;">Sitúa el valor, más específicamente, en la mera
racionalidad formal, dejando fuera de consideración toda valoración emotiva y
haciendo imposible justificar cualquier objetivo material,</span></li>
<li><span style="text-indent: -18pt;">Se basa en una concepción radicalmente dualista,
no gradualista, de la subjetividad y de la racionalidad.</span></li>
</ul>
<br />
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Discutamos sintéticamente cada uno de estos puntos.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Según esta teoría, primero, el valor reside
originariamente en el Sujeto. Es, pues, un subjetivismo, aunque “trascendental”
o formal (no psicológico). Esto es equivalente a decir, en el ámbito del
conocimiento, que la realidad es lo que determinamos nosotros que es real, como
efectivamente dice el giro copernicano kantiano. El subjetivismo ético de Kant
va incluso más allá que su idealismo teorético, pues al menos en este último
“uso” de la razón se postulaba la necesaria existencia de las cosas en sí (aunque,
al fin y al cabo, resultaba completamente inexplicable el papel que jugaban,
puesto que el Sujeto ponía tanto la forma material -espacio y tiempo- como la
forma formal o lógico-gnoseológica -las categorías e incluso la unidad de la
apercepción-), en tanto la voluntad, según Kant, al no necesitar que su objeto
se haga realidad, se basta a sí misma y su dialéctica es solo aparente: nada es en sí bueno más que una buena
voluntad. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pero tal como el idealismo teorético es, primero, incapaz de evitar
el irrealismo y el solipsismo (es decir, que el sujeto con sus representaciones
quede esencialmente desconectado de la realidad o produciendo completamente su
contenido u objeto), y comete, en segundo lugar, la inconsistencia de tener que
aceptar, siquiera tácitamente, que sí tenemos un acceso directo y no mediado a
nuestra “subjetividad trascendental”, de manera análoga el subjetivismo ético,
por racionalista que sea, es incapaz de justificar por qué atribuimos valores a
las cosas y, también y sobre todo, por qué nosotros precisamente tenemos (y
somos los únicos seres que tienen originariamente) valor. Es evidente que el
mero hecho de que un sujeto se atribuya valor no implica que lo tenga. De
hecho, el sujeto se atribuye valor bajo el supuesto axiológico de que lo tiene:
se reconoce valor. Por tanto, hace falta algún criterio objetivo de valor, para
que el sujeto no esté diciendo la vacuidad de que se valora a sí mismo (si es
que fuese posible incluso algo tan modesto sin presuponer antes la noción
objetiva de valor). </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Más específicamente, y en segundo lugar, decía, según esta teoría subjetivo-trascendental
del valor lo único en sí valioso es un sujeto <i>racional</i>, y no cualquier sujeto (suponiendo que haya y pueda haber
sujetos sentientes pero no racionales). Pero esta restricción del valor carece también
de justificación, y se basa en una concepción inasumible, tanto del hombre como
de la naturaleza como de la relación entre ambos. Goza de una gran estima, desde
luego, porque se presenta dignificando al hombre, elevándolo infinita y
radicalmente por encima de toda la naturaleza, pero lo que en realidad hace es
segregarlo de ella, convirtiéndolo en un extraño, habitante de un mundo que no
es el suyo… porque ningún mundo podría ser el suyo, ya que es una entidad completamente
vacía y abstracta. ¿Cuál es la justificación de que solo un ser racional posea
valor? Exigir que, para que algo posea valor, tenga que tener autoconsciencia
de ello es equivalente a exigir que, para que algo sea real, tenga que saber
que lo es. La realidad y el valor de las cosas tienen que ser anteriores a su
reconocimiento por parte de una de sus criaturas. Quizá la racionalidad sea,
ciertamente, un gran valor, e incluso el archi-valor, si la identificamos con
el Logos que todo lo hace. Pero ni la racionalidad está solo ni completamente
en el hombre (sino que el Logos está en todo), ni la racionalidad es un ser
egótico que se quiere y valora solo a sí mismo, sino que está en completa dialéctica
con la materialidad.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Por último, la teoría que examinamos se basa en una
concepción no gradualista de la subjetividad y la racionalidad. Sin embargo,
esto es poco convincente. Aunque Kant cree (como Descartes y algunos otros) que
ser racional es cuestión de todo o nada, en verdad puede argumentarse que no es así, ni actualmente ni
siquiera potencialmente. El supuesto carácter holista de la razón (ser racional es conocer las implicaciones de lo que creemos) solo sería
plenamente aplicable a un Dios: es evidente que ningún ser humano, ni la
humanidad en su conjunto, está en condiciones, ni actuales ni siquiera
seguramente potenciales, de comprender todas las implicaciones que tiene
cualquier proposición que afirman. La razón se da por grados: unos entienden
más implicaciones que otros. Somos en cierta medida racionales y en cierta
medida irracionales. Por tanto, la respetabilidad debería darse también en
grados. ¿Por qué no ser, entonces, incluso más restrictivos que la ética
kantiana, y negar el derecho a ser respetado a todo hombre (en la medida en) que
no se muestre absolutamente capaz de racionalidad? De hecho, así ocurre en
cierto modo, más allá de la determinación de una igualdad formal: ni siquiera
kantianamente respetamos a Sócrates igual
que a George W. Bush. Si asociamos la respetabilidad solo a la absoluta
racionalidad y auténtica libertad, solo podríamos respetar a un Dios. Ahora
bien, si concedemos respetabilidad a cada cosa en la medida en que poseyese
alguna racional, habría que extenderla a muchos otros seres, y sería quizá
imposible delimitar la frontera. Todo esto concediendo -como no hay que
conceder- que el valor resida solo o esencialmente en el sujeto, y
concretamente en el sujeto racional.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
****</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
La objeción modernamente más habitual contra la concepción
“kantiana”, dice que es una teoría o bien innecesaria y antropocéntricamente
restrictiva, o incluso que pone el foco en el lugar equivocado. Según el
utilitarismo “clásico” o “sentimentalista” o “eudemonista” (dejemos a un lado el
consecuencialismo en que, en su dialéctica con el deontologismo, ha ido
convirtiéndose a veces el utilitarismo, porque se ha vuelto tan radicalmente
abstracto que da cabida a cualquier concepción “material” del valor último,
incluida una versión equivalente a lo que hemos descrito como perspectiva
kantiana), nosotros valoramos intrínsecamente el placer y el sufrimiento, por
lo que, si somos racionales, es decir, capaces de universalizar, tendremos que
valorar igual cualquier sufrimiento, se dé en la criatura que se dé. Para que
un ser merezca que respetemos su dolor no es preciso que él sea consciente de
tener ese derecho y pueda reclamarlo. Basta con que nosotros sepamos que el
dolor es intrínsecamente malo, para que tengamos la obligación de no infligirlo,
e incluso de evitarlo en cualquier ser sentiente. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
También aquí podría graduarse la respetabilidad de las cosas (y los
utilitaristas son, de hecho y de derecho, más propensos a aceptar la gradualidad): no es lo mismo
el dolor de un mamífero que el sufrimiento de una planta. ¿Podría justificarse,
entonces, y cómo, que no debamos contaminar un río o destruir una montaña? Al
sentimentalista ético se le presentan aquí dos salidas, según la metafísica que
comparta:</div>
<div class="MsoNormal">
<span style="text-indent: -18pt;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
</div>
<ul>
<li><span style="text-indent: -18pt;">Según la más convencional, existen seres
incapaces de sentir dolor, que, por tanto, no merecen una consideración ética
directa. Seguramente muchos animales, todas las plantas y, por supuesto, los
seres “inanimados” o “inertes”, entre los que hay que situar al río y a la
montaña, carecen de algo que pueda llamarse sentimientos. Para justificar por
qué, con todo, habría que evitar “dañar” a estos seres, el utilitarista tendría
que recurrir a un análogo del recurso kantiano: aunque los ríos y las montañas
no merecen propia o directamente respeto, lo merecen indirectamente en cuanto son del
interés de los seres sentientes. Si contaminamos el río, no solo nos
perjudicamos a nosotros, los humanos, sino también a seres sentientes que lo
habitan.</span><span style="font-size: 7pt; font-stretch: normal; text-indent: -18pt;"> </span></li>
<li><span style="text-indent: -18pt;">La otra salida, menos ortodoxa, sería aceptar
alguna versión de pampsiquismo o holopsiquismo, es decir, la tesis de que toda
la naturaleza (ya sea este “todo” entendido distributiva o atributivamente)
posee consciencia y sentimientos en algún grado, por infinitesimal que sea. En
este caso, se puede defender que toda la naturaleza (toda como un todo, o toda
y cada una de sus partes) merece respeto pues sufre. Quizá el río, o Gaia o el
Alma del Mundo (y no solo los peces que habitan aquel río) sufren literalmente
cuando se vierte veneno en sus cristalinas aguas.</span></li>
</ul>
<br />
<div class="MsoNormal">
</div>
<div class="MsoNormal">
Creo que debemos rechazar también esta concepción utilitarista-eudemonista del valor,
por razones semejantes a las que teníamos para rechazar la concepción kantiana.
Sin duda, tal afirmación resultará chocante: ¿hay dos cosas más diferentes y
opuestas que la ética kantiana y el utilitarismo? Sí lo hay, aunque es propio
del pensamiento moderno ser prácticamente incapaz de verlo. Lo que tanto el
kantismo como el utilitarismo tienen en común es su perspectiva subjetivista, antropocéntrica, de lo que es el valor y de lo que debe ser respetado. Solo
posee valor intrínseco algo en la medida en que es un sujeto consciente. Los seres que no pueden pensar, o al menos los que no pueden sentir, carecen de
valor intrínseco. Antes, pues, de que llegara el hombre, o alguna consciencia, las cosas no tenían valor
alguno. Y cuando llegaron los seres conscientes, las cosas inertes pasaron a
ser meros medios para ellos. Obviamente, esta es una cara de la moneda moderna según la cual los valores no están en las cosas, sino que son puestas por nosotros. Pero ¿por qué el valor debería proceder
de la subjetividad, y solo deberían gozarlo las subjetividades? ¿Qué necesidad
es esta para el concepto de valor? En una versión pampsiquista u holopsiquista del utilitarismo, este
“antropocentrismo” se reduce al mínimo, pero no desaparece. El
“antropoformismo” que supondría el pampsiquismo (puesto que extiende, con un
generoso uso de la analogía, nuestras capacidades a todas las cosas) no es la
respuesta última contra el antropocentrismo.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Necesitamos un reconocimiento de la objetividad de los
valores. La mayor y más profunda parte del pensamiento antiguo fue objetivista
acerca de todos los valores: epistémicos, éticos, estéticos…, aunque también consciente (en mayor o menor medida) de la dialéctica del valor y la objetividad. El
objetivismo (primero el estético y ético, pero al cabo explícitamente también
el teorético) fue rechazado y abandonado con el pensamiento moderno, dadas
ciertas características esenciales de este, que pueden resumirse en una: su
antropocentrismo. No se equivocaba Kant cuando decía que la pregunta que
engloba a todas, para la filosofía moderna, es la pregunta por el hombre. El
hombre moderno, aunque vivió, durante el Renacimiento, un fugaz momento de lucha interna entre la opción
de verse como un microcosmos o bien como algo del todo extraño al mundo, acabó optando por esta segunda concepción, radicalmente
dualista, anti-analogista, en que quedaban solo dos cosas, imposibles de
comunicar o confundir: el sujeto y la materia. El Sujeto se conoce a sí mismo,
y es razón y autoconsciencia. Acabará imponiendo todas las condiciones a lo
cognoscible y lo deseable, con Kant. Lo otro, lo que no es el Hombre, es mera materia, inerte,
cuantificable, manipulable, puro medio.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<br />
<div class="MsoNormal">
Esta concepción, decía, debe ser superada radicalmente. El hombre no
es ni el valor en sí ni quien dicta los valores: ni la verdad, ni la bondad ni
la belleza son obra de un sujeto (que tiene que ser, para ello, completamente vacío). Al
hombre le corresponde, “solo”, reconocer los valores: la realidad, la bondad,
la belleza… No reconocerlos pasivamente (esto sería la abstracción contraria),
sino en un diálogo o dialéctica con los demás seres. El hombre, y las
subjetividades en general, están en una relación dialéctica, de
interdependencia y conflicto-armonía, con el resto de cosas. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<a href="http://biendeverdad.blogspot.com.es/2015/05/el-lugar-del-hombre-en-la-naturaleza-ii.html">(Continúa)</a></div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3762673718607985137.post-14575867965736869992014-10-13T17:17:00.001+02:002014-10-13T17:18:32.304+02:00In-fundamentos positivistas del DerHecho (Del Espíritu y la Letra del Derecho, IV)<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Un par de ejemplos o recordatorios más de<a href="http://www.biendeverdad.blogspot.com.es/2014/09/estado-de-excepcion-y-otras-excepciones.html"> la aporía esencial del Derecho </a>(en cuanto código establecido y
pretendidamente suficiente), esta vez en su versión positivista,
antes de que ofrezcamos nuestra propia tesis:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">I<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">En su artículo “¿Por qué obedecer al Derecho?” (en <i>¿Qué es Justicia?</i>, Planeta-De Agostini,</span></div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi8UijsRqI3zSKWZSiV_3yFJ5VT5WvuuSvliAVyoVG42TK-sk9ycfBPO7t8gdc1tD5kPmm3bNPZewqCKkioq_TmfH9ZOa5tNcdHuWa_20xUAaS18gALsyZdGFbgBvOpUJnZYi1nXJAP2MTF/s1600/hans-kelsen-2.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi8UijsRqI3zSKWZSiV_3yFJ5VT5WvuuSvliAVyoVG42TK-sk9ycfBPO7t8gdc1tD5kPmm3bNPZewqCKkioq_TmfH9ZOa5tNcdHuWa_20xUAaS18gALsyZdGFbgBvOpUJnZYi1nXJAP2MTF/s1600/hans-kelsen-2.jpg" height="320" width="250" /></a></div>
Barcelona,1993),
Hans Kelsen empieza advirtiendo, paradójicamente, que no se trate de
preguntarse por qué el Derecho positivo (el único que existe, según él) es
válido (“es decir”, tiene “fuerza” obligante), ya que –afirma- la teoría del
Derecho positivo (la única, a su juicio, científica y admisible) <i>presupone</i> que es válido. El Derecho
positivo es válido por sí mismo, “por definición” podríamos decir. Toda lo que
cabe preguntarse, entonces, es por qué se considera que la validez subjetiva
que tienen “los actos que crean normas”, es también validez objetiva: ¿por qué
no encontramos objetivamente válida la orden de un ladrón, y sí la del
legislador o el gobernante? Como se ve, el problema sigue siendo cómo
distinguir al Estado de la Mafia, o, más bien, de explicar cómo es que, de “hecho”
(pero es precisamente el hecho de un derecho, es decir, el factum de un ius, lo
que es, tomado literalmente, una contradicción en los términos), el Estado no
es la Mafia suprema. Kelsen fracasa en su intento de salvar la validez objetiva
del Derecho (si es que se debe decir que lo intenta). Eso sí, fracasa con toda
felicidad.<o:p></o:p><br />
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Fijémonos, desde el principio, en la radical
ambigüedad de su mismo planteamiento. Todo el Derecho que existe es el Derecho
Positivo, es decir, la Letra (sea escrita o en su equivalente consuetudinario) <i>establecida</i> por la autoridad, y la
Validez se define como la <i>fuerza</i> que
obliga. Pero ¿qué positividad y qué fuerza son estas? Empezando por lo segundo,
esa fuerza no es, no puede (no puede poder) ser, la fuerza física de obligar
materialmente a “hacer” lo que dice la Letra, pues en ese caso, la diferencia
entre la ley y el ladrón sería la que escuchamos al cínico pirata Diomedes ante
Alejandro:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 70.8pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 70.8pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Y
allí el gran rey le preguntó:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 70.8pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif";">-
¿Por qué te empeñas en robar? <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 70.8pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif";">El
otro entonces contestó:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 70.8pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif";">-
¿Ladrón me vienes a llamar<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 70.8pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif";">porque
a surcar salgo la mar<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 70.8pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif";">en
un barcucho sin primor?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 70.8pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Si
me pudiese, cual tú, armar,<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 70.8pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif";">también
yo fuera emperador.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"> (F. Villon, <i>El
testamento</i>, 18 –traducción mía, sin publicar-)<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Lo que es más fundamental: el concepto de validez se
reduciría al <i>hecho</i> psicológico
(subjetivo, irremediablemente subjetivo) del miedo. Y ¿qué valor normativo
objetivo puede tener un hecho psicológico, por sobre otro? El Derecho <i>positivo</i>, por su parte, no puede ser
cualquier ley que uno escribe o establece, y para imponer la cual cuenta uno con
herramientas coercitivas suficiente: eso no tiene más <i>fuerza</i> jurídica que la fuerza física. Entonces, ¿de dónde procede
esa “fuerza”-normativa (<i>force de loi</i>)
que da valor objetivo al derecho establecido? ¿Cómo puede proceder meramente de
un verdadero <i>factum</i>, es decir, de un hecho, no en sentido traslaticio (como el
“hecho de la razón” de Kant) sino literal?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Antes de dar su no-respuesta, Kelsen se entrega a
rechazar las otras: el isunaturalismo y la tesis del origen divino del Derecho.
Según el iusnaturalismo, debemos obedecer al Derecho positivo porque (o “si”, o
“en la medida en que”) concuerda, se deduce o emana de un cierto derecho
natural o de una moral objetiva, cuya validez sería inmanente a la naturaleza
de las cosas, es decir, directamente observable en la naturaleza de las cosas.
Pero Kelsen objeta (confusamente):</span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><span style="color: #4c1130;">“(…) es imposible deducir, de la naturaleza, normas
que regulen la naturaleza humana. Las normas expresan una voluntad, y la
naturaleza carece de ella. La naturaleza es un sistema de hechos relacionados
entre sí por el principio de causalidad. Pensar que la naturaleza es una
autoridad normativa –es decir, un ser sobrehumano dotado de la voluntad de
crear normas- constituye una superstición animista o bien resulta de una
interpretación teológica de la naturaleza como manifestación de la voluntad de
Dios” (<i>¿Qué es la Justicia?, </i>p. 185)</span></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Ahora bien, este argumento no es válido, porque, aun
suponiendo que las normas expresen “una voluntad” (lo que no deja, seguramente,
de ser una interpretación animista de las leyes, pues lo que estas son objetivamente
es meras prescripciones de acción -¿quién es y para qué serviría el sujeto de
esa presunta voluntad?-), ello no implica que aquello de donde se deduce o en
que se funda esa presunta voluntad que emite normas, deba ser otra voluntad. El
Derecho natural se puede interpretar, perfecta y asépticamente, como la tesis
ontológica de que las cosas, por sus características naturales “o” esenciales,
tienen asociados (les supervienen) valores objetivos, y la ley debe prescribir
conductas que respeten esos valores. Eso, la objetividad de los valores, es lo
que realmente quiere rechazar Kelsen mediante su confusa apelación a la
presencia o no de una voluntad en la naturaleza de las cosas. Pero -hay que
responder- el hecho de que el valor de una cosa no sea una propiedad “natural”
en el sentido naturalista y cientificista, no implica que tampoco sea una
propiedad objetiva. </span><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">Para rechazar el objetivismo moral (axiológico en general)
hay que probar la verdad filosófica del naturalismo, es decir, hay que reducir
a naturaleza física todo lo axiológico, con sus rasgos de necesidad y
universalidad. Y esto, por supuesto, no se ha hecho.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Pero es que, de hecho, el propio positivismo tiene
que incurrir en alguna forma de naturalismo moral y/o jurídico,
puesto que va a pretender asociar, de manera no arbitraria, la validez de la
norma, a un hecho natural-objetivo: algunos hechos empíricos (tales como
ciertos códigos e “instituciones” sociales) producirían, mágicamente, validez
objetiva. Y esa asociación o relación no puede ser “causal” (en el sentido que
lo usa Kelsen, es decir, de las ciencias naturales), sino una asociación entre
un hecho y una validez jurídica objetiva (no psicológica). Porque, ¿qué
obligatoriedad se deduce del Derecho positivo, es decir, del hecho de una ley
(o “voluntad”) esté escrita o establecida, y tenga fuerza física para obligar?
Es decir, ¿está en mejores condiciones el iuspositivismo que el iusnaturalismo para
deducir la validez a partir del hecho positivo de que haya un código y un
cuerpo de fuerza organizada? En realidad, el Derecho positivo es un derecho
natural, en el sentido básico (e insuficiente) de que apela a un hecho material
o natural, a partir del cual se pretende inferir una validez normativa, lo que
no puede más que fracasar. Al menos el Derecho natural tiene a su favor que la
“natura” de la que habla es la esencia de las cosas, la cual tiene ya en sí
misma un carácter normativo, al menos en el sentido teórico, y es más fácil
asociar con ella, sintética pero necesariamente, una “fuerza” axiológica de
necesidad y universalidad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">La otra argumentación de Kelsen contra el derecho
natural es que este solo puede tener dos consecuencias, ambas inaceptables: o
bien todo derecho positivo es válido (si se identifica el presunto derecho
natural con los derechos positivamente existentes) o bien no lo es ninguno (si
se los distingue). Esto es una falacia. El Derecho positivo, desde un punto de
vista iusnaturalista, puede ser más o menos adecuado, según se atenga más o
menos a lo que consideremos derecho natural. Que haya diversidad de pareceres
sobre qué contiene el derecho natural, no es peor situación que el hecho de que
haya diferentes códigos positivos contradictorios entre sí, o diferentes
facciones políticas pugnando por ser las representantes de la legalidad
legítima. No se elimina la divergencia acerca de lo justo, ni se cobra validez,
estableciendo uno de entre ellos de manera arbitraria. Al contrario, solo el
iusnaturalismo puede explicar que sea razonable una pugna acerca de si el
derecho establecido es legítimo. Curiosamente, el derecho positivo coincide en
esto con el derecho divino, que es un derecho positivo: no tolera discusión o
crítica de legitimidad. Es verdad que Dios es un soberano inmaterial y, por
tanto, desde el punto de vista científico, inutilizable (aunque tiene a su
favor la infalibilidad e irresistibilidad). Pero el soberano material del
positivismo carga con toda la arbitrariedad de Dios para fundar el Derecho,
aunque no cuenta con su sacralidad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">La pretensión de fundar la validez del Derecho en
algún hecho positivo, es análoga a la pretensión de naturalizar (o
psciologizar) la validez teorética. Si negamos la existencia de, por ejemplo, Objetos
Matemáticos, o de Criterios Epistemológicos ideales, porque no serían objetos
naturales, seremos incapaces de justificar la validez universal y necesaria de
la Matemática o de la Ciencia en general. La validez de la Matemática es
independiente de y anterior a los escritos de los matemáticos, y la pretensión
de reducir la validez jurídica a ciertos códigos positivos es tan absurda como
la pretensión de reducir la validez de un teorema a los libros o artículos en
los que se expresó. Al contrario, lo mismo que estos escritos son juzgados como
correctos o incorrectos a partir de la validez de lo matemático en sí, lo mismo
ocurre con los códigos de derecho.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Pero ¿cómo puede entonces contestar Kelsen a la
pregunta de por qué debo considerar como objetivamente válido y, en consecuencia,
obedecer el derecho positivo o “establecido”? La respuesta es, a mi juicio, sorprendentemente
insatisfactoria, casi diría “esperpéntica”:</span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><span style="color: #4c1130;">“Debe suponerse que el Derecho positivo constituye
ya un orden supremo, soberano (…) En último término debemos obedecer las
decisiones de un juez o un órgano administrativo, porque debemos obedecer la
constitución. Si nos preguntamos por qué debemos obedecer las normas de una
constitución vigentes, es posible que tengamos que remontarnos a una
constitución más antigua que ha sido
sustituida de modo constitucional por la presente constitución. Y remontándonos
en el tiempo llegamos por fin a la primera constitución de la historia. La
respuesta que dará la ciencia del Derecho positivo a la pregunta de por qué
debemos cumplir sus requisitos es la siguiente: debemos presuponer como
hipótesis la norma según la cual debemos cumplir los requisitos de la primera
constitución de la Historia”. (<i>ibid. </i>p. 189)</span></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Esa primera constitución de la Historia, que es
nuestra “hipótesis”, ¡no es ya una norma positiva!, aunque tampoco es mera
imaginación (¿ficción?), ya que está “en relación” con hechos objetivamente
verificables, o sea, las actuales constituciones, explicándolos. Es una
hipótesis –dice Kelsen- “que puede ser aceptada o no”. Creo que esto no merece
apenas comentario: un hecho histórico del pasado, meramente “hipotético” pero
inverificable por principio (lo que prueba que no es ningún hecho ni le
corresponde ninguna hipótesis científica, <a href="http://www.biendeverdad.blogspot.com.es/2014/10/kant-y-la-mafia-del-espiritu-y-la-letra.html">tal como el Acto del Contrato, en Kant, no era ningún acto fenoménico</a>) sería el fundamento de la validez de los
demás códigos. Magia en estado puro: el fundamento místico (y mítico) de la
Ley.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">También en Kelsen, desde luego (como en todo
positivismo), el fundamento de la Justicia es irracional, pragmatista, voluntarista
“o” (en su confuso lenguaje psicológico, pobremente humeano) emocional, según
defiende en el artículo “¿Qué es la Justicia?” (contenido en el mismo libro
citado, y al que da título). Por eso, tampoco podría ser universal ni
necesario, lo que nos deja en manos del relativismo. Pero Kelsen encuentra algo
de muy heroico en el relativismo: “impone al individuo, dice, la ardua tarea de
decidir por sí solo qué es bueno y qué es malo. Evidentemente, esto supone una
responsabilidad muy seria, la mayor que un hombre puede asumir” (p. 59) Ahora
bien, ¿qué puede tener de arduo decidir qué es bueno o malo, si no hay nada a
lo que haya que atenerse, pues basta con un solo acto indeterminable de la
voluntad “o” en seguir las emociones? Y ¿qué responsabilidad emanará de ahí y
ante quién?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Pocas líneas después, Kelsen afirma que del
relativismo se sigue la tolerancia. Esto es una nueva falacia evidente: ¿por
qué se sigue más la tolerancia que su contrario? Mussolini era relativista y
positivista. La tolerancia solo se seguiría solamente del hecho de que cosas como
la paz o la libre opinión fuesen considerados valores objetivos. Del
relativismo solo se sigue lo que a cada uno le “parezca”: la tolerancia o la
máxima intolerancia. Más bien, no se sigue nada de nada, porque se </span><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">sigue
cualquier cosa.</span><br />
</div>
<div class="MsoNormal">
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh0vSzat586ERpzgKO2EomRHdQ3RGdf914SPGdPBrjCA_GLaSSUhitxHc0CFQ2DkD5JpbTJRL8QHuFfzMabRs68foLcciBFPru407LnXgBN5sh-S4Bfc0zxYXwq6AfNhPiEr207n4NJwLKY/s1600/images+(3).jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh0vSzat586ERpzgKO2EomRHdQ3RGdf914SPGdPBrjCA_GLaSSUhitxHc0CFQ2DkD5JpbTJRL8QHuFfzMabRs68foLcciBFPru407LnXgBN5sh-S4Bfc0zxYXwq6AfNhPiEr207n4NJwLKY/s1600/images+(3).jpg" /></a></div>
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El famoso artículo termina con la enternecedora
declaración de los gustos personales de Kelsen, gustos -hay que suponer-,
elegidos ardua y responsablemente, y que, por casualidad, coinciden con lo que
a Kelsen le ha tocado vivir, pero que solo cabe publicitar emotiva o
simpatéticamente: </span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><span style="color: #4c1130;">“Verdaderamente, no sé ni puedo afirmar qué es la
Justicia, la Justicia absoluta que la humanidad ansía alcanzar [sin embargo,
¡sabe que ciertos código legales gozan de validez!]. Solo puedo estar de
acuerdo en que existe una Justicia relativa y puedo afirmar qué es la Justicia
para mí. Dado que la Ciencia es mi profesión y, por tanto, lo más importante en
mi vida, la Justicia, para mí, se da en aquel orden social bajo cuya protección
puede progresar la búsqueda de la verdad. <i>Mi</i>
Justicia, en definitiva, es la de la libertad, la de la paz; la Justicia de la
democracia, de la tolerancia” (<i>ibid. </i>p. 63<i>)</i>.</span></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Imaginemos a un general nazi haciendo su paralela
declaración de fe jurídica (sustituyamos “Ciencia” por “purificación de la
humanidad”, etc.). <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">En resumen: ¿por qué debo obedecer el derecho
establecido? Porque sí, porque una voluntad muy antigua así lo “estableció”
irracional y emocionalmente, aunque bien podría haberse establecido cualquier
otra, ya que la idea de Justicia es relativa, irracional y meramente emotiva.
Esta sería la respuesta más “científica”, según una filosofía cientificista que
ha dominado el panorama del pensamiento europeo del siglo XX. Aunque ellos lo
rechacen, no es ilógico pensar que esto tiene bastante que ver con la
dificultad para deslegitimar los fascismos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">II<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhYTFmXat6HfkgSn6I_zd0YdLY868RZoycbZyj3mHNSHV-7mNQ0dAvvLsn6Iok17CjvIWgHZWoZ2SWvziUmyWPRTkdaJxUQ4ryYWUEk8yp1WvWkdCsvFpQt9SvyURK4LqXq9UXPu7W8FUD5/s1600/RossAlf.gif" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhYTFmXat6HfkgSn6I_zd0YdLY868RZoycbZyj3mHNSHV-7mNQ0dAvvLsn6Iok17CjvIWgHZWoZ2SWvziUmyWPRTkdaJxUQ4ryYWUEk8yp1WvWkdCsvFpQt9SvyURK4LqXq9UXPu7W8FUD5/s1600/RossAlf.gif" height="320" width="240" /></a><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Alf Ross señaló la paradoja de la ley suprema. En,
por ejemplo y sobre todo, el artículo “Sobre la auto-referencia y un difícil
problema de derecho constitucional” (contenido en Alf Ross, <i>El concepto de validez y otros ensayos</i>,
Biblioteca de ética, filosofía del derecho y política, Buenos Aires, 1997), se
pregunta: ¿qué significa decir que la norma suprema de un sistema jurídico (por
ejemplo, la que en una Constitución otorga autoridad), no es ya creada por
ninguna (otra) norma y autoridad (superior)? Solo puede significar dos cosas,
ambas aparentemente inaceptables, según Ross: o bien (a) que esa norma suprema
es creada por la propia autoridad constituida por, precisamente, esa norma, o
bien (b) que ese derecho no es creado en absoluto, sino que es un <i>hecho</i> originario, que sirve de presupuesto
de validez de cualquier otra norma. </span><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">En Derecho constitucional, explica Ross,
este problema se manifiesta en la aporía que surge en una modificación
constitucional: ¿cómo puede ser modificada una Constitución, al menos en el
artículo constituyente de la autoridad suprema? O bien (a) puede ser modificada
de acuerdo con sus propias reglas (es decir, que la autoridad constituida por
ese artículo, puede modificarlo), o bien (b) la modificación no recibe su validez
de ninguna otra norma, sino que es un hecho psicológico-sociológico, que
constituiría un nuevo orden jurídico. Como puede verse, nos encontramos aquí
con la aporía de si algo suprajurídico puede constituir al Derecho. Como Ross
es positivista (aunque algo más sutil que Kelsen), este suprajurídico sería un
“hecho”, sociológico o psicológico. Pero ¿cómo un factum puede fundamentar un
ius? Ross quiere rechazar esto, pero encuentra aporética también la
auto-justificación del Derecho.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Esa opción, del tipo (a), le parece inaceptable a
Ross porque falta a lo que sería un teorema lógico: las oraciones que se
refieren a sí mismas carecerían de significado. Además, produce una
contradicción entre la conclusión y la premisa: supongamos, por ejemplo, que la
norma fundamental en la relación padre – hijo sea que el hijo debe obedecer
siempre lo que ordene su padre. Entonces, si el padre le ordena no obedecerle
más, esto produce una contradicción, pues para que la orden de desobediencia
sea válida tiene que apoyarse en la orden fundamental de obediencia, a la que,
sin embargo, contradice. Lo mismo pasa si entendemos que el monarca, en virtud
de su soberanía, otorga una constitución libre al pueblo, o si, bajo el amparo
de una ley que contempla la necesidad de un porcentaje del 70% para modificar
la ley, establecemos que, en adelante, solo se requiera el 60%, etc. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Centrándose en el problema de la auto-referencia, Ross
comparte la tesis de Russell según la cual una parte no puede referirse al todo
del que forma parte. Aunque esto llevó a Russell a la teoría de tipos, Ross
cree (siguiendo, dice, a Jörgen Jörgensen) que basta, más sencillamente, con
pensar que una frase como “Esta frase es falsa” carece de sentido, pues su
predicado (“falsa”) no se atribuye a ninguna proposición (“Esta frase” no es
una frase o proposición). De manera análoga, si la norma básica dice “Esta
norma es modificable de acuerdo con el procedimiento P”, esta proposición
carecería de sentido, pues “esta norma” no se refiere a nada. No es que toda
referencia de una proposición a “sí misma” sea sinsentido, dice Ross: no lo es
si se refiere a su carácter fonético, o sintáctico. Solo si se refiere a su
aspecto semántico, carece de sentido. “Lo que estoy diciendo ahora tiene
sentido”, carecería de sentido. Popper creyó probar que sí lo tiene, por
reducción al absurdo: supone la verdad de la proposición “lo que estoy diciendo
ahora carece de sentido”, y señala que, si esta proposición es verdadera, tiene
que tener sentido. Luego no puede ser verdadera. Sin embargo, Popper está
suponiendo lo que hay que demostrar, es decir, que esa proposición tiene
sentido. Ross cree que estas frases no son inteligibles:</span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><span style="color: #4c1130;">“Cuando alguien afirma “este hombre es sabio” ha de
ser legítimo preguntar “¿qué hombre?”, y cuando alguien dice “Esta proposición
es verdadera” tiene que ser legítimo preguntar “¿qué proposición?”” (p. 63)</span></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Si, tanto porque implica auto-referencia como porque
la conclusión contradice a la premisa, es inaceptable que la validez de la
modificación de la norma básica se apoye en ella misma, y tampoco parece
aceptable el supuesto (b) de que todo su fundamento sea un hecho sociológico
(como la primera Constitución hipotética de que nos habló Kelsen), ¿de dónde
recibe su validez una modificación semejante? La propuesta de Ross es que hay
que aceptar que la norma básica de un sistema de derecho es inmodificable
mediante un procedimiento jurídico, y es <i>infundada</i>,
tal como los axiomas no pueden deducirse. La autoridad suprema no puede
transferir su autoridad, tal como Dios no puede crear una piedra tan pesada que
él no pueda levantarla. Lo que hay que aceptar, entonces, es que el artículo de
la Constitución por el cual esta puede ser modificada, no es la norma básica
del sistema. Lo que haría la auténtica norma básica del sistema no es
establecer los procedimientos de modificación, sino <i>delegar</i> <i>competencia</i> para
la modificación. Como si un padre diese al hijo la orden de que, en su
ausencia, obedecerá a A, y si A se va, a B. Es una delegación condicional y
temporalmente limitada. Una delegación no es una transferencia de competencias.
Pero, entonces, ¿cuál es la norma básica de un sistema jurídico? Tiene que ser
una norma (no escrita ni explícita) que establezca, aproximadamente, esto:
“Obedeced a la autoridad instituida por el artículo N (el artículo supremo de
la Constitución, que constituye a la autoridad suprema) hasta que esa autoridad
designe un sucesor; entonces obedeced esta autoridad hasta que esta designe un
sucesor. Y así indefinidamente”. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">¿Qué decir de esta propuesta? No discutiré aquí
extensamente el problema de la auto-referencia. Parece intuitivamente obvio que
la autoridad suprema no puede transferir su autoridad, esto es, contradecirse.
Pero no me parece claro que esto tenga que ver con la auto-referencia. Para
empezar, la autorreferencia de un sujeto (“este soy yo”, ecce homo…) no parece
sinsentido, ni especialmente paradójica (no más, al menos, que la
hetero-referencia. Ambas son dialécticas, como toda idea, pero “simplemente”
eso). Ni siquiera es sinsentido ni contradictoria la auto-referencia
existencial (“yo existo”). ¿Por qué la auto-referencia de una proposición
estaría en peor situación que la que hace un sujeto? Siempre he pensado que la
verdad, o, al menos, la validez o corrección, es a la proposición lo que la
existencia es al sujeto, de manera que “esta proposición es verdadera” (o,
quizá, “válida” o “con sentido”) es equivalente a “yo existo”. Cosa diferente
son las auto-referencias negativas: “Esta proposición es falsa (o, quizá,
inválida o sin-sentido)” es falsa o, quizá, inválida, como sería falso decir
“yo no existo”. Quizá la paradoja de la modificación de la norma básica no
resida en ser auto-referente sino en implicar alguna auto-referencia negativa o
auto-destructiva. Sin embargo, también encuentro bastante convincente que una
proposición del tipo “Esta proposición tiene sentido”, o “Esta norma debe ser
respetada en las condiciones C” parece requerir una proposición, distinta a
ella misma, como referente del sujeto. Dejaré esto aquí, y me centraré en la
propuesta efectiva de Ross: que la norma básica es necesariamente inmodificable
e infundada, y solo puede delegar, no transferir su autoridad, aunque por lo
general sea una norma sólo tácita.<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Lo que interesa señalar, para la cuestión que
traemos (a saber, si el Derecho está esencialmente desbordado y remite a una
fundamentación no jurídica) es que la norma fundamental propuesta por Ross no
puede ser, según él modificada. Y esto empuja al Derecho (positivo) a una de
dos posibilidades: o es eternamente o intemporalmente válido, o su validez no
procede de él. Pero ¿qué derecho <i>positivo</i>
puede ser intemporalmente válido? ¿Qué factum es la inmodificabilidad del
Derecho? Un trascententalista, como Kant, puede, al menos, recurrir a un
fundamento no-fáctico, pero esto no está al alcance de un positivista. La normatividad
fundamental dependerá, siempre, de algo fáctico. Lo que demuestra que el
positivismo no logra explicar el “hecho” de la normatividad jurídica, es decir,
lo que podríamos llamar el DerHecho. Así, una vez más (esta, desde la
perspectiva más amante de la Ciencia) el Derecho muestra su in-suficiencia.<o:p></o:p></span></div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3762673718607985137.post-78367546601897073032014-10-09T13:27:00.000+02:002014-10-09T13:27:05.127+02:00Kant y la Mafia (Del espíritu y la letra del Derecho, III) <div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><a href="http://www.biendeverdad.blogspot.com.es/2014/09/estado-de-excepcion-y-otras-excepciones.html">Nos estamos preguntando</a>, una vez más, por la
relación entre Legalidad y Legitimidad. La tesis que perseguimos mostrar (y que
aún tendrá que esperar) es que se trata de una relación dialéctica, en el
sentido fuerte de la palabra, es decir, que ambas cosas son tan idénticas una a
la otra, como absolutamente distintas e irreducibles, pero también que hay una
relación asimétrica y analógica entre ellas, de modo que lo legal es legal en la medida en
que “participa” de lo legítimo, mientras que lo inverso no es cierto. O, dicho en términos de fundamentalmente el mismo problema pero en otro
plano óntico, que es a la vez verdadero, en nuestra realidad, que el “espíritu”
no puede manifestarse más que en la letra, pero que la letra siempre traiciona
o “mata” al espíritu, aunque, a la vez, toma su sentido de aquel. En cierto
sentido, pues, no hay más ley que la establecida, instituida, codificada,
contemplada en la Constitución y “positiva”…, pero, en otro sentido, más profundo
o fundamental aún, nunca la ley establecida es lo mismo que lo justo y lo
legítimo. Las posiciones unilaterales, tanto el “legitimismo” puro como, peor
aún, el puro legalismo, son insuficientes. Necesitamos una concepción política
que haga “justicia” a ambas cosas, sin embargo inconciliables: una política
dialéctica y analógica. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Veíamos cómo la no-autosuficiencia del Derecho, entendido como lo establecido y previsto, se muestra en que hay diversos modos por los que
es esencial y necesariamente desbordado desde sí mismo. Por ejemplo, la
facultad soberana del gobernante para declarar el Estado de excepción (puesta
de relieve por G. Agamben), o, más básicamente aún, el momento o proceso
constituyente, y, por tanto, hay que pensar, también destituyente, que es facultad del
soberano (el Pueblo, "o" la nación, desde la Ilustración); o también, y dentro del
funcionamiento normal o no revolucionario de la vida política, la facultad
ciudadana de la Desobediencia Civil, reconocida modernamente, y justificada
incluso para un deontologista o “kantiano” como Rawls, cuando se da, <i>a juicio de los ciudadanos</i>, un
incumplimiento por parte del gobierno de alguno de los dos grandes principios
de la Justicia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Será interesante acercarse ahora a la concepción del
gran filósofo que pasa por ser (y es) el más contundente defensor del
deontologismo, ético y político: Kant. Kant es, no solo el gran exponente (si
no el descubridor) de la concepción de una ética puramente formal, ajena a toda
consideración eudemonista, sino también, paralelamente, un fuerte defensor del
Estado de derecho fundado en la idea racional de un Contrato entre seres libres
y con división de poderes, un Estado de derecho tan pulcramente deontológico
que no concede ningún lugar a la promoción de la felicidad de los ciudadanos,
sino solo a la libertad igual de todos ellos, y que, por tanto, excluye explícitamente
la legitimidad de gobiernos paternalistas (que trate a los hombres “como
niños”) y de cualquier despotismo. Se trata, pues, del Estado de derecho
liberal mínimo, sobre una base puramente formal, no utilitarista. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiiSzJmw9nlkJqF4Kk0FQFzY0xC0EVux55IyIj7glcuqo1zcgkj9RS1fbZvNWgbNGSTuENX_W8lTaMOxtHFbEzipgJUMbesolldVnBjVCPB63qPoOUuiKkfS8kiVIPdENwP95YH-HZUxDWX/s1600/KantGroundworkTitle.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiiSzJmw9nlkJqF4Kk0FQFzY0xC0EVux55IyIj7glcuqo1zcgkj9RS1fbZvNWgbNGSTuENX_W8lTaMOxtHFbEzipgJUMbesolldVnBjVCPB63qPoOUuiKkfS8kiVIPdENwP95YH-HZUxDWX/s1600/KantGroundworkTitle.jpg" height="320" width="293" /></a><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Sin embargo, hay un elemento en la filosofía del
Derecho de Kant que desde su publicación ha desatado la más viva polémica (y
con razón: el propio Kant le concede mucha importancia, tanto en el nivel
sistemático como en el “emocional”, según veremos), e incluso la indignación de
comentaristas e intérpretes. Me refiero, claro está, a su tesis de que nunca es
lícita (¿legitimada, legal?, esta será la cuestión; Kant pretenderá que ambas
cosas, desde luego, empezando por la primera) la desobediencia ni la rebelión
contra el poder del soberano ni del gobernante, por “insoportables” que sus
leyes y mandatos puedan parecerle al pueblo o a algunos ciudadanos. Esta tesis
es enunciada ya en su artículo “En torno al tópico “tal vez eso sea correcto en
teoría, pero no sirve para la práctica””, de 1793, y es sostenida, con todo
rigor y en el cuadro de una sistemática fundamentación filosófico-jurídica, en
la <i>Metafísica de las Costumbres</i> (<i>Metaphysik der Sitten</i>), de 1797. Aunque esta obra ha merecido siempre juicios
mucho menos elogiosos que las otras (Schopenhauer llegó a calificarla de senil),
y aunque en ella, es cierto, Kant sostiene tesis cuya justificación o
consistencia muy pocos kantianos aceptan hoy, y que más parecen fruto de una
actitud personal de seguidismo conservador de lo históricamente vigente (tales
como el carácter de ciudadanos pasivos de las mujeres o de los empleados por
cuenta ajena), no hay que despreciar, no obstante, como irrelevante, ese
elemento anti-revolucionario de su constructo téorico. Kant ofrece una argumentación,
que él cree inapelable (y que siempre ha seducido a algunos), y que reposa en
la auténtica dialéctica propia del Derecho. ¿Qué hay, en efecto, más palmario
que el orden jurídico no puede admitir ni contener sin contradicción la
posibilidad de ser desobedecido? Sin embargo, la tesis de la obediencia
incondicional al poder no es, por otro lado, ni mucho menos evidente para
quien, como Kant, no acepte que el derecho se agota en el derecho positivo,
sino que este emana, y recibe su legitimidad, de un derecho racional, natural o
nouménico: ¿qué hay más contradictorio que decir que es obligatorio obedecer a
un soberano que no responde a la idea racional del derecho? La cuestión se
reduce, entonces, a estos dos aspectos de la misma: a) cuándo el gobernante es
legítimo, y b) cómo podemos dirimirlo. La argumentación reaccionaria de Kant se
apoyará en el punto b, aduciendo que, puesto que no hay nadie por encima del
gobernante y del pueblo que pueda dirimir quién tiene razón, el pueblo no puede
cuestionar al poder. Creo que es obvio que Kant podría muy bien (y debería) haber
cogido el otro cuerno de esa dialéctica, y haber admitido, con los tomistas y
juristas medievales y modernos en general, cierto derecho de resistencia y
desobediencia al tirano; y que seguramente el terror (la arbitrariedad, la
contingencia e inestabilidad) de la revolución francesa, con su proceso
constituyente continuo, percibido y lamentado por los propios revolucionarios,
le inclinó, en esto, como en otras cosas, a escoger el camino más sumiso para
con el poder (aunque la estabilidad o inestabilidad política, que es una
cuestión de prudencia o utilidad, no debería haber jugado ningún papel en el
razonamiento de un deontologista como Kant). Veamos más despacio su tesis y
argumento (leemos su <i>Metafísica de las
costumbres</i> en la edición española de Adela Cortina y Jesús Conill, en Tecnos,
1989 –citando según la numeración original-, y el artículo mencionado, en la
traducción de Juan Miguel Palacios contenida en <i>Teoría y práctica</i>, Tecnos, 1993)<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Kant es un filósofo
fuertemente dualista, tajantemente dicotómico. No admite que elementos
“materiales” se mezclen con lo formal, sobre todo en el ámbito práctico. En
este ámbito, el principio general rector es el imperativo categórico, esto es,
la exigencia de la universalización de la máxima de la acción. Ningún elemento
“material”, psicológico-patológico, debe contradecir a ese imperativo. La
división, dentro del ámbito práctico, entre ética y derecho, es, en principio,
nítida: la ética o legislación moral hace del deber el móvil de la acción, y
es, “por tanto”, “interna” (¿psicológica?); mientras que la ley jurídica o
legalidad no tiene en cuenta el móvil, sino solo la conducta “externa” (física).
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 115%;"><span style="font-size: x-small;">No obstante, aquí ya
hay cierta oscuridad. Para empezar, puede dudarse de la nitidez de la división:
¿realmente está el derecho libre de móviles psicológicos o “internos”, o más
bien se basa en el móvil patológico (como Kant mismo dice) del miedo? Y, en ese
caso ¿no puede y debe plantearse la ética del propio derecho, es decir, si es
moralmente admisible el uso de la coerción, si el derecho no entra en
contradicción con la ética, de modo que un sujeto no deba admitir nunca la
coerción? Kant considera del todo justificado que se obligue a comportarse
externamente como si fuera moral incluso al que no lo es… Dejaremos esto aquí.
Por otra parte, en cuanto a lo “interno”, Kant dice a menudo que nadie puede
estar nunca seguro de que su móvil sea moral. En ese caso, se desdibuja la
diferencia entre los ámbitos de las motivaciones, y la diferencia entre ética y
derecho se encamina hacia la diferencia entre lo claramente reglado y
estipulado (derecho) y lo que uno hace espontáneamente ((ética). También
dejaremos esto, para que lo piense el lector acaso.<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El Derecho, según Kant, iusnaturalista a su manera,
no es solo ni primeramente el derecho positivo (esta –dice- puede ser una
hermosa cabeza, pero sin seso, según la fábula de Esopo), sino una idea de la
razón. El principio universal del derecho establece que una acción es conforme
a derecho cuando permite a la libertad de cada uno coexistir con la libertad de
todos según una ley universal (230). El derecho va analíticamente unido a la
facultad de coaccionar a quien lo viola. Después de desarrollar el derecho
privado, Kant pasa al derecho público. También esta es una idea racional: la de
un conjunto de personas en relación de influencia mutua, que se sitúan bajo una
Constitución o en estado civil, para eliminar la inseguridad de la violencia
del estado de naturaleza (ajurídico o prejurídico), mediante una coacción
legalmente pública: como los hombres, por naturaleza (y esto es una verdad a
priori o de la razón), son violentos, es decir, tienden a sobrepasar los
límites de la libertad, invadiendo el terreno de la libertad de los otros,
necesitan someterse a una coacción legalmente pública. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">La idea del Estado (“Estado <i>en la idea</i>”) sirve de norma a toda unión efectiva: todos los
estados existentes o “reales” (en el sentido kantiano, o sea, de hecho o fenoménicos)
reciben su legitimidad de esa idea. El Estado, sigue Kant, consta de tres
poderes, soberano legislador, gobernante ejecutivo, y poder judicial, “como las
tres proposiciones de un razonamiento práctico” (313). El poder legislativo “solo puede corresponder
a la voluntad unida del pueblo”, pero ello no implica la participación <i>activa</i> (mediante el voto) de todos los
ciudadanos: hay ciudadanos, como mujeres, niños, o empleados por cuenta ajena,
que, por no ser “independientes”, tienen que ser políticamente pasivos (por
supuesto, falta una justificación convincente para esto y, sobre todo, una
consideración crítica; hoy parece, más bien, que es uno de esos casos en que
los filósofos, sobre todo los más apriorísticos, lo que realmente tienen como a
priori es ciertos hechos históricos que tienen que justificar “racionalmente”
como sea). El hecho es que el acto público o social por excelencia de una
persona, es, para muchos (quizá para casi todos), paradójicamente, un “<i>acto” pasivo</i>, un “acto” no activo… Pero,
además, puesto que el acto por el que el pueblo se constituye como Estado (el
“Contrato originario” en el que el pueblo renuncia a su libertad exterior), no
es un hecho histórico o fáctico, sino una idea, ese “acto” no puede ser siquiera
un acto empírico, material (lo cual parece ya forzar mucho los términos): el
ciudadano, de hecho, se encuentra ya siempre inmerso en un factum histórico jurídico,
que, aunque recibe su legitimidad de la idea a priori de Contrato entre libres
e iguales, no ha demostrado, en ningún momento, ser el factum correspondiente a
esa idea, porque el “acto” no ha tenido nunca lugar, ni lo que sí ha tenido
lugar ha demostrado corresponder a ese acto.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Pues bien, resulta, según Kant, el factum histórico
que es el orden jurídico, no tiene que justificar ante el Pueblo que es el
factum legítimo, y que el legislador o soberano es “<i>irreprochable</i> (irreprensible)”, el ejecutivo es “<i>incontestable</i> (irresistible)” y el juez
es “<i>irrevocable </i>(inapelable)”. (316).
Cito pasajes relevantes al respecto:</span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><span style="color: #4c1130;">“El origen del poder supremo, considerado con un
propósito práctico, es <i>inescrutable</i>
para el pueblo que está sometido a él: es decir, el súbdito <i>no debe sutilizar</i> activamente sobre este
origen, como sobre un derecho dudoso en lo que se refiere a la obediencia que
le debe (<i>ius controversum</i>)” (318)</span></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">He aquí, claramente expresado (quizá pese a sí), el “fundamento
místico de la autoridad”, <a href="http://www.biendeverdad.blogspot.com.es/2014/10/fines-de-la-ley-y-fines-del-tiempo-del.html">de la que nos habla Jacques Derrida</a> en <i>Fuerza de Ley</i>. Como bien recuerda Jacques
Rancière, en <i>La Haine de la démocratie</i>,
también Platón, en el cuarto libro de <i>Las
leyes</i>, atribuye a démones la conducción o el pastoreo de los felices
hombres de la Edad de Cronos, aunque Platón al menos admite que, en nuestro
tiempo, ya no mítico, esos divinos pastores no nacen entre nosotros, y hay que
recurrir a la fábula o mentira útil de que los dioses han puesto en el alma de algunos
humanos, oro (otros, como Benny Lévy, añoran aquel origen trascendente de la
política, y culpan a la democracia de ser la muerte de ese padre).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El pueblo, en fin, tiene que considerar inescrutable
e incuestionable el origen del poder supremo. Obviamente, esto se refiere al
origen fáctico o histórico del poder, porque el origen ideal el pueblo lo
“sabe” bien: es el pueblo mismo, aunque en un acto solo ideal. Es decir, el
súbdito no tiene derecho siquiera a preguntar(se) públicamente <i>por qué</i> (en el sentido de si es legítimo
que) aquel o aquellos que ocupan el poder, ocupa(e)(n) el poder, es decir, si
es que encarnan la idea. De donde se sigue que los ciudadanos no tienen derecho
a cuestionar ni a rebelarse aunque les gobierne una mafia, o, mejor dicho, que,
como dicen las mafias, el gobierno supremo es indistinguible de la mafia
suprema. Los alemanes no tenían derecho a rebelarse contra Hitler, aunque este subvirtiese,
a juicio de los ciudadanos, el Estado de derecho mismo. Y esto incluso aunque
el soberano o el gobernante impidan lo que, según Kant, es requerimiento esencial
para todo orden legítimo, a saber, que permita la libre opinión de los
ciudadanos. Pues bien, ni aunque el soberano falte a ese deber, es lícito
oponerse. ¿Por qué? A continuación Kant argumenta esta, para nosotros dura,
condición de la vida civil:</span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><span style="color: #4c1130;">“Porque, dado que el pueblo para juzgar legalmente
sobre el poder supremo del Estado (<i>summum
imperium</i>) tiene que ser considerado ya como unido por una voluntad
universalmente legisladora, no puede ni debe juzgar sino como quiera el actual
jefe del Estado (<i>summus imperans</i>). Si
ha precedido originariamente como un factum un contrato efectivo de sumisión al
jefe del Estado (…), o si la violencia fue anterior y la ley vino sólo después,
o bien ha debido seguir este orden, son estas sutilezas completamente vanas
para el pueblo que ya está sometido a la ley civil, y que, sin embargo, amenazan
peligrosamente al Estado” (318-19)</span></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El súbdito rebelde sería castigado por la ley:</span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><span style="color: #4c1130;">“Una ley que es tan sagrada (inviolable) que, <i>considerada con un propósito práctico</i>,
es ya un crimen solo ponerla en duda”. </span></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Es como si la ley viniese de Dios, y solo un Dios,
pues, podría ponerla en duda. Se sigue que el soberano, ante el súbdito, tiene
solo derechos y ningún deber.</span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><span style="color: #4c1130;">“Contra la suprema autoridad legisladora del Estado
no hay, por tanto, resistencia legítima del pueblo […] so pretexto de abuso de
poder (<i>tyrannis</i>). El menor intento en
este sentido es un <i>crimen de alta
traición</i> (…) y el traidor de esta clase ha de ser castigado, al menos con
la muerte, como alguien que intenta <i>dar
muerte a la patria</i> (<i>parricida</i>)”.</span></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Aquí figura una nota en el texto de Kant, la más
larga de todo el libro (¡ah, las notas –como ha señalado ya Derrida-, sobre
todo las notas largas, incontinentes, que parecen rebelarse contra el orden del
discurso…!) en la que se ve a Kant, encendido de pasión, pintar con tintes
apocalípticos lo horrible del acto de matar al rey “o” soberano. Kant apela a
un sentimiento, un sentimiento “moral” que, presuntamente, vamos a compartir:</span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><span style="color: #4c1130;">“(…) La ejecución formal es la que conmueve el alma
imbuida de la idea del derecho humano con un estremecimiento que se renueva tan
pronto como imaginamos una escena como la del destino de Carlos I o de Luis
XVI. ¿Cómo explicar, sin embargo, este sentimiento, que no es aquí estético
(una compasión, efecto de la imaginación, que se pone en el lugar del que sufre)
sino moral, el sentimiento de la total inversión de todos los conceptos
jurídicos? Se considera como un crimen que permanece perpetuamente y nunca
puede expiarse (…) y parece asemejarse a lo que los teólogos llaman el pecado
que no puede perdonarse ni en este mundo ni en el otro…” (<i>ibid. </i>p. 153)</span></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El lector puede seguir, a través de toda la nota,
empapándose de esos terribles y sublimes sentimientos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Quizá muchos de nosotros no sintamos hoy ese
sentimiento tan horrible por la ejecución de un tirano. Pero dejando ahora los
sentimientos, incluidos los morales, para ir a las razones, me parece evidente
que Kant no tiene una justificación correcta para su tesis de no-resistencia.
Es cierto que no hay un juez material, fenoménico, fáctico, que pueda dirimir
si es el (que se declara o reclama) soberano o gobernante, o bien es el pueblo,
quien tiene la razón en una disputa sobre licitud; es cierto que un orden
jurídico no puede contener su propia no necesidad (¿…como una teoría
consistente no puede contener proposiciones que enuncien su propia
indecibilidad?); es cierto que cuando el pueblo se declara en rebeldía, se
interrumpe el orden jurídico <i>vigente</i>
y se retorna, por así decir, al “estado de naturaleza” (aquel, precisamente, en
el que se instituye el Contrato). Pero de todo ello no se sigue que la persona
o personas físicas que “ocupan” el poder, es decir, que ejercen una fuerza
coercitiva organizada, estén legitimadas para hacerlo, y no puedan ser
cuestionadas. No se puede distinguir al gobernante legítimo porque sea el que
detenta más armas o trajes oficiales, ni porque se atribuya a sí mismo la
legitimidad. Kant considera sagrado al orden jurídico, pero nada empírico puede
ser sagrado, ni siquiera el rey o soberano fáctico (e incluso habría que decir,
menos que nadie el soberano fáctico, puesto que representa al Pueblo. Kant está
confundiendo el orden ideal con el real. Idealmente, quizá la autoridad es
irresistible. Pero lo que está en cuestión
en una resistencia o una revolución es, precisamente, si los hechos históricos
reflejan lo ideal. Y, en esta disputa, la persona física o humana que ejerce el
poder es tan falible y cuestionable como cualquier otro humano. A la pregunta
retórica de Kant (¿quién dirimirá?) se le puede oponer exactamente la otra:
¿quién dirimirá que quien detenta el poder es el rey legítimo?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">La política tiene que aceptar, entonces, que ningún
orden jurídico, establecido, positivo, se auto-sustenta, y que siempre está
sometido a la posibilidad de ser cuestionado radicalmente, es decir, cuestionado
en la idea. El poder fáctico no puede ser inescrutable, so pena de separa al
individuo fáctico de su derecho racional y convertirlo en un enajenado.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjCAqy_6_g-CVuEtY7x7jPjIdPKSFuToXxnQo67eB-a-i-WwJeLPmmpto49AAM4oWdUpikBotzmhPCPlFfo6OH_f7cjMraG3yPIRwT2b7UHnFmBqc5q1ZrQ6UFufOeIRw3OAR92_YM28ofY/s1600/543px-El_coloso.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjCAqy_6_g-CVuEtY7x7jPjIdPKSFuToXxnQo67eB-a-i-WwJeLPmmpto49AAM4oWdUpikBotzmhPCPlFfo6OH_f7cjMraG3yPIRwT2b7UHnFmBqc5q1ZrQ6UFufOeIRw3OAR92_YM28ofY/s1600/543px-El_coloso.jpg" height="320" width="289" /></a></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El argumento de Kant, traducido al ámbito teorético,
diría algo así: la ciencia es universal y necesaria. Por tanto, las autoridades
científicas no pueden ser cuestionadas, pues ¿ante quién podría dirimirse si
tiene razón la “autoridad” científica o quien cuestiona sus tesis? Sin embargo,
aunque Kant se empeña en poner jueces en la universidad, el mundo intelectual
no funciona así, y todos somos falibles. Esto no condena al mundo teórico
humano a un caos “anarquista”, sino que lo somete a una libre discusión. Las
proposiciones socialmente vigentes no son más que aquellas que cuentan con
mayor acuerdo o sustento (un acuerdo que puede no ser democrático en el peor
sentido, sino que puede contar con la jerarquía de los sabios, reconocida como
tal por los menos sabios).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Kant ha advertido que el orden fáctico puede ser
cuestionado (ya sabemos que tenía muy presente el fenómeno de la revolución
francesa). Pero desplaza toda la “fuga” del orden establecido hacia “arriba”,
al poderoso, vaciando completamente de poder al pueblo, que queda en el
escuálido o, más bien, vacío, fundamento ideal del contrato.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">En su libro <i>Inmanuel
Kant</i>, Otfried Hoffe resume muy sucintamente las principales objeciones que
se han dirigido a la tesis de Kant:</span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #783f04;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">“Esta argumentación suscita diversas dudas. Cabe
preguntar a un nivel político-pragmático qué posibilidades de oposición le
quedan al pueblo si el gobierno reúsa la “libertad de expresión”, como en el
caso del decreto sobre religión, de Wöllner (…), o hace caso omiso de la
“resistencia negativa” del parlamento. En segundo lugar, y ya más en el plano
de los principios, la misma idea kantiana de un derecho natural (derecho
racional) prepositivo contiene un potencial revolucionario que no es compatible
con el rechazo absoluto del derecho de revolución. Es cierto que la idea de un
derecho de resistencia y de revolución garantizado constitucionalmente puede
ser quizá contradictoria. Pero, según el principio normativo-crítico kantiano
de la situación jurídica, ese derecho es superfluo. En efecto, aquella
situación política que reclama la resistencia –la violación de derechos humanos
irrenunciables- es radicalmente ilegítima por chocar con las normas
apriorísticas del derecho racional. Siendo el Estado, en Kant, una institución
jurídica de segundo orden, no es un fin en sí mismo, sino que está vinculado a las
instituciones de primer orden, que él debe asegurar. Si el Estado viola
claramente esas instituciones, no puede ser calificado de “sagrado e
intangible”, ni se puede prohibir en principio toda resistencia. Este argumento
da pie a una tercera reflexión de tipo metodológico. El rechazo tajante del
derecho a la resistencia por parte de Kant supone una equiparación errónea
entre una idea a priori de la razón crítica, el contrato originario, y un
elemento empírico y positivo: el orden jurídico y el poder estatal históricos”.</span><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"> O. Hoffe <i>Inmanuel Kant</i>, Herder,
Barcelona, 1986 p. 216)</span></span></blockquote>
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;"><br /></span>
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">Debemos rechazar la
tesis de Kant. Pero debemos ser conscientes, entonces, de lo que esto implica:
el orden jurídico no goza de una estabilidad absoluta, sino que, como dice
también Platón en <i>El Político</i>, el
legislador soberano (sea el pueblo o quien sea) no tiene por qué atenerse
estrictamente a lo establecido. La cuestión es, entonces, ¿qué juego tiene que
darse entre ese ámbito de legitimidad supralegal, y la legalidad vigente, entre
el “espíritu” y la “letra”?</span>Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3762673718607985137.post-89249121323843630112014-10-03T15:59:00.001+02:002014-10-03T16:44:00.351+02:00Fines de la Ley y fines del Tiempo. Del espíritu y la letra del Derecho, II<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Veíamos, <a href="http://biendeverdad.blogspot.com.es/2014/09/estado-de-excepcion-y-otras-excepciones.html?spref=tw">en la entrada anterior</a> (y primera de esta
serie), cómo de algunas, de múltiples, de infinitas maneras, el (Estado de) Derecho,
en cuanto sistema legal “establecido” y escrito, está agujereado necesaria o
esencialmente. Figuras jurídicas como –por “arriba”- la del Estado de Excepción
o de ley marcial, o, antes aún, la del Poder Constituyente, pero también –por
abajo- la de la Desobediencia Civil y otras miles más minúsculas e imposibles
de delimitar, son intrínsecas a, es más, son “fuentes” del Derecho, a la vez
que (y por eso) irreducibles a él, o, al menos, a su norma, de manera análoga a
como, por ejemplo, los poderes que fundan la Economía, están más allá de ella
(en los Paraísos Fiscales), o más acá (en la economía “sumergida” o en la subeconomía,
desde el trabajador sin derechos o el niño explotado, al “ama de casa”, a los trabajos
domésticos y los amistosos, a los regalos “sin por qué”…), o tal como, en el
ámbito más puramente teórico, los principios y criterios que sostienen la
ciencia normal, o las “conocimientos” que no llegan pero a menudo aspiran a
serla, son irreducibles a la metodología científica (infalsables e
inverificables, indeducibles…). La Política tendría su fundamento en un extraño
afuera interior, en la alegalidad legal de, por ejemplo, el Soberano capaz de establecer
el Derecho y por tanto suspenderlo, o el de la ciudadanía que puede revelarse e,
incumpliendo legítimamente la ley, dejando de ser ciudadano sin dejar de serlo,
obligar a constituir otro Estado. Schmitt (el maquiavelismo en general)
tendría(n), al final, razón en que la “razón de Estado” es una voluntad de
Estado. En tono cínico –comprensivo para
con las “élites”-, se diría que los mafiosos aciertan cuando dicen que el
Estado no es más que la Mafia que domina a las demás. En otro tono –el de los
amigos de los “oprimidos”-, se dirá que el pueblo está por encima de las leyes.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Nos hacíamos, entonces, una doble pregunta: ¿qué nos
dice esto sobre la “naturaleza” del Derecho y la Política? (cuestión
metapolítica), y ¿qué podemos deducir de aquí, de cara a la praxis política?
(cuestión propiamente política). Habitualmente, estas preguntas se responden
juntas (aunque, deseablemente, no revueltas).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Ciertos filósofos (los más arqueologistas y “deconstructivistas”)
tienden a concluir, respecto de lo primero, que la Política moderna, con su
Estado de Derecho, y la Política y el Derecho en general, como orden racional
no problemático y autosuficiente, es una ficción insostenible, y que tiene su “verdadero”
origen oculto en algo de naturaleza, no intelectualista o racional, sino práctica
o voluntarista, en un “realizativo”, en una fuerza o una violencia, y no en una
deducción a partir de la verdad ética ideal. Tal como, respecto del ámbito
teórico, las hermenéuticas y deconstrucciones señalarían que la pretendida
asepsia y autosuficiencia de los métodos científicos y racionales en general, oculta
sedimentaciones y <i>differances</i> más “arcaicas”, así en la Política se mostraría
que el Estado de Derecho, con sus conceptos anejos, es producto de la Metafísica,
de la “máquina antropológica” o antropogónica; y es un producto, sobre todo,
intrínsecamente inconsistente, inestable, y destinado a su disolución. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">“En consecuencia” y en cuanto a lo segundo (a la
praxis que podemos “deducir” de aquí), estos filósofos predican o profetizan
una época o “tiempo”, inminente, pero, a la vez, heterogéneo al futuro, a la
previsibilidad y al tiempo en general de la Política y el Derecho, un tiempo
postpolítico, a menudo caracterizado también como era mesiánica, en que ya no
funciona (aunque tal vez subsista) la estructura legalista del Estado de
Derecho.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">G. Agamben, por ejemplo, quien compara y asimila el
problema de la relación entre Decisión (Entscheidung, en Schmitt) y la Norma
(Norm) con el de la dicotomía de Lange y Parole, entre las cuales el paso es –sostiene
él- no lógico sino pragmático (<i>Stato di
eccezine</i>, pp. 50 y ss), cree que hoy ya nadie, que no tenga mala fe, puede
creer en la recuperación de la legitimidad del Estado, y nos propone un tiempo
mesiánico de inspiración benjaminiana:</span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><span style="color: #4c1130;">“un día la humanidad jugará con el Derecho, como los
niños juegan con los objetos en desuso, no para restituirlo a su uso canónico,
sino para liberarlo definitivamente de él”. (<i>ibid.</i>, p. 83). </span></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">En “ese” “tiempo”, en que se anulará la separación
que, para con las cosas, nos significa el Lenguaje, y el hombre se conciliará con
su animalidad, se vivirá en una especie de “como si no” (según la expresión pauliana
del mesianismo: <i>hos me: </i>el esclavo como si no fuera esclavo...), se abandonará
la propiedad y se pasará a vivir en el modo del uso, del “cualquiera” y de la
“impotencia” o potencia de no.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjbkDJ9iAF-BzjafMxdf1fK919Kreffs50IVajvnMFREsYqAzS4_0FgPak-KQpx-JqQeTkG5lMV5cWDfoWeRLRAHxYhQUuzYCoNlIen2AjUUFtX1BWjec1c_Vi56T1uKGAXNsiHJwGzYazI/s1600/129_001.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjbkDJ9iAF-BzjafMxdf1fK919Kreffs50IVajvnMFREsYqAzS4_0FgPak-KQpx-JqQeTkG5lMV5cWDfoWeRLRAHxYhQUuzYCoNlIen2AjUUFtX1BWjec1c_Vi56T1uKGAXNsiHJwGzYazI/s1600/129_001.jpg" /></a></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 115%;"><span style="font-size: xx-small;">Biblia hebrea, siglo XIII. Abajo, el banquete mesiánico de los justos (Milan, Biblioteca Ambrosiana). Obsérvese, como señala Agamben, que los hombres aparecen con cabezas de animales.</span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">También Derrida, explícitamente desde al menos <i>Fuerza de Ley</i> (Tecnos, Madrid, 1997), sostiene
que el fundamento del Derecho no es un fundamento ontológico ni racional, sino
el de una “violencia realizativa” y un correspondiente “crédito” o fe, que podemos
calificar, con una expresión que se remonta a Montaigne, de “fundamento místico”.
En el tardío artículo “El “mundo” de las luces por venir. Excepción, cálculo y
soberanía” (quizá el texto donde más “racionalista” se reivindica Derrida), todavía
encomienda el acontecimiento ético o hiperético a una decisión en último
extremo heterogénea al saber:</span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><span style="color: #4c1130;">”<i>Hay que
saberlo</i>, ciertamente, el saber es indispensable, hay que saber, y lo más y
lo mejor posible, para tomar una decisión o asumir una responsabilidad. Pero el
momento y la estructura del “hay que”, justamente, así como la decisión
responsable son y deben seguir siendo heterogéneos al saber. Una interrupción
absoluta, que siempre podemos juzgar “loca”, debe separarlos” (<i>Canallas, </i>Trotta, Madrid, 2005,<i> </i>p. 173). </span></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Que esté fundada por una fuerza o una acción
irreducible, implica que la Ley es totalmente deconstruible. La deconstrucción
opera señalando ciertas aporías (o, más bien, varias caras de una misma
aporía): el Derecho, por ejemplo, exigiría, como su condición de posibilidad,
la libertad del que actúa, pero, a la vez, el Derecho consiste en el
cumplimiento de una norma, de algo, pues, predecible, calculable, mecanizable.
Y serían incompatibles libertad y norma predecible. El Derecho –he aquí otro
rostro de la aporía- siempre trata con lo general, pero la Justicia solo puede
ser de lo singular:</span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><span style="color: #4c1130;">“¿Cómo conciliar el acto de justicia que se refiere
siempre a una singularidad, a individuos, a grupos, a existencias
irremplazables, a otro o a mí <i>como</i> el
otro, en una situación única, con la regla, la norma, el valor o el imperativo
de justicia que tiene necesariamente una forma general, incluso si esta
generalidad prescribe una aplicación singular?” (<i>Fuerza de </i>ley, p. 40)</span></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">En poco (cuando nos remontemos en el tiempo hacia su
juventud o hacia su vejez), veremos al mismísimo Platón recurrir también a este
argumento. Es una crítica habitual al Derecho establecido y a la Letra. Se dice
también de la escuela: queriendo educar a todos “por igual”, los trata
homogéneamente y no respeta las diferencias. (Obviamente, esto no está tampoco
libre de aporía, como desarrollaremos más adelante: ¿a dónde podemos ir a
buscar una justicia no-computable, absolutamente respetuosa con lo Otro puro (y
Derrida incluye aquí a todo “animal”, y más allá), sin recurrir a la vez a la
mayor universalidad? ¿El totalmente Otro no implica o incluso es el totalmente
Uno? Pero dejemos esto, por ahora). <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El lado temporal o temporario de la aporética del
Derecho, pregunta: ¿en qué tiempo está la Justicia? Se sitúa como un
“horizonte”, al que tender, pero la Justicia tiene que ser absolutamente
presente, no puede esperar. Todas estas aporías, pues, permiten deconstruir el
Derecho.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">En cambio, afirma Derrida, puesto que ese
“fundamento” supra- o extra- o para-legal de la Ley, no está a su vez fundado, entonces él, a
diferencia del Derecho, es inasequible a la deconstrucción. La Justicia misma
es heterogénea al Derecho, aunque está en una relación inevitable con él. Como
la propia deconstrucción, es indeconstruible (para Nietzsche, la voluntad no
devenía). La Justicia es (uno de los nombres para) la deconstrucción. Así que
deconstruimos el Derecho en aras de la Justicia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Como en Agamben, la consecuencia práctica que
Derrida quiere extraer de esta deconstrucción, no es aceptar (alla Schmitt)
alguna legitimidad, por ejemplo, nacional, o de los amigos “fraternales” (ver
también <i>Políticas de la amistad</i>,
Trotta, Madrid, 1998) sino pensar la posibilidad de un imposible “quizá”, de la
democracia por venir, que también Derrida nombra o adjetiva con el nombre o
adjetivo de mesianismo: un mesianismo sin Mesías. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Esto nos proponen estos filósofos. Si nosotros
queremos –como de hecho <i>queremos</i>,
pero, más aún, <i>pensamos</i>- otra
respuesta, totalmente diferente, una respuesta, no voluntarista ni simplemente
deconstructiva, sino intelectualista, racionalista y armonista, aunque
dialéctica (y analógica), tenemos que dar otra explicación a esas "excepciones" constitutivas de la Ley constituida, y tenemos también que señalar la aporética
y, en último extremo, la inviabilidad de las de(con)strucciones de lo político y las
propuestas postpolíticas. En principio, todo podría hacer pensar que las irreducibles
“excepciones” de la Ley, son un argumento contra cualquier racionalismo
político: ¿no es el racionalismo, acaso, la creencia en una estructura legal
aproblemática? ¿No es el racionalismo la tesis de que la excepción solo
confirma la regla porque, en verdad, la excepción no existe, sino que siempre
hay una Ley que la establece y justifica?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"> ****<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Por eso será interesante, necesario diríamos, -y a
eso dedicaré lo que queda de este capítulo- constatar cómo un filósofo
racionalista, incluso ultrarracionalista, el filósofo racionalista por
excelencia (aunque seguramente no el más sino el menos ortodoxo), puede y tiene
que rechazar, también él, la suficiencia de la Ley y el Derecho establecido y escrito.
Para ello hay que remontarse (o hundirse) en el tiempo. O remontarse y hundirse,
a la vez o por turnos, en el tiempo… (El simpático e inteligente ensemble
humorístico-musical Les Luthiers expresó esto una vez de manera magistral:
acerca del remoto origen de cierta canción popular, que “se remontaba al
principio de los tiempos” “o” “se hundiría en la noche de los tiempos”, dicen –si
no recuerdo mal- algo así: “Y la pregunta es: ¿se remonta, o se hunde?” Este
chiste será reflejo de la más profunda enseñanza que, acerca de la relación
entre el ser y el tiempo, se remonta a o se hunde en la obra de Platón. El
tiempo fundamental, ¿está atrás –al principio- o adelante –al final-; o ni una
cosa ni la otra, o las dos? Iremos a ello en breve tiempo).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El caso es que, como los pensadores
anti-intelectualistas, Platón sostuvo que el Soberano o Legislador no está
sometido a la Ley establecida, y, más concretamente, a la Letra. En <i>El Político</i> (ese impresionante diálogo,
siempre por entender), el Extranjero eleata que, poco antes, como si fuera un
sócrates, ha exorcizado a ese sócrates joven que es Teeteto y le ha mostrado la
diferencia entre el Filósofo y el Sofista (es decir, la diferencia en la
comprensión de la Diferencia), va definiendo o diferenciando ahora, ante ese
otro sócrates que es el personaje “Joven Sócrates”, al Político. La Política,
según las diferenciaciones del Extranjero, se identifica como una ciencia o
saber (no una mera práctica o técnica o manualidad), más específicamente, una
ciencia directiva o directora de la práctica (no solo teórica y crítica), y,
más específicamente aún, la ciencia directiva no subordinada. Para Platón hace
falta saber, sí (como admite Derrida), y (como pide Derrida) no basta con
saber, sino que hay que decidir y hacer, además de saber (no basta con la
“prudencia”, si la fuerza de la valentía no ejecuta lo pensado), pero, a
diferencia de Derrida y de cualquier decisionista y anti-intelectualista, el
paso del saber al decidir no es ninguna heterogeneidad o abismo en el que
podría suceder cualquier cosa, sino un paso necesario, aunque sintético. Que
una decisión racional sea previsible, o incluso necesaria, no impide que sea
libre, sino al contrario. Solo un concepto irracionalista, moderno, burgués… de
la libertad, como indeterminación, puede caer en esa confusión. La libertad
solo es imprevisible para quien no conoce las profundas razones de la elección.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Sin embargo, también es verdad en Platón que la cosa
no ocurre sin contratiempo: de hecho, nuestra vida es, radicalmente un contra-tiempo. La política es la ciencia dirigiendo
la praxis, sí, pero el Extranjero señala inmediatamente algo que estima
fundamental: no vivimos en la época de Cronos, en que un dios o “divino pastor”
conducía o pastoreaba a todos los seres del universo, que nacían de la tierra y
morían volviéndose niños, según cuentan el mito de Tiestes y otros relacionados
(aunque esa relación ha sido olvidada). Nuestra época de Zeus, inversa a la de
Cronos, está dejada de la mano de Dios. Hemos sido “expulsados” del Edén –diría
un habitante del Desierto-, nos hemos visto desnudos, y tenemos que trabajar
con sudor y parir con dolor. Quien ignora esto, este elemento de trabajo y sudor, ignora la Política. Platón no sería acreedor, pues, de la crítica que
Spinoza dirigía a la mayoría de los filósofos políticos: que escriben una
política figurándose a los humanos como ángeles, es decir, como aquellos seres
que no necesitarían política alguna. No obstante, dice el Extranjero, incluso
en nuestra época de necesidad, el gobernante se distingue del tirano en que
gobierna, en las medidas de lo posible y lo necesario, con la voluntad de los
gobernados. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Nótese que, como Derrida, Agamben, o tantos otros,
también Platón, buscando el contraste con nuestra época sometida a la Ley y al
Derecho, se ve llevado a hablar de la época “mesiánica” o, en su caso, edénica,
aunque con conclusiones diferentes a las de Benjamin, Derrida o Agamben: Platón
la sitúa en el “pasado”, o, más bien, dentro de un proceso circular (no en una
línea orientada a una escatología puntual), y no está del todo convencido de
(no sabe, dice el Extranjero, si) aquella época era mejor: depende, arguye, si
los hombres se dedicaban entonces a filosofar o bien a vivir “como animales”
(¡confróntese con el mesianismo de Agamben, por ejemplo!). Volveré sobre ello
en otro momento. <o:p></o:p></span></div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgPbUiWkRdUVh89VI3jk7aS3E-5srBT52WEZZK_Lb2hAPOtMSNI48L2arIKWwkiqN1xmWOpMaJ0mroJwx0cCArgJ7d1mljlxqyJPxYoJJ0a74YKDGwxTr2QGz061m2rYFp7oBMfqFAFnwzK/s1600/Lucas_Cranach_d.%C3%84._-_Das_Goldene_Zeitalter_(Nasjonalgalleriet%2C_Oslo).jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgPbUiWkRdUVh89VI3jk7aS3E-5srBT52WEZZK_Lb2hAPOtMSNI48L2arIKWwkiqN1xmWOpMaJ0mroJwx0cCArgJ7d1mljlxqyJPxYoJJ0a74YKDGwxTr2QGz061m2rYFp7oBMfqFAFnwzK/s1600/Lucas_Cranach_d.%C3%84._-_Das_Goldene_Zeitalter_(Nasjonalgalleriet%2C_Oslo).jpg" height="229" width="320" /></a></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 115%;"><span style="font-size: xx-small;">La Edad de Oro. Lucas Cranach el viejo. National Museum of Art,Architecture and Design</span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El caso es que el Extranjero viene hablando del buen
rey, que con sus silbos amorosos si es posible, pero con el cayado si es
necesario, dirige sin ser dirigido; y ha repetido que eso es bueno o justo, sea
que gobierne con leyes escritas o no, sea que respete los procedimientos
establecidos o no. Entonces es cuando al joven Sócrates le choca esto: </span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><span style="color: #4c1130;">“Sobre
las demás cuestiones, Extranjero, me parece que te has expresado con mesura;
pero eso de que se deba gobernar sin leyes es una afirmación que resulta más
dura al oído” (Político, 293e, en <i>Diálogos</i>,
Gredos, Madrid, 2000).</span></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">En su respuesta, el Extranjero argumenta así: es obvio que
es mejor que gobierne el hombre sensato que las leyes establecidas, pues la Ley
nunca podrá abarcar la legislación de cada caso particular, sino que trata los
casos de manera general. El argumento “coincide” con una de las aporías que
Derrida dirige contra el Derecho, aunque esa coincidencia esconde cierta
esencial descoincidencia, pues Derrida “deduce” de ahí que ninguna razón puede
alcanzar a comprender el caso particular, pero Platón deducirá justo lo
contrario. Pero sigamos. La ley es necesaria, sigue el Extranjero, porque su
autor no puede estar en presencia de cada caso, y hace, entonces, como un
médico que dejase prescripciones cuando se marcha. Pero, lo mismo que sería
razonable que ese médico cambiase las prescripciones si, a su regreso,
encontrase pertinentes otras, de la misma manera sería absurdo que el
legislador tuviese que atenerse, ciega o “mecánicamente”, a la Ley establecida.
Por eso dice la gente, según recuerda el Extranjero, que si alguien sabe leyes
mejores, que cambie las vigentes, aunque no sin antes convencer a su ciudad,
uno por uno. Pero, corrige el Extranjero a la gente, incluso si la gente es
forzada por el legislador para recibir leyes mejores, eso es correcto. No hace
falta, pues, ser antirracionalista, para rechazar que lo general pueda suplir a
lo particular y lo singular. En el mismo diálogo, Platón deja decir al
Extranjero que no se debe, por nada del mundo, confundir a la Idea con lo
General o el Conjunto, aunque difiere este tema, porque le parece difícil para este
momento.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Nótese que, hasta aquí, no se ha dicho
explícitamente que el legislador no pueda ser el pueblo. De momento “casi” lo único
que hace el Extranjero es rechazar el legalismo, la superioridad de la letra
sobre el espíritu, digamos. De modo que, hasta aquí, podría coincidir con
Platón quien piense que el pueblo, auténtico soberano, no está sometido
férreamente a las leyes, sino que puede destituirlas y constituirlas. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 115%;">(En España esto está ahora bastante candente, porque
hay políticos y grupos que reclaman el derecho del “pueblo catalán” a decidir
soberanamente sobre su destino y constituirse Estado, sin tener por qué
respetar la Constitución Española. La falacia de este discurso es, sin embargo,
que, como todas las naciones, juega con el significado de “pueblo”: ¿se quiere
decir que cualquier grupo de personas que quieran autodeterminarse y fundar su
propio Estado tienen, por naturaleza, “derecho” o legitimidad para hacerlo?
Obviamente no: prácticamente ninguno de esos políticos “nacionalistas”
admitiría que una ciudad, un pueblo, un barrio o un colectivo de cualquier
tipo, tienen derecho a independizarse. Por tanto, se refieren a un colectivo
cualificado con la característica nacional. Pero esto, aunque sería quizá bien
visto por un schmittiano, exige una justificación independiente, otra justificación de la soberanía, que no residiría ya en la persona sin más). <span style="font-size: x-small;"><o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Volviendo a Platón, hasta aquí casi lo único que ha
hecho el conductor del diálogo, el Extranjero, es rechazar el legalismo. Casi:
todo lo que pide al legislador es que sea sabio o sensato. Sin embargo y por
eso, enseguida hace reconocer al joven Sócrates que la masa nunca será capaz de
esa ciencia del gobierno (297b). Por tanto, no es verdad que el pueblo, en
cuanto tal, tenga legitimidad para constituir o destituir las leyes. Tampoco
una élite económica o simplemente militar tiene esa legitimidad. Solo el
legislador sensato tiene esa legitimidad, y él mismo está por encima de la ley
establecida. Todos los que incumplen la ley se parecen, pero son los
opuestos entre sí, el que sabe y el que no.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Entonces, ¿cuál es el origen de las Leyes
Establecidas, según el Extranjero? Imaginemos -nos pide- que, por temor a la
arbitrariedad de los posibles pilotos o médicos, se nos ocurriese establecer unas
leyes escritas inamovibles acerca de esas artes. Cada año, por sorteo, ciertos
ciudadanos (ya sea de entre los ricos, ya sea del pueblo) asumirían la función
de velar por que no se incumpliesen esas prescripciones establecidas. <o:p></o:p></span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><span style="color: #4c1130;">“Y aún, además de todo esto, se haría preciso
implantar una ley según la cual, si se sorprendiese a alguien buscando el arte
del pilotaje o de la navegación, o las reglas de la salud o la verdad médica
sobre los vientos, el calor y el frío, al margen de las leyes escritas, e
inventando cualquier sutileza sobre tales cuestiones, a tal individuo, en
primer lugar, no debería otorgársele el nombre
de médico ni de piloto, sino de individuo que anda en las nubes o de
sofista charlatán; luego, alegando que corrompe a otros hombres, más jóvenes, y
les induce a dedicarse a la náutica y la medicina de una manera no conforme a
las leyes y a gobernar despóticamente a los navegantes y a los enfermos,
quienquiera con el debido derecho podría denunciarlo y hacerlo comparecer ante
un tribunal; y si se mostrase que persuadía a jóvenes y ancianos contra las
leyes y las normas escritas, se lo castigaría con las penas más severas; nada,
en efecto, ha de haber más sabio que las leyes; porque nadie ignora ni la
medicina ni las reglas de la salud ni tampoco el arte del pilotaje ni de la
navegación, pues le es lícito a quien lo quiera aprender las normas escritas y
las costumbres tradicionales instituidas”. (299b y ss)</span></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Como es evidente, el Extranjero está advirtiendo al
joven Sócrates de que lo condenarán a muerte en otro tiempo, futuro, por hacer política más allá y
quizá contra lo establecido y escrito. El viejo Sócrates, que pronto va a morir
ajusticiado en el pasado por la Ley de Atenas, escucha en silencio.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Pero a ese joven Sócrates le resulta evidente que el
legalismo mata el espíritu y la ciencia. La vida se volvería intolerable, dice.
Ahora bien, argumenta el Extranjero, sería todavía peor que algunos subvirtieran
las leyes, no para hacer algo mejor, sino para hacer prosperar sus ignorantes intereses
propios. Cualquier gobierno de ciudadanos sin sensatez o filosofía, sea el de
ricos o el de la muchedumbre, será menos malo, entonces, si se
atiene a las leyes establecidas y escritas, porque al menos estas son, según el
Extranjero, un recuerdo del que sabe, o sea, del legislador que, como el médico
aquel, las dejó prescritas en su ausencia. Por tanto, las leyes establecidas y escritas
son solo una segunda opción (una “segunda navegación”), la menos mala, en ausencia del Padre de la Ley o pastor
divino. Puesto que hoy –señala el Extranjero- no surgen entre nosotros
auténticos monarcas como surgen las reinas entre las abejas, es necesario
establecer y redactar en Asamblea códigos escritos, y atenerse a ellas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Las leyes como recordatorio y semejanza del saber,
nos recuerdan y se asemejan a lo que Platón dice, en general, de la relación
entre el espíritu y la letra. Sobre todo en el <i>Fedro</i>:</span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><span style="color: #4c1130;">“(…) el que piensa que al dejar un arte por escrito,
y, de la misma manera, el que la recibe, deja algo claro y firme por el hecho
de estar en letras, rebosa ingenuidad…” (275c)</span></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">Como las pinturas, las letras no contestan si se les pregunta.
Otro es el discurso que se escribe en el alma del que aprende. Por eso, el que
sabe:</span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><span style="color: #4c1130;">“(…) los jardines de las letras, según parece, los
sembrará y escribirá como por entretenimiento; y, al escribirlas, atesora
recordatorios, para cuando llegue la edad del olvido…” (<i>Fedro</i>, 276d)</span></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;"><br /></span>
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">Las Leyes y las Letras, recordatorio para la edad
del olvido, aquella edad en que el tiempo camina hacia la (edad de la) vejez, y no hacia la niñez,
aquella en que los dioses han abandonado la tierra a su suerte…</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">Lo inmediato sería, pues, pensar qué pasa con esa
“ausencia del padre” de las leyes y qué pasa con el edén o la edad mesiánica,
es decir, qué pasa con el tiempo de la Política.</span>Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3762673718607985137.post-23692048362304973972014-09-29T19:07:00.000+02:002014-10-04T15:01:05.072+02:00Estado de Excepción y otras excepciones del Estado. Del Espíritu y la Letra del Derecho, I<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Es propio de las edades modernas (como la que estaríamos
contemplando agotarse, o como la que se agotaba en Grecia cuando se ajustició a
Sócrates) tener por su mayor adquisición política o práctica el Estado de
Derecho. Su equivalente, en el ámbito teórico, es el Método: la
Ciencia es el Método, se ha dicho. El Estado de Derecho, que sería la verdadera
o auténtica forma del Imperio de la Ley, consiste en (¿el establecimiento de?) normas
de procedimiento “formales” y (relativamente) absolutas o incondicionales (el padre
o la madre de las cuales es el Contrato Social), que proporcionan el marco imprescindible
de cualquier acción política legítima, de manera semejante a como el “Estado de
Derecho” científico, esto es, los procedimientos metodológicos (el principal de
los cuales y del que los demás emana, es el criterio hipotético-deductivo),
sirve de marco de legitimidad a toda proposición auténticamente científica. La
Modernidad sería, entonces, la época de la Deontología en general (aunque,
también, la del conflicto y difícil ajuste entre deontología y factum, entre
universalidad lógico-matemática y experiencia, entre lo justo y lo útil o
placentero…)<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">La justificación del Estado de Derecho estriba en
que solo él puede garantizar la universalidad mínima imprescindible de la Ley,
su independencia de las arbitrariedades o veleidades de las voluntades
particulares, que son propias de los “Estados” premodernos (o de los
totalitarismos y otros quizá posibles experimentos tardo- o post- modernos). Aun
el monarca está sometido, en un Estado constitucional, al imperio de la Ley,
porque la soberanía reside en el Todo, es decir, en la institución Estado, no
en las personas humanas que lo encarnan y ejercen. Pero, más aún, en un sistema
democrático. La explicitación más importante del Estado de Derecho, según se
dice (aunque siempre muchos ponen en duda) es la separación de “poderes”.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Ese “legalismo” va unido a otro <i>leg</i>-alismo, análogo a él aunque de plano óntico distinto: el de la Letra
(frente al Espíritu, o lo Mental o lo Intencional). Las estructuras
procedimentales, tanto las científicas como las políticas, se encarnan, de
manera inmediata y general, en instituciones (universidades, parlamentos, juzgados…),
pero especialmente en las Obras Escritas. En Política, el corazón mejor
guardado es ese montón de hojas en que se publican todas las leyes, sobre todo
esas pocas hojas que “contienen” la Constitución. ¿Es completamente
imprescindible que haya la Letra?, ¿no puede concebirse un Estado de Derecho materialmente
memorístico o consuetudinario? Parece que muy difícilmente: si no hubiera un
objeto físico simbólico, que contuviese, de manera objetivable y “legible”, el
Código de la Ley establecida, la praxis política dependería de la memoria y,
sobre todo, la voluntad de los individuos, perdería su certeza y se sumiría en
la contingencia y la arbitrariedad. “Contra” Aristóteles (que escribió que lo
escrito es signo de lo dicho, y, lo dicho, de lo pensado -de los “<i>pathemata tes psykhés”-</i>) hoy se habría
descubierto la “anterioridad” de la escritura. Desde luego, ello no está exento
de su propia dialéctica: ningún signo, tampoco la escritura, posee una
transparencia semiótica perfecta, sino que están todos los signos sujetos a la
interpretación, como lo está toda materialidad, y a una interpretación hablada
y pensada o "padecida en el alma". No obstante, es cierto (y esto ni Aristóteles
ni nadie lo habría negado) que la Letra objetiva o encarna a la Ley (y al
Pensamiento en general) como no puede hacerlo ningún otro cuerpo, y, menos aún,
la memoria: ya sabemos, por el <i>Fedro</i>,
que la escritura le fue dada a los hombres como el mayor fármaco contra el
olvido, involuntario o no… aunque también, por eso, como un veneno o, al menos,
un somnífero. La Letra mata el Espíritu, aunque el Espíritu, solo por la Letra
se hace del todo tangible.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">La dialéctica entre Espíritu y Letra nos reconduce
(sin ser la misma, pero siéndole análoga y afín) a la dialéctica entre Estado
de Derecho y ejercicio del Poder. Mediante el Estado de Derecho se pretende –pretende
la Modernidad- haber reducido, o estar en camino seguro de reducir, racional y
no arbitrariamente, lo legítimo a lo legal. Solo lo legal en el Estado de
Derecho, está legitimado políticamente, puesto que él no es propiedad de nadie,
sino la pura forma de la libertad o auto-nomía de todos. Con la teoría
abstracta del Contrato, y la reducción de lo justo a lo legal, podríamos
desterrar, definitivamente, al mundo de los sueños la vieja teoría del derecho
natural sustantivo. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Sin embargo, es evidente que la dualidad legitimidad
/ legalidad no queda reducida o eliminada por el Estado moderno, e incluso es
fácil, si uno lo piensa, “intuir” que la distancia permanece siempre infinita,
aunque las instituciones legales, cada vez más formales, favorezcan el olvido,
y el olvido del olvido, de esa dialéctica política fundamental. Y esto no
ocurre solo ni fundamentalmente porque siempre haya indefinición en cómo se
materializa en cada caso la ley, sino, esencialmente antes, por propiedades
intrínsecas a lo político (como a lo científico), propiedades intrínsecamente
aporéticas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiRkal7EA0mwW9e1Vhms3Ai4l67tetw1L4QVPvEo2LaSzxU9I7dP2adv4cxof91SUaVN8KI1uYlxSTNfd5lAYXyLy3zUgA0VoTjeGmRbrziXNnMowUZBK9ta2obmckTK_FIzPb4zLN6DBIB/s1600/agamben.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiRkal7EA0mwW9e1Vhms3Ai4l67tetw1L4QVPvEo2LaSzxU9I7dP2adv4cxof91SUaVN8KI1uYlxSTNfd5lAYXyLy3zUgA0VoTjeGmRbrziXNnMowUZBK9ta2obmckTK_FIzPb4zLN6DBIB/s1600/agamben.jpg" height="320" width="183" /></a></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Una de ellas ha sido bastante discutida en los
últimos años de la filosofía continental desde que G. Agamben (por ejemplo y principalmente
en <i>Stato di eccezione</i>, Bollati
Boringhieri, Torino, 2003) fijase su atención en la figura del Estado de
Excepción y en el politólogo Carl Schmitt (y en su reverso, o anverso, en esto:
W Benjamin). Schmitt define la soberanía como la capacidad de establecer o "decretar" el
Estado de Excepción. Quien tiene ese poder, poder ineliminable y fundamental,
es el auténtico soberano. Lo aporético del Estado de Excepción (o de sus
equivalentes de “plenos poderes”, como la Ley Marcial, el <i>iustitium</i>
romano, etc.) es que es la figura jurídica de justamente la suspensión del
orden jurídico vigente que, por tanto, la sostiene: el Derecho otorga la
facultad de suspender el Derecho en aras de la salvaguarda
del Derecho. En una democracia, eso significará que la democracia faculta al
gobernante para suspender la democracia en bien de la democracia misma. Pero ¿cómo
puede la ley contener la posibilidad de su propia suspensión?, ¿cómo puede dar
cobertura legal para no atenerse a ella? Y, sin embargo, esto indica -piensan
Schmitt y otros-, que el Derecho se apoya en una Decisión, constituyente y, por tanto, capaz también de destituirlo o suspenderlo. La Ley
tendría un fundamento “místico”, como lo expresó Derrida leyendo a Benjamin. Esa
voluntad fundante, señalemos, sería incluso
más poderosa que el soberano de Hobbes: al menos este tenía que justificarse
como útil para la paz.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Pero hay más formas en que la Modernidad exige
reconocer singularidades que rompen o ponen en situación paradójica el Estado
de Derecho. Una de ellas es la Desobediencia Civil, elemento esencial de toda
sociedad justa, como defendió Rawls, pero muy “difícil” de incardinar en la Ley.
La Desobediencia Civil parece provenir, por cierto, de una motivación en cierto
modo inversa a la del Estado de Excepción. Si este se puede ver como el
“reconocimiento” (¿jurídico?) de una singularidad poderosa superior (una
Voluntad que, porque constituye con su fuerza la Legalidad, puede siempre, tiene
“derecho” a suspenderla por la fuerza), la Desobediencia Civil parece querer
salvaguardar la singularidad de los menos poderosos (tengo, tenemos, “derecho”,
más allá o más acá de la ley y el derecho establecidos, a que no se nos fuerce
a algo que vaya intrínsecamente contra nuestra voluntad o nuestra concepción de
lo justo). Si el primero se presenta en
los casos más críticos de un Estado (de gran “necesidad”) y exige una
obediencia rigurosa a los “ciudadanos”, la Desobediencia Civil es algo que los
Estados solo pueden acabar tolerando en situaciones de gran tranquilidad y
seguridad. Pero en ambos casos se da la situación aporética de que el Estado
contemplaría o permitiría “excepcionalmente” su propio incumplimiento.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Sería, sin embargo, un error creer que los agujeros
de la Ley se reducen a singularidades como el Estado de Excepción y la
Desobediencia Civil (o, por poner otros ejemplos, el momento en que se
constituye un Estado nuevo, o la revolución…) Lo cierto es que el Estado de
Derecho está llena de agujeros, tanto por arriba como por abajo, y por todos
lados, hasta el infinito (como la Recta Real, o del “Continuo”, está infinitamente
agujereada por cortes). Para empezar, y según ha gustado de recordar Agamben
que dijera Benjamin en su octava tesis sobre la Historia, el Estado de Excepción
es, en verdad, la norma. El periodo nazi es ejemplar como estado de excepción
permanente: Hitler no cambió nada en la Constitución, sino que añadió solo una
ley para protección del pueblo alemán, y bajo ella justificó todos sus decretos
y decisiones, de manera que, como decía Eichmann en el juicio, la palabra del
führer tenía “fuerza de ley”. Pero el régimen nazi es solo el ejemplo más
descarado de suspensión del Derecho precisamente mediante su mantenimiento,
“mantenido en suspenso”. En realidad, sostiene Agamben, las democracias
modernas (con su práctica habitual de legislar mediante decretos-leyes y
reducir el momento legitimador a la votación cada cuatro años, y otras más o
menos “puntuales” –por ejemplo, las
medidas de la administración Bush tras los atentados del 11-S, o la “prisión”
de Guantánamo-) son, cada vez más, auténticos estados de excepción apenas
encubiertos, y la Política se manifiesta como una pura ficción.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Ahora bien, lo principal que hay que retener es que
todas estas rupturas del Estado de Derecho no son disfunciones o malversaciones
circunstanciales y corregibles, sino que son intrínsecas al Derecho, como son
intrínsecos a la Economía los Paraísos Fiscales: no hay Derecho posible sin la simultánea
posibilidad (y, por tanto, necesidad) intrínseca de suspenderlo por la propia fuerza
o voluntad que lo funda. Buscando un paralelo en el ámbito de lo teorético,
diríamos que las rupturas del Método, tanto por arriba (las crisis de
fundamentos de las ciencias, discusiones que nunca pueden reducirse al propio método
científico, porque precisamente lo fundan y lo suspenden) como por abajo
(hechos siempre paracientíficos o pseudocientíficos, que piden ser reconocidos
y muchas veces acaban siendo reconocidos como ciencia normal), todas esas
fugas, son inevitables. La Deontología sería inevitablemente aporética.
Nosotros diremos que es (está inmersa en una) dialéctica.<o:p></o:p></span></div>
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;"><br /></span>
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">Habría que hacerse, al respecto, dos
preguntas, o dos caras de la misma pregunta, una, metapolítica, y, la otra,
puramente política o práctica: ¿Qué cabe concluir de estas aporías intrínsecas
al Derecho, a su inevitable dialéctica con lo exterior y fundante? Y ¿qué
aplicación política deberíamos hacer de ello? O, en otros términos: ¿qué hay
que (volver a) decir de la dialéctica entre Legitimidad y Legalidad, entre
Espíritu y Letra del Derecho?</span><br />
<br />
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">(<a href="http://www.biendeverdad.blogspot.com.es/2014/10/fines-de-la-ley-y-fines-del-tiempo-del.html">Continuará</a>) </span>Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3762673718607985137.post-76397624849369035852014-07-10T18:49:00.000+02:002014-07-10T18:50:03.347+02:00Ejercicio socrático (Fragmento de Diálogos de educación, IV)<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;"><span style="color: #0c343d;">En
el tercer diálogo de mis <i><a href="http://www.editorialmanuscritos.com/Dialogos-de-educacion">Diálogos de Educación</a></i>, el maestro (M) y su antiguo alumno (A) asisten a la
inauguración de una escuela. El director da un discurso en el que se dicen
cosas grandiosas como esta:<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">“Todas
las cosas grandes se han hecho con esfuerzo y, por tanto, todas han tenido un
gran mérito. Queremos rescatar estas nociones (esfuerzo, disciplina, mérito…)
del pantano cenagoso de la complacencia y el igualitarismo mal entendido. Según
se hacen idea bastantes cabezas, especialmente intelectuales ideólogos
practicantes de ciertas ciencias humanas, es antidemocrático esforzarse para
prosperar y llegar a ser mejor en algo. Si la democracia fuese eso, desde luego
no sería ninguna conquista humana. Afortunadamente eso no tiene nada que ver con
la democracia. La democracia es la igualdad de derecho, no de hecho. Tan
injusto como es que las personas no tengan, todas, las mismas posibilidades de
prosperar, lo es que se dé reconocimientos y responsabilidades a dos personas
con diferentes méritos y capacidades.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">Algunos
individuos quieren hacer y hacen de sus vidas algo propio, algo activo, y no se
conforman con tener un título, un trabajo perenne (sean o no competentes en él)
y una familia. Queremos y debemos ayudar a esas personas, que toman el timón de
su destino, a que realicen lo que deben y quieren, sin que les paralice la
desidia cómoda que se ha instalado en buena parte de nuestra sociedad”.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;"><span style="color: #0c343d;">Al
terminar el discurso, comienza el diálogo.<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">A.-
¡Qué ovación!<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
¿Qué te ha parecido?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">A.-
Como el edificio. Y con ideas grandiosas. Otras, no sé si las he entendido
bien.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
¿Te gustaría preguntarle algo?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">A.-
A lo mejor, aunque antes tendría que pensarlo con detenimiento. De todas
maneras, el discurso no parece dejar mucho lugar a preguntas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Es que es algo oficial.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">A.-
¿Y qué tiene eso que ver?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
En lo oficial no cabe el diálogo, como no sea el que esté ya programado. ¿Te
imaginas qué pasaría si hubiese, en un acto así, una verdadera pregunta?
Figúrate que alguien le hiciese dudar de sus convicciones. ¿Crees que estaría
este hombre, o cualquier otro, en condiciones de reconocer, ahí arriba, delante
de todos, que tiene que volver a pensar si está bien encaminado, y suspender la
inauguración del proyecto?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">A.-
No, claro. Pero hacer preguntas no tiene por qué llevar a cuestionarlo todo, de
raíz.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
¿¡Cómo que no!? ¡Pues vaya pregunta, entonces! Pero siempre cabe que suceda,
que la pregunta espontánea sea de verdad, y no un adorno. Así que no hay que
dejar que esa posibilidad sea posible. Este no es el lugar. Sin embargo, estoy
seguro de que ese hombre estará encantado de dialogar con nosotros, una vez
salude a todos los cargos y subcargos que le están rodeando.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">A.-
Será pronto, porque están abriendo la sala donde, por lo que veo, se van a
servir dulces y bebidas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Pues, si quieres, aprovechamos en ese momento. Porque a mí sí se me ocurren
algunas dudas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">A.-
No lo dudo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Y no voy a ponerme tan prudente como para irme a casa a pensarlas bien. A la
ocasión la pintan calva.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">*
* *<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Estimado profesor, ¿puede atendernos un momento?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Desde luego. ¿Es usted padre de este muchacho? ¿Está inscrito en nuestra
escuela? Aunque parece ya mayor de edad…<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
No, este no es mi hijo, y, sí, es un hombre hecho y derecho. Hemos venido solo
a escucharle.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
¿¡Ah, sí!? Muchas gracias. ¿Qué les ha parecido?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
A mí me ha parecido maravillosa la proclama que usted ha hecho.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">A.-
A mí también.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Me alegro.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Verá, este muchacho y yo habíamos quedado hoy precisamente para hablar de
educación, de cómo habría que enseñar y aprender. Es un asunto que últimamente
le ha dado que pensar. Yo, por mi parte, soy profesor. Él fue alumno mío hace
unos años, y ahora, que ya no es tan adolescente, y yo sigo siéndolo un poco,
nos hemos hecho amigos, y nos vemos para dialogar.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Me parece excelente. Que él venga con usted a hablar de educación es una prueba
de que es una persona inteligente, que sabe que siempre podemos aprender, y de
que usted es un magnífico profesor, que tiene mucho que enseñar.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Bueno, a menudo me siento en un mar inmenso subido en un bote casi sin vela ni
timón...<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Una prueba más de honestidad profesional en un marinero.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
El caso es que supe que usted iba a inaugurar esta anunciada y maravillosa
escuela, y le he traído conmigo a escucharle. Pero nos hemos quedado con ganas
de discutir con usted algunas de las cosas que ha dicho. ¿Le apetece….?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Me parece estupendo. Aprovechando que la gente está ahora distraída con la
merienda, podemos charlar un rato. Por cierto, podemos tratarnos de tú, si le
parece.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Me parece muy bien.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
¿Qué es lo que os ha parecido discutible de cuanto he dicho?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Ha dicho usted… quiero decir, has dicho muchas cosas interesantes, casi no has
dejado tema sin tratar. Además, no has olvidado la coherencia entre todos los
aspectos. Yo al menos, estoy convencido, contigo, de la mayor parte de tu
discurso: que aprender es hacernos conscientes de nuestro valor como seres
racionales, que no debemos dejarnos caer en la idea de que todo carece de
sentido, y, en fin, muchas otras cosas elevadas que has dicho.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Estupendo: estamos de acuerdo en lo esencial.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Sí. Solo me ha quedado alguna duda, una minucia, o dos… Yendo al grano, para no
hacerte perder el tiempo, si no te he entendido mal, tú dirías…<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Yo y la escuela, o, más bien, la escuela misma. Cuanto he dicho es algo en lo
que estamos de acuerdo todos los que hemos sacado adelante este proyecto.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Sí, claro, vosotros, la escuela, lo entiendo. Pero, si te parece, me dirigiré a
ti, porque estamos hablando tú y yo ahora, y no tengo a mano hablar con toda la
institución.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
De acuerdo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Lo esencial, decía, de vuestra visión (si te he entendido bien) es que la
educación tiene como fin formar personas libres, entendiendo esto
correctamente, es decir, como seres responsables de sus actos, ¿no es así?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Eso es, eso es lo esencial. ¿No ves tú así la educación?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Sí, desde luego: la libertad es lo esencial. Pero, como has dicho en tu
brillante exposición, es fácil malentender una idea tan esencial. Yo, te lo
confieso, tengo dudas de cómo hay que entenderla, y, de hecho, creo que no
comparto del todo tu visión de las cosas, así que me viene que ni pintado poder
dialogar con alguien que lo tiene claro.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Más o menos claro.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Muy bien. Entonces, te diré en qué no termino de estar de acuerdo contigo, y tú
me lo aclaras lo que puedas. Según has dicho (y es muy lógico) ser libre es ser
responsable, o va indisolublemente unido lo uno a lo otro.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Justamente.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Ser responsable, entiendo que piensas, es poder dar cuenta de lo que uno ha
elegido.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Así es. No he podido extenderme en detalles, porque habríamos estado aquí hasta
mañana.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Claro, lo entiendo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Una persona responsable se hace cargo de sus decisiones y asume las
consecuencias de sus actos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Bien. Ser libre no es lo mismo que hacer lo que a uno le da la gana. Esto creo
que es también esencial para entender lo que es la libertad, según tú has
explicado.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Desde luego. Ese es el error más común, sobre todo en nuestros tiempos: confundimos
lo que queremos con lo que nos da la gana.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Eso lo has dejado bien claro en tu discurso. Para elegir lo que uno quiere,
entiendo que piensas también, es necesario estar informado.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Por supuesto. Eso he intentado decir, también.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Porque quien no está informado, quien ignora lo importante, no elige realmente,
sino que, como dices, desea a ciegas lo que cree que le conviene, lo que le da
la gana.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Así es, lo has entendido correctamente. Pero no solo hay que estar informado de
cómo son las cosas, sino, especialmente, de lo que es uno mismo, según he
intentado mostrar.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Y lo has conseguido, según mi opinión: hace falta, has dicho, reconocer la
dignidad que tiene uno en cuanto persona, y que, por tanto, tienen los demás,
las demás personas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Justamente.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Solo cuando uno sabe quién es, y está bien informado de lo demás (en la medida
de lo posible), elige libremente, o sea, lo que realmente quiere. No lo que le
viene en gana, sino lo que le conviene.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Bueno, lo que le conviene… según entiendas eso. Lo que le conviene como
persona, sí. Pero lo que le conviene en el sentido corriente en que usamos esa
expresión, no, sino todo lo contrario.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Porque entiendes que le puede convenir, en ese sentido corriente, algo que no
le conviene como el ser que es, como persona.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Así es. Por eso, tan importante o más que estar (como lo llamas tú) informado
de lo que son las cosas, es ser consciente del deber que uno tiene para consigo
mismo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Y es entonces (cuando conoce uno a las cosas y a sí mismo), cuando elige bien o
mal, correcta o incorrectamente…<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Elige con mayor criterio.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Luego es más libre.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Puede decirse así, si quieres. Puede ejercer mejor su libertad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Pero siempre puede uno, por mucho criterio que tenga y muy bien informado que
esté, elegir bien o mal.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Evidentemente. Salvo que sea uno un santo. O, mejor dicho, aunque sea uno un
santo. Ser libre supone poder elegir lo correcto o lo incorrecto.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Uno elige, entonces, lo bueno o lo malo. Y es responsable de su elección, es
decir, tiene que poder dar cuentas de lo que ha elegido.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Eso es, y asumir las consecuencias.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Bien. Pero ¿puede una persona elegir también qué es lo bueno y qué es lo malo?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
No sé si te entiendo bien: ¿te refieres a si podemos decidir qué es lo correcto
o no?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Sí, a eso me refiero, a si está en nuestra mano, no solo elegir algo que es
bueno en vez de algo que es malo, sino elegir, antes que nada, qué es lo bueno
y lo malo, lo bueno y lo malo mismo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
¡Estaríamos apañados, si pudiéramos elegir eso!<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
¿Por qué?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
¿¡Cómo que por qué!? Si pudiésemos elegir eso, todo valdría.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Con tal de que lo eligiésemos…<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Claro. Pero nada nos impediría elegirlo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Nada, claro: seríamos completamente libres. Luego, podría decirse, creo yo,
que, según vosotros, no somos libres para elegir qué es lo que debemos elegir.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Si pudiésemos elegir eso, te digo, nadie sería responsable de nada, ¿no te
parece?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Seguramente.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Nadie tendría que dar cuentas a nadie. Ni a sí mismo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Lo entiendo. Si ser responsable es poder dar una justificación de por qué se ha
elegido esto y no lo otro, parece que se presupone que no cualquier elección
puede estar justificada, sino que las hay correctas e incorrectas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Justamente.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Luego la libertad no llega hasta arriba, digamos, ya que no puede establecer
qué es bueno o malo, correcto o incorrecto, no puede establecer qué es ley…<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Es que yo creo que no habría que llamar libertad a esa posibilidad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
¿Por qué?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Porque sería completamente indistinguible del puro azar. Daría igual una cosa
que otra.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
¿…Como hacen los que hacen lo que les da la gana?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
No, no así, porque los que eligen lo que les apetece no creen que dé igual una
cosa que otra, sino que quieren su satisfacción, sin tener que dar cuentas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Bueno, dejemos eso. Volvamos a lo que has dicho: que si pudiéramos elegir lo
que es lo bueno y lo malo, no se nos podría distinguir del azar. Sin embargo,
algunos se la atribuyen a Dios, esa libertad, ¡a él, que es el ser más libre,
infinita o absolutamente libre!: Dios, creo que dicen la mayoría de los
expertos en el tema, en su santa voluntad, establece qué es lo bueno y lo malo.
Y se refieren a lo bueno y lo malo mismo. Parece que el ser absolutamente libre
no admite que le preexista ninguna ley de lo bueno y lo malo, ¿no?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Seguramente…<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Y eso parece significar que él no tiene responsabilidad ninguna, ¿no crees?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
No sé.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Pero nadie o casi nadie (al menos entre los expertos en Dios) ha dicho que,
puesto que elige sin dar por supuesto lo bueno y lo malo, su elección es puro
azar o caos, como si el bien y el mal fueran prescritos al tuntún.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Bueno, eso son cuestiones teológicas…<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
¿Crees que es mejor que las dejemos a un lado? Si lo he mencionado es porque a
mí me ayuda a entender este tema, y como en tu discurso has hablado de la
importancia de la religión, de una concepción religiosa de la vida…<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Es verdad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Has dicho, y estoy completamente de acuerdo, que no hay por qué avergonzarse de
ello. Pero si prefieres nos limitamos a los humanos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
No me molesta que saques asuntos religiosos y teológicos. Al fin y al cabo una
de las cosas que queremos desterrar en esta escuela es, en efecto, la mala
conciencia cuando se habla de eso. Pero son temas, ya sabes, muy difíciles, y
muy personales en cierto sentido.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Bueno, pero si los tratamos con cuidado, como modelos, por decirlo así, yo
pienso que nos pueden ayudar a comprender un poco las cosas menos infinitas. Lo
que yo quería decirte es, sencillamente, que si Dios, que es absolutamente
libre, es libre precisamente porque puede establecer qué es ley, y después
nosotros, los seres finitos, tenemos que acatarla, entonces es que no somos
libres como lo es él.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
No lo somos en la misma medida que lo sería un dios, un dios omnipotente.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
No, no solo en la misma medida, sino de manera totalmente distinta, porque en
Dios sería completamente indiferente que esté bien informado o no de qué son
las cosas y qué es él mismo, para establecer qué es lo bueno. Así que si él es
libre por establecerlo, nosotros somos esclavos para obedecerlo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
No veo por qué.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Porque de ninguna manera podremos decidir y justificar qué es lo bueno, ya que
no hay ninguna razón para que lo sea. Solo nos quedaría la fe. La fe ante la
ley.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Puede ser.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Y creo que eso es lo que tú llamabas oscurantismo o fanatismo, ¿no?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Quizás. De todas maneras, digo que es una diferencia de grado porque, aunque
nosotros no podemos elegir qué está bien y qué está mal, podemos, en nuestra
parcela, elegir esto o lo otro, y es también una elección entre lo bueno y lo
malo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Pues yo sigo viendo una diferencia abismal. A nosotros, si, como dices, no nos
es dado elegir qué ha de estar bien y qué ha de estar mal, sino que nos está
dada ya la medida, lo único que nos queda es aplicarla correcta o incorrectamente.
Si, además, lo que sí está en nuestro poder es contravenir esa ley que nos ha
sido impuesta, lo que me parece a mí que se nos ha concedido así es la
posibilidad de equivocarnos y ser malos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Y con ella la de elegir el bien, justamente.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Pero, viniendo de una causa inteligente y buena, lo extraño no es que nos dé la
capacidad del bien, sino la del mal. Esa libertad para acatar o no la orden que
tú mismo no has prescrito, no me parece precisamente un buen regalo, cuando
existía la posibilidad de hacernos solo buenos, y que cumpliésemos siempre con
gusto lo que se debe, y recibiésemos luego el premio de la felicidad, ya que no
podía dársenos elegir del todo libremente, o sea, elegir qué está mal y qué
está bien, respetando nuestra elección.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Y ¿dónde estaría el esfuerzo para merecérsela, la felicidad?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
En ningún lado, pero ¿crees, de verdad, que la realidad es mejor si conseguir
lo bueno cuesta sufrimiento?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Pues en eso es en lo que consiste que seamos personas, seres libres, nos guste
o no. Pero me parece que usar el lenguaje teológico nos está confundiendo más
que ayudando, porque yo no diría que estamos obligados a acatar una ley
impuesta por una voluntad tiránica, sino que creo que tú mismo, como cualquier
persona, puede identificarse con la ley moral y hacerla suya, como si fuese él
mismo quien la hubiese instituido, porque todos la llevamos dentro.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Sí, eso puede quizá pasar, que uno se identifique con la ley. Es muy sublime
pensar así (aunque muy tremendo también, porque nos hace como dioses). Pero
¿puede suceder también que no, que no suceda eso? Y, si le sucede a alguien
(que no quiera en su conciencia lo que se dice que quiere la ley divina, o la
que los demás humanos consideren como divina), esa persona puede preguntarse:
¿por qué se dice que<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">Dios
es bueno, si lo bueno es lo que ha establecido él sin necesidad de dar cuentas
a nadie?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
No creo, te repito, que haya que entender la libertad absoluta (o sea, la de
Dios, por hablar ese lenguaje) como completa arbitrariedad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
¿Quieres decir que debe haber alguna razón por la cual las cosas sean buenas o
malas, y, por tanto, incluso un ser infinitamente consciente y libre tendría
que aceptarlas como buenas?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Quizás.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Eso, aunque no es bien visto por la mayoría de los teólogos de los últimos
siglos, me parece más sensato. Por eso otros no dicen que la libertad absoluta
consista en establecer qué es lo bueno o lo malo, sino que lo bueno o lo malo
son algo objetivo e inmutable, no son tema de elección, ni siquiera fuera del
mundo. Entonces, Dios mismo querría y mandaría lo bueno porque es bueno, y no
al contrario, o sea, que sea bueno porque y solo porque Dios lo quiere y manda.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Seguramente.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.- Y
también habría que aceptar, entonces, que Dios, ya que es totalmente bueno y
libre, no puede elegir más que lo que sabe que es bueno, o sea, lo bueno.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Muy bien, ¿y a qué viene todo esto en nuestra discusión? Me he perdido.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Sí, a lo mejor hemos divagado un poco. Se trata de entender, de que entienda
yo, qué es eso de ser libre, que es lo más excelso que se pueda imaginar, y lo
que queremos, con toda la razón, conseguir en nuestros hijos y alumnos, y en
nosotros mismos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Ese era el tema de tu duda, que, por cierto, no me parece una minucia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Es verdad: aunque es una cuestión muy fina, es muy gruesa. Como has dicho tú,
si no recuerdo mal, en las cosas importantes una pequeña diferencia puede ser
enorme.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Fatal, sí. Eso he dicho.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Muy bien. Estamos de acuerdo, creo, en que ser libre no es hacer lo que a uno
le da la gana, actuar de manera inconsciente e ignorante…, sino que hay que
saber.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
En eso estamos de acuerdo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Y creo que hemos llegado también a la conclusión de que no hay más libertad que
la que consiste en querer lo que es bueno.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
¿¡Cómo!? Eso no lo he visto.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Hemos dicho que un ser que tuviese una voluntad absoluta, totalmente libre, o
sea, Dios, no podría elegir más que lo que sabe que es bueno, ¿no es así?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Supongo que sí.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Pero no que elija, al tuntún, qué es lo bueno, porque entonces sería un tirano
arbitrario y sin responsabilidad, sino que, por decirlo así, es capaz de
comprender, mirándose quizá a sí mismo, qué es bueno y malo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Ya te digo que no me metería ahora en profundas discusiones teológicas. Si
quieres y tienes tanto interés, llamo al padre Martín, que se encargará en
nuestra escuela de coordinar la formación religiosa.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
No, no le molestes ahora, que está en plena merienda. Vamos a olvidarnos de
Dios y de los teólogos, si prefieres, y digámoslo en lenguaje de humanos y para
humanos, ya que parece que tenemos más claro qué somos nosotros que qué es
Dios.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Aunque, ¿no sería mejor tener una conversación así con más calma, en otro
momento?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Si quieres lo dejamos para otra ocasión, sí. De todas maneras, no pensaba enredarme
mucho…<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Sigue. La ministra parece entretenida con algunos padres.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
A ver si voy a lo que voy: estamos en que la libertad, bien entendida, pasa
necesariamente por saber qué es lo bueno, y qué son las cosas, pero no consiste
en la arbitrariedad de darles valor sin ton ni son. No somos libres ni para
elegir qué es lo bueno, ni, me parece a mí entonces, para elegir lo malo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
¿¡Qué dices, hombre!? ¡Haces unas inferencias que me resultan increíbles!
¿¡Cómo no vamos a ser libres para elegir lo malo!? ¡Pero si es lo que hace toda
criatura de Dios a todas horas! (Y perdón por volver a traer a Dios… -no
aproveches la ocasión-).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Pues entonces que me maten si entiendo en qué consiste ser libre. Ya te digo
que tengo muchas dudas. No hago más que darle vueltas a este razonamiento.
Vamos a ver, a ver si me sacas del dique seco: la libertad no es arbitrariedad,
¿no?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
No, eso no hace falta que lo repitas más.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Libre solo puede serlo quien sabe lo que es bueno, o sea, qué es él y qué es
cada cosa, y qué le corresponde a cada una, ¿no es eso?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Sí.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Entonces, quien no sabe lo que es bueno y lo que es cada cosa, no es libre,
¿no?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
No lo es.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Y quien actúa arbitrariamente, tampoco.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
¡Y dale! Tampoco.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
O sea (a ver si es que yo razono menos que un pez): si, quien no sabe, no actúa
libremente, y quien es más libre, es quien más elige lo que sabe que está
bien...<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
¡No, no, no!, has cometido dos errores. Veamos. Primero: todo el mundo sabe, en
el fondo, qué está bien y qué está mal. Así que nadie, en verdad, tiene la
disculpa de la ignorancia (por lo menos, de esa ignorancia). Y, segundo, y más
importante todavía si cabe, el que sabe lo que debería hacer, es libre
precisamente para no hacerlo, no tiene que hacerlo por necesidad, porque ¡menuda
libertad, según te la imaginas tú!<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Ahí puede estar mi confusión. Lo primero: dices que todos sabemos qué está bien
y qué está mal. Sin embargo, has dicho en tu exposición que hay que educarles
moralmente… Aclárame esto.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Para que reconozcan lo que llevan dentro. Toda persona, como ser racional, sabe
(en el fondo, digo) que no puede tratar a un igual como no aceptaría que le
trataran a él.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Muy bien. No lo veo tan evidente como tú, que todo el mundo sepa que eso es lo
bueno, pero, si quieres, supongamos que es así, que en el fondo (aunque solo en
el fondo, ¿no?) lo sabe... Entonces prescindamos de una opción (que el que no
sabe no puede elegir libremente). Ahora queda otra: quien sabe lo que es bueno,
pero escoge lo malo, decía yo, es que actúa arbitrariamente, y, por tanto, no
es libre (aunque a mí esta opción tampoco me parece muy creíble)…</span><span style="font-family: "ITCAvantGardeStd-Bk","sans-serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: ITCAvantGardeStd-Bk;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Es que no estabas teniendo en cuenta, y sigues sin tenerla, la opción adecuada:
actúa mal quien, sabiendo qué está bien y mal, elige lo segundo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
O sea, actúa mal quien, viendo en sí mismo lo que es correcto, y sabiendo bien
que es correcto, decide, sin embargo, hacer lo contrario. Y esa no es una
conducta arbitraria.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
¡No, claro que no! Es completamente intencionada.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Aquí está el centro de nuestra discusión. La libertad, estás dando a entender,
pasa por saber lo que es bueno, pero no se limita a eso.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">D.-
Eso es. No lo estoy dando a entender, si me permites que te lo diga, sino que
lo estoy diciendo con todas las letras. Y me resulta increíble que parezcas
pensar que lo estoy dando a entender yo, como si fuera invento mío, cuando todo
el mundo (incluido, me atrevo a decir, tú mismo) piensa exactamente lo mismo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "AGaramondPro-Regular","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: AGaramondPro-Regular;">M.-
Yo, si te puedo ser sincero, pensaba eso cuando no me había parado todavía a pensarlo.
Desde entonces, y aunque he encontrado y leído a personas muy inteligentes que
también piensan lo que tú, no he sido capaz de recuperar esa convicción. Casi
peor aún es que he sabido también de presuntos sabios (aunque quizá los menos)
que no lo ven como tú, o sea, como lo ve casi todo el mundo y lo veía yo mismo antes
de pensarlo con profundidad una y otra vez.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: AGaramondPro-Regular, serif; font-size: 12pt;">D.-
Pues házmelo entender, te lo ruego, porque es una cosa de infinita importancia.</span></div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3762673718607985137.post-10065094822189554832014-03-04T12:33:00.000+01:002014-03-04T18:43:02.818+01:00Del tono apocalíptico(-mesiánico) adoptado "recientemente" en filosofía. Diálogo con Giorgio Agamben (acerca de la Biopolítica, II)<div class="MsoNormal">
¿Se ha acabado ya, o se está acabando, la Historia?, ¿”y” la
Metafísica?</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<a href="http://www.biendeverdad.blogspot.com.es/2014/02/la-politica-la-vida-y-la-muerte-y-lo.html">Según Giorgio Agamben</a>, que se une en esto a varios otros
pensadores apocalípticos de los últimos ciento y pico años (en su caso, como en el de
Derrida y algún otro, con un peculiar cariz mesiánico), sí, la Historia, esa serie de formas “epocales” que ha ido adoptando la creación política
o práctica que es el Hombre, y que en su última fase, con el
nazismo pero también con las democracias modernas, habría tomado la forma de la pura gestión
de la “vida desnuda”, llega o ha llegado a su final. Y ello porque (o en
consonancia con que) eso en que la Historia se fundamentaba (o sea, la escisión
del animal en dos, una parte espiritual-lingüística y otra de mera vida), ha
llegado a mostrarse como definitivamente inconsistente: la Metafísica está
clausurada. Por decirlo en términos de (filosofía acerca del) Lenguaje:</div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-size: 11.5pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #4c1130;"><span style="line-height: 115%;">“El pensamiento contemporáneo ha llegado a la proximidad
de ese límite, más allá del cual ya no parece posible un nuevo develamiento
epocal-religioso de la palabra. (…) Si Dios era el nombre del lenguaje, “Dios
ha muerto” puede significar solamente: ya no hay un nombre para el lenguaje. (…)
Así, finalmente, nos encontramos solos con nuestras palabras, por primera vez
solos con el lenguaje, abandonados de todo fundamento ulterior”. (G. Agamben, <i>La potencia del pensamiento</i>, Adriana
Hidalgo, 2007, pg. 37)</span></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Heidegger habría anunciado este acontecimiento, aunque insuficientemente.
Todavía él creyó que el hombre podía vivir en alguna propiedad:</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #4c1130;">“Hoy, a casi setenta años de distancia, está claro para
quienquiera que no tenga absoluta mala fe que para los hombres ya no hay más
tareas históricas asumibles o incluso solamente asignables.” (<i>Lo abierto</i>, Adriana Hidalgo, 2006, pg. 140)</span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Ahora solo quedarían
dos opciones: o un mero repetir mecánico de formas de vida políticas ya vacías,
o una comunidad postpolítica, sin intereses ni Estado, cuya única figura
ontológica posible es el “Cualquiera”, es decir, el que no es ni universal ni
particular, el impersonal, sin intereses.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #4c1130;">“Cualsea
es la cosa <i>con todas sus propiedades, </i>ninguna de las cuales constituye,
empero, diferencia. La in-diferencia respecto a las propiedades es lo que
individualiza y disemina las singularidades y las hace amables (cualesquiera). (…)
Cualsea es una singularidad más un espacio vacío, una singularidad <i>finita </i>y,
sin embargo, indeterminable según un concepto. Pero una singularidad más un
espacio vacío no puede ser otra cosa que una exterioridad pura, una pura
exposición. <i>Cualsea es, en este sentido, el suceso de un afuera. </i>(<i>La comunidad que viene</i>, Pre-textos,
1996, pg. 18)</span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="color: #4c1130;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
****</div>
<div class="MsoNormal">
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhI0F3TmNfrmIhU-Kdafhgw9KWGCZ3VtBhptHx3uJIaSq3HAneArdniVwKzY5W4gWR06pH0cPHeEU7pWlny7eWgWtrI3cyH0pd6mJIzbvTyku3EQ0t2GEXQo-nFvsSNdB5V6SjDyMIxLkI/s1600/GiorgioAgamben.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhI0F3TmNfrmIhU-Kdafhgw9KWGCZ3VtBhptHx3uJIaSq3HAneArdniVwKzY5W4gWR06pH0cPHeEU7pWlny7eWgWtrI3cyH0pd6mJIzbvTyku3EQ0t2GEXQo-nFvsSNdB5V6SjDyMIxLkI/s1600/GiorgioAgamben.jpg" height="240" width="320" /></a></div>
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Agamben nos regala siempre pensamientos originales y
profundos, expuestos de manera magistral. A mi juicio, es el filósofo más
importante de cuantos piensan en términos de Biopolítica (y no solo de
Biopolítica); su nombre figurará entre los grandes de la filosofía continental reciente,
junto a Derrida o Deleuze; y será (es) lectura obligatoria para
cuantos quieran tomarse en serio el problema de la existencia humana. Hay un
limpio potencial liberador en su pensamiento. Por todo ello, merece una atenta
lectura crítica, aunque, también por ello, se correrá siempre el riesgo de
malentenderle. De una lectura tal, lo que sigue no es más que una mera e
imperfectísima aproximación crítica por mi parte.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Lo que quiero hacer en estas líneas es poner un determinado
aspecto o perspectiva (espero que suficientemente relevante) del pensamiento de Agamben, en diálogo con la perspectiva filosófica que
vengo llamando “dialéctica y analogía”. Intentaré mostrar –digámoslo
francamente desde ya- que ciertas tesis suyas como la del final de la Historia
o la del acabamiento de la Metafísica, no son aceptables más que como una
posición, posible y necesaria, sí, pero solo junto a otras, tan necesarias o
aún más, en el esquema de las posiciones dialécticas que el pensamiento se ve
obligado a adoptar cuando pretende pensar de una manera absoluta el problema de
la realidad y del ser.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
****</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
En la filosofía de Agamben hay –esta es una tesis cuando
menos posible- dos elementos o momentos principales y heterogéneos, que, sin
embargo (y como no podía dejar de ser), se entrecruzan en cada texto suyo:
un elemento Historiográfico (o, más bien, de Filosofía de la Historia, de Metafísica de la Historia), y un
elemento del ámbito de la Ontología o
Metafísica general o "pura" (no un elemento “relativo a la Metafísica” sino perteneciente a la Metafísica él
mismo: la “metafísica agambiana”, digamos).</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
El primero de esos elementos es su tesis o conjunto de tesis
acerca del carácter o “naturaleza” de la Historia y de su presunto fin
inminente que dejaría paso a un tiempo posthistórico, postpolítico y
postmetafísico. El segundo elemento, su ontología o metafísica, es aquel en que
Agamben, tras los pasos de Heidegger, de Wittgenstein, etc., delata la
inconsistencia “metafísica”, la de la división o divisiones entre lo espiritual
y la vida, entre lo universal y lo particular, entre el Lenguaje y su más allá…
(momento este que podríamos llamar, con los metafísicos analíticos, “metametafísico”
–pero la Metametafísica forma parte de la Metafísica-), y nos intenta ayudar a
pensar el ser Cualquiera, con su Potencia-de-no, etc. (momento puramente metafísico
u ontológico).</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
No abordaré directamente la cuestión de si son correctas o
no, aisladamente, estás tesis, sino que me ocuparé del modo en que ambos elementos,
Historiología y Metafísica, se relacionan en el pensamiento de Agamben, y de la
consistencia de esa relación. (También y por tanto, de la corrección o no de
esa misma división que yo acabo de hacer, entre el elemento Histórico y el
Ontológico). Como se verá, este modo dialéctico e indirecto de abordaje, nos conduce de la
manera más directa (según el machadiano “dando vueltas al atajo”) hasta la
dialéctica que buscamos.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Empecemos, no obstante, con una caracterización más precisa
de la heterogeneidad entre aquellos dos elementos:</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
La tesis que del carácter de la Historia nos propone
Agamben, así como la tesis de su inminente final, aunque apoyadas en eruditos y brillantísimos análisis de hechos históricos, no pertenecen al ámbito de
ninguna “ciencia positiva” (se llame esta Historiografía, Filología o, más
metafóricamente, Arqueología), sino que son tesis pertenecientes a la Filosofía
de la Historia, o, con más claridad, a la Metafísica de la Historia. Admito de
buena gana que es difícil (es más, que es dialéctico –y metafísico-) señalar el
límite y la relación entre Ciencia y Metafísica (aunque <a href="http://dialecticayanalogia.blogspot.com.es/2013/02/fisica-y-metafisica-iv-de-como-el.html">se pueda dar una caracterización de su demarcación</a>): toda ciencia comporta presupuestos
metafísicos, y hay una influencia recíproca, aunque asimétrica, entre lo
científico-positivo y lo metafísico. Y es quizás también verdad que en ciencias
como la Historiografía la línea divisoria entre lo científico y lo metafísico
es más inextensa que nunca, porque tales ciencias, “humanas”, dependen de qué
entendamos por Hombre, idea metafísica tal vez más comprometida o más “metafísica”
que aquellas que están implicadas, por ejemplo, por la Mecánica, tales como
Espacio, Campo, Energía, Cuerpo…<br />
<br />
Así que la tesis de que hay en Agamben un
elemento “claramente” perteneciente a la Metafísica de la Historia, es
problemática, dialéctica. Pero, con todo, si a algún tipo epistémico pertenece lo que
hace Agamben cuando habla de la Historia, es al mismo al que pertenecieron las
especulaciones de Hegel, Heidegger, Kojève, Fukuyama… es decir, a la Metafísica
de lo Humano y de su Historia. Quizás con las ideas que nos propone Agamben puede
uno dirigirse a la Historia para comprenderla, pero no son tesis o hipótesis
propiamente historiográficas, porque ellas mismas, por principio, no están
sometidas a la Historia o, si se quiere, al tiempo de la Ciencia (a la <i>historía</i> en sentido griego, como
colección de fenómenos). Por supuesto, las tesis de Agamben pueden ser
sometidas a crítica, y ser eventualmente consideradas equivocadas o incorrectas
en tal o cual aspecto por otros o por él mismo en otro momento. Pero serán
criticadas y corregidas (o aceptadas) con argumentos y razones metafísicos
nuevamente. En cierto modo esencial, son, aunque tan falibles como toda creencia humana, completamente
infalsables.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Esto puede considerarse chocante y más que dudoso: “¿no está,
acaso, Agamben arriesgando un pronóstico, el del inminente acabamiento de la
Historia? ¿No podremos, entonces, comprobar en breve (si es que no tendríamos
que estar comprobando ya) si está en lo cierto o se equivoca en su, por tanto,
hipótesis historiográfica?” -podría preguntarse uno. Sí, pero: ¿qué ocurre si, durante los próximos
años, nos parece que no se “acaba la Historia”, que los seres humanos siguen
viviendo con instituciones donde conceptos como Soberanía, Estado (de excepción
y normal), Derechos Humanos, Intereses, Naciones, etc., siguen cumpliendo o pareciendo que cumplen una función nuclear? Esto no supondría un gran problema
para la tesis metafísica del final de la Historia. Y no solo porque es lo
suficientemente imprecisa como para dar cabida a un tiempo indefinido. Sino, sobre todo, porque siempre
sería posible, pese a los hechos, no considerar todo eso como una falsación del
diagnóstico y la predicción biopolíticos. Como ha ocurrido
muchas otras veces con las predicciones metafísico-historiológicas (Kant,
Hegel, Marx, Nietzsche…), parece imposible determinar si los hechos las han
falsado o incluso si las pueden falsar: tienen un significado que desborda
completamente a lo fáctico, juzgándolo sin dejarse juzgar por ello. En esto,
las predicciones filosóficas se asemejan a las profecías: tampoco la inminente
llegada del Mesías hace ya dos mil años fue falsada ni lo será jamás.
Lo que es más: siempre podríamos decir, llegado el caso, que, eso que nos
parece una pervivencia de la Historia, la Política, la Metafísica…, es una mera
cáscara vacía. Agamben ya ha insinuado esto: </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #4c1130;">“¿No vemos quizás alrededor de nosotros y entre nosotros
hombres y pueblos sin esencia y sin identidad -consignados, por así decir, a su
inesencialidad y a su inoperosidad buscar en cualquier lugar a tientas, y al
precio de groseras falsificaciones, una herencia y una tarea, <i>una herencia
como tarea? </i>(<i>Lo abierto</i>, pg. 141)</span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Igualmente, de manera obstinada, quienes creen que la Metafísica se
acabó justo antes o justo después de muerto Nietzsche, califican de
fantasmagoría inconsciente la práctica y el renacimiento de la Metafísica
entre, por ejemplo, los filósofos analíticos. Esto es posible, repitámoslo, porque no se trata de tesis
historiográficas, positivas, sino de tesis metafísicas. Las tesis de Agamben
relativas a la Historia son a la Historiografía lo que las tesis de los
Filosofía del Lenguaje es a la Lingüística o las tesis de la Filosofía de la
Mente a la Psicología y la Neurología: son tesis metafísicas, es decir, fundamentalmente
infalsables, acerca del Tiempo cualificado de los Hombres.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Supongamos que (como seguramente es cierto) Agamben no esté
de acuerdo con nuestra idea acerca de la relación entre lo Histórico y lo
Metafísico. Quizás diría (o haya dicho) que ambas
cosas no son propiamente separables epistemológicamente, e incluso que esa
escisión entre lo temporal-diacrónico y lo atemporal-sincrónico, es solo un
producto más de la tentación metafísica. Quizás Agamben esté dispuesto a
considerar falsable su hipótesis filosófico-historiográfica, y hasta sus
especulaciones ontológicas; o quizás crea que nada es realmente falsable y que
la propia “ciencia positiva” es, como creyó Nietzsche, una cierta metafísica
más o menos encubierta... ¿A dónde conduciríamos, en ese caso, la discusión,
para dirimir si Agamben o nosotros (o ninguno de los dos o ambos) está más
cerca de lo correcto? ¿No sería la Epistemología el lugar de esa discusión?
Pero, a su vez, la Epistemología ¿es una ciencia histórica, una parte de la
Metafísica, o ninguna o las dos cosas a la vez, y de qué modo? Esto nos introduce
en un “círculo” dialéctico, que dirige al problema que pretendo delatar: el de
Ser y Tiempo, en definitiva, el perenne problema (o uno de los rostros del
problema) de la Filosofía, que no se deja resolver unilateral y transdialécticamente.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Vayamos ahora al otro elemento, el ontológico o metafísico,
la “metafísica agambiana”. También esto es muy problemático, aunque por razones
distintas y casi inversas al caso de la Historiología. Antes de nada, una puntualización acerca del nombre mismo. Dudo
mucho que Agamben esté dispuesto a llamar metafísicas a sus profundas elucubraciones
acerca de, por ejemplo, el Cualquiera (quodlibet), la Potencia-de-no, la
imposibilidad de un Metalenguaje, etc. “Metafísica”, incluso “Ontología” es,
precisamente, el nombre del error:</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #4c1130;">“La
ontología o filosofía primera no es una inocua disciplina académica, sino la
operación en todo sentido fundamental en la que se lleva a cabo la
antropogénesis, el devenir humano de lo viviente. La metafísica está atrapada
desde el principio en esta estrategia: ella concierne precisamente a aquella <i>metá
</i>que cumple <span style="font-family: "Arial","sans-serif";">y </span>custodia
la superación de la <i>physis </i>animal en dirección de la historia humana”. (<i>Lo abierto</i>, pg. 145)</span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Si la filosofía de Agamben debe autodefinirse, no querrá
o no debería querer nunca hacerlo como Metafísica. Como para Heidegger, Metafísica es el nombre
para algo que podemos mirar, de alguna manera, desde "fuera", desde más arriba o
más acá… Pero pienso que<a href="http://dialecticayanalogia.blogspot.com.es/2014/01/especulaciones-sobre-el-futuro-de-las.html"> tenemos razones para rechazar este rechazo y esta reducción heideggerianos de la Metafísica</a>, y que <a href="http://dialecticayanalogia.blogspot.com.es/2013/10/la-sabiduria-primera-segun-aristoteles.html">debemos conservar su nombre, en su sentido más general, para todas esas especulaciones acerca de conceptos como unidad y multiplicidad, identidad y diferencia, género y especie, sustancia, potencia y acto</a>… Aceptar ese rechazo y reducción
de la Metafísica supondría consagrar la interpretación (a mi juicio errónea) de
Heidegger, según la cual la Metafísica (entendiendo aquí lo que hicieron Platón
o Aristóteles, por ejemplo) no pensó el Ser.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Si entendemos, entonces, por Metafísica, la consideración
del ser en cuanto ser y las propiedades que en cuanto tal le corresponden, las
tesis de Agamben acerca del Cualquiera, la Potencia de no, la imposibilidad de
un Metalenguaje, etc. (como las del mismo Heidegger sobre la Diferencia
ontológica, etc.) son tesis metafísicas. En ellas, Agamben se entrega a lo que
siempre se entregaron los metafísicos, es decir, a razonamientos “lógicos”, a
priorísticos, acerca de la naturaleza del ser y de sus categorías. Por
atenernos a una caracterización reciente en un filósofo analítico:</div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span lang="EN-US"><br /></span></div>
<blockquote class="tr_bq" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="color: #4c1130;"><span lang="EN-US">There
are, I believe, five main features that serve to distinguish traditional metaphysics
from other forms of enquiry. These are: the aprioricity of its methods; the
generality of its subject-matter; the transparency or ‘non-opacity’ of its
concepts; its eidicity or concern with the nature of things; and its role as a
foundation for what there is. (</span><span lang="EN-US">Kit
Fine<i> “</i>What is metaphysics?” en<i> Contemporary aristotelian
methaphysics, </i>Camdbridge Univertity Press 2012, pg. 8)</span></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Aprioricidad, generalidad, transparencia, eidicidad, y papel
fundador de lo que hay, eso es metafísica (conviene leer el artículo de Kite Fine).</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Hasta aquí la caracterización por separado de los dos
elementos que, al menos estratégicamente, hemos distinguido en la filosofía de
Agamben: el Metafísico-Historiológico y el puramente Metafísico u Ontológico. La
relación que establece Agamben (siquiera tácitamente) entre lo Histórico y lo Metafísico
consiste, recordemos, en que:</div>
<div class="MsoListParagraphCxSpFirst" style="mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;">
a) [tesis metafísico-historiológica] la Historia
está acabada, a la vez que (¿como consecuencia de que, siendo
causa de que…?)</div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;">
b) [tesis metafísico-ontológica] la Metafísica tiene
acabamiento, su solución en la noción (el no-concepto) de Cualquiera, etc.</div>
<div class="MsoListParagraphCxSpLast">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Para nosotros se trata de dos niveles distintos de
acabamiento o solución: el final de la Historia sería un hecho fundamentalmente temporal, y la
solución de la Metafísica es algo de naturaleza atemporal, “lógica”,
ontológica… Pero, si esto es así, las dos tesis de Agamben (el inminente final
de la Historia, y el acabamiento o la clausura de la Metafísica) tienen que ser, de alguna manera,
incorrectas. Porque,<i> si Agamben “tuviese razón”, si la filosofía en cuanto
Metafísica estuviese realmente “concluida”, eso significaría que su posición
ontológica (la de Agamben) es la verdad última a la que puede llegar la
Metafísica</i>: Agamben habría resuelto o tendría en sus manos la solución o
respuesta definitiva e incontrovertible a los problemas ontológicos. O, dicho
desde el otro elemento, si las tesis metafísico-historiológicas de Agamben
fuesen correctas, es decir, si la Historia hubiese llegado a su fin o
acabamiento “lógico” (no fáctico –como ocurriría en una predicción científica-),
<i>entonces ya no sería posible, por razones lógico-históricas, ontológicas,
metafísicas (no fácticas) poner en cuestión las propias tesis de Agamben. Pero,
obviamente, las tesis de Agamben, tanto las pertenecientes a la Metafísica de
la Historia como las que se refieren a la simple Ontología, no están cerradas
por razones lógicas o metafísicas</i>. Como mucho (estaría por ver), serían las
últimas en un nivel fáctico o temporal, debido, no a la lógica interna de la
Historia Humana, sino a ciertas contingencias (que desaparezcan los humanos,
por ejemplo). Tenemos que poder evaluar, al menos a priori, si la Metafísica de
Agamben es consistente y correcta, o cuán correcta en relación con otras
propuestas metafísicas. Tenemos que poder sopesar los argumentos de Agamben,
argumentos de tipo “lógico” u ontológico.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Quizás pueda ocurrírsele a alguien que lo que pasa es que el
propio Tiempo es una idea metafísica (que los animales no “conocerían”,
vivirían, tendrían…), y que, entonces, lo que pasa o va a pasar es que el
tiempo “acaba” junto con la propia Metafísica (esto mostraría más claramente,
de paso, el carácter extra-positivo, no-científico, metafísico… de semejante
especulación). Ahora bien, si eso fuese así, si el propio tiempo, junto con la
Historia Humana, el Hombre, la Política… “acaban” en un no-tiempo, o son
reinterpretados o absorbidos o reabsorbidos por algo inefable, nuevamente se
plantearía la cuestión: ¿a dónde nos conduciremos ahora, en este momento, para
evaluar si la tesis de Agamben acerca del Tiempo es acertada? Solo queda
conducirnos a la reflexión filosófica, es decir, a la Metafísica. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
El punto importante de mi argumento es, pues, que,
independientemente de que las tesis de Agamben estén en lo cierto o no, tienen
que poder (al menos “lógicamente”) ser sometidas a consideración por nosotros,
de manera que no pueden darse como definitivamente correctas, declararse como
el sello de todo. Aunque eventualmente todos los filósofos del mundo estuviesen
de acuerdo en considerarlas correctas, esto no las haría un ápice más
conclusivas: ese acuerdo contingente no podría clausurar definitivamente la
crítica. Al contrario: cualquier acuerdo es eventual. Y eso implica que la
Metafísica no puede estar acabada, nunca puede por sí misma estar acabada, sino
al contrario. Cualquier tesis metafísica humana (histórica) tiene que ser, aunque infalsable empíricamente, falible "lógicamente", especulativa, dialécticamente. Por supuesto, esto afecta también a la nuestra, de modo que tampoco la nuestra puede pretenderse como una necesidad metafísico-histórica.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
¿Entonces Agamben no tiene derecho a hacer una Metafísica de
la Historia? Es obvio que todo pensador deduce o puede intentar deducir, a partir
de su Metafísica pura, una Metafísica de la Historia. Así lo hicieron y hacen los otros
metafísicos de la Historia. Pero, al hacerlo, al menos cuantos deducen un final,
caen en una paradoja: hacen sus propias tesis fácticamente irrefutables. Esto
no es literalmente una contradicción: es posible que, <i>de hecho</i> (fácticamente)
no se den las condiciones de un pensar metafísico (según Badiou, la filosofía
tiene unas circunstancias en que puede darse y otras en las que no). Pero estas
circunstancias no serán intrínsecas a la propia Metafísica, en el sentido de
que no serán solucionadas por razones metafísicas, sino abandonas por razones
históricas.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Como Heidegger, Agamben habría caído en dos "errores" (unilateralidades, dicho más correctamente)
solidarios y simétricos acerca de la Historia y de la Metafísica
respectivamente: la Historia solo puede “acabar” fácticamente, no desde un
punto de vista metafísico (pues nunca es un hecho fáctico, por puras razones “lógicas”
o metafísicas, que el problema metafísico esté “resuelto”); y, en cambio y
sobre todo, la Metafísica solo puede clausurarse metafísicamente (o, más bien,
está, si lo está, clausurada atemporalmente en sí misma, aunque los seres
finitos nos movamos en el desconocimiento de esa solución interna suya).
Heidegger y Agamben pretenden dar a la Historia un final “metafísico” (en el
sentido amplio y propio en que estamos usando la palabra) y pretenden dar a la
metafísica un final histórico. Ambas cosas son imposibles. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pero, una vez más se dirá: ¿no seguimos así nosotros en una
separación entre lo Ontológico y lo Histórico-fáctico que es precisamente
puesto en duda, deconstruido, por quienes piensan que ambas cosas son
inseparables y que es justo esa escisión el gran error? También nosotros
tenemos y proponemos una metafísica, sí (concretamente, una metafísica
dialéctica en la que Ser y Tiempo, Ontológico e Histórico… se relacionan como
interimplicándose pero no pudiendo resolverse). Pero, nuevamente, el problema
es: ¿cómo podemos poner en diálogo la metafísica agambiana con la nuestra?
Cualquier “solución” que suponga que la respuesta está ya cerrada a favor de
una cierta metafísica, será inaceptable o, al menos, unilateral. Hay algo de incongruente en pretenderse el sello de las
profecías.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
****</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
No creo, como tesis historiográfica o fáctica, que vayan a acabarse la
Historia ni la Metafísica (¿cómo podría ser una tesis histórica el final de la historia, o una tesis metafísica el final de la metafísica?). No creo, tampoco, como tesis metafísica, que la
metafísica agambiana sea la única posible ni la más cercana a la verdad. Tampoco creo que sea cosa de mala fe ni de pura ignorancia creer que la Historia no está
a punto de acabar ni que la Metafísica está clausurada. Personas inteligentes y
honestas siguen haciendo política y metafísica.</div>
<br />
<div class="MsoNormal">
</div>
<div class="MsoNormal">
Si quienes creemos que la Historia no está acabada y que la Metafísica no está “solucionada” o superada podemos ser vistos como seres
inconscientes que, en medio de las ruinas o, incluso, en medio de otro mundo
(de un reino mesiánico, por ejemplo) caminan como se hacía en otra época y como ya no es
posible, quienes profetizan el final de la Historia, el acabamiento de la
Metafísica, pueden ser vistos,m por su parte, como profetas que una y otra vez se equivocan, y
que creen estar haciendo algo diferente a lo que siempre se hizo y ellos mismos
siguen haciendo. Ambas visiones están en una dialéctica que tenemos que seguir pensando, que no está acabada.</div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-3762673718607985137.post-82099488027829785382014-02-26T20:27:00.000+01:002014-03-02T21:11:49.837+01:00Política y Vida (acerca de la Biopolítica, I)<div class="MsoNormal">
Quizás durante los próximos años se vaya consolidando la
percepción de que el siglo XX europeo y “occidental” fue el tiempo de una
terrible desilusión, de la caída del sueño moderno-ilustrado, de su
desvelamiento como pesadilla; el tiempo en que, por ejemplo, las tecno-ciencias
fueron puestas al servicio de la destrucción meticulosa de millones de seres
humanos en tiempos de guerra y a la alienación de casi toda la población en las
fábricas de la plutocracia en los periodos de bienestar, todo ello paradójica
pero indisolublemente unido a (o quizás disimulado tras un decorado de) un
desarrollo sin precedentes de derechos y garantías del individuo; el tiempo,
también, del arte más feo, desesperado y suicida; de la filosofía más nihilista
y apocalíptica; de las vidas, en fin, más vacías y desesperadas… </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Las atrocidades humanas no son, desde luego, exclusividad del
occidente moderno, ni en el tiempo ni en el espacio. Incluso se puede decir,
quizás, que cualquier tiempo pasado fue peor y que no hay lugar como Europa
para vivir. Pero las atrocidades del occidente moderno tienen algo de especial
y de espeluznante, hasta de incomprensible y de desesperanzador: han sucedido y
suceden en unos países en los que se ha declarado, con más fuerza que nunca,
los derechos inalienables del Hombre, de todos y cada uno de los humanos, tanto
en el nivel teórico mediante una densa tarea de justificación racional (con núcleo,
por ejemplo, en Kant) como de hecho, materializados en normas y garantías nunca
vistos:; por si fuera poco, han sucedido y suceden en un mundo donde ni
siquiera se podía poner la excusa de la escasez. Si esto es posible, y de hecho
sucede, hay que desesperar de que la cosa tenga arreglo. Apenas hay duda de que
occidente, si no toda la humanidad, mientras siga existiendo seguirá
produciendo atrocidades sistemáticas y alienación constante, junto quizás
(aunque de esto hay cada vez más dudas) mayores y más universales derechos y
garantías. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
¿Cómo es posible esto? ¿Cómo ha podido la Europa de los
científicos, filósofos y artistas, la Europa humanista, dar lugar, junto a los
Derechos Humanos y la Seguridad Social, a los campos de exterminio y a la
explotación capitalista? ¿Es que, según la fábula de Esopo que Sócrates recordó
en su última conversación, bienes y males, gustos y disgustos, son los dos
lados del mismo par de alforjas, de manera que, cuantos mayores sean los
logros, peores serán necesariamente sus momentos negativos? Pero, aunque fuera
así, ¿cuál es el origen profundo de esta situación trágica en lo que a la
modernidad occidental se refiere? ¿Qué concepción de la realidad y del hombre
pueden dar lugar a esto? ¿Qué soluciones cabría proponer?</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Una corriente de pensamiento de los últimos treinta o
cuarenta años y muy viva hoy, la<b> Biopolítica</b>, tiene una respuesta (o familia de
respuestas) a estas preguntas. A partir de la idea, enunciada por Foucault, según la
cual la política es hoy política de la vida y lo que está en juego en la
política actual es la mera vida misma, los filósofos de la biopolítica ofrecen
un (tipo de) diagnóstico(s) de la situación histórico-política en la que
estamos, de etiología(s) de ese cuadro clínico y de propuestas críticas constructivas
o tratamientos para su superación (…porque, claramente, los pensadores de la
biopolítica juzgan y valoran negativamente esta situación). Sus propuestas
tienen una intención emancipadora. Pero no emancipadora del (o para el) Individuo,
el Estado, la Nación o cualquier otra entidad política convencional, sino más
bien emancipadoras respecto-del Individuo, el Estado, la Nación…Precisamente lo
que rechazan es ese conjunto de ideas.
Todas ellas deben ser deconstruidas, desenmascaradas. Lo que las sustituya, lo
que venga, la “Comunidad que viene”, solo puede ser pensado mediante otros conceptos
(o no-conceptos), posthistóricos, postmetafísicos, postpolíticos incluso, al
menos según el sentido convencional de “política”.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Voy a acercarme a dos de los más importantes pensadores de
la biopolítica, <b>Giorgio Agamben</b> y <b>Roberto Esposito</b>. Empezaré por recordar cómo describen,
más o menos coincidentemente, el hecho de la biopolítica, o sea, de la política
moderna, estos dos filósofos italianos; después me fijaré en qué etiologías le
atribuyen y qué propuestas positivas o “proyectos políticos” (o postpolíticos)
prescriben cada uno. En otra entrada intentaré una “confrontación” crítica o,
más bien, un diálogo dialéctico con ellos, desde la concepción de la dialéctica
y analogía.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
****</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
¿En qué consiste la política moderna? ¿Cómo entender sus
nociones esenciales, tales como Soberanía, Estado-nación, Derechos Humanos…?
¿Qué se esconde detrás de ese reluciente decorado jurídico, capaz, sin embargo,
de producir y dar cobertura a las mayores o más “inhumanas” atrocidades? No debemos
conformarnos con tomar a esos conceptos por axiomáticos, inanalizables,
fundamentales, como hace la Filosofía Política convencional (Liberalismo,
Comunitarismo anglosajón…). Es necesario buscar su “genealogía” o “arqueología”,
su origen quizás oculto, y denotar sus inconsistencias, deconstruirlos,
desenmascararlos.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Usando los dos términos que los griegos tenían para “vida”, <i>bíos </i>y <i>zoé</i>, podemos decir que, si la política fue en la antigüedad siempre
una cuestión de <i>bíos</i> (<i>bíos theoretikós</i>, <i>bíos praktikós</i>…), es decir, de formas-de-vida, de vidas con
implicaciones de todo tipo (especialmente comunitarios), la política moderna es
política de la (mera) <i>zoé</i>, es decir,
de la vida en su aspecto más básico y desnudo, más puramente “biológico” (al
menos según la concepción que de la vida se hace la biología moderna, que
procede de la segregación o aislamiento de la función vegetativa, de entre las
que distinguió Aristóteles). Aunque habría en la historia precedentes de una
similar reducción de la vida humana a vida desnuda (por ejemplo, según Agamben,
la extraña figura jurídica romana del <i>homo
sacer</i>, aquel individuo segregado de la comunidad a quien no se podía
sacrificar pero a quien cualquiera podía matar sin cometer homicidio), sería
propio de la política moderna haber convertido en su único o esencial objeto
político esa vida desnuda, separada del resto de propiedades en las que, de
hecho, siempre está entrelazada. El Estado moderno, desde Hobbes, se presenta
como el garante de la seguridad referida a la mera supervivencia biológica, y
en ella justifica su potente aparato de control: para garantizar la vida, el
Leviatán tiene que contar, lógica aunque paradójicamente, con la facultad de
eliminarla. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Todos los conceptos políticos modernos (especialmente el de Soberanía, pero también, según el análisis de Esposito, el de Libertad en su
sentido moderno, y el de Propiedad) girarían sobre ese biopoder. A él se
referiría, según ha argumentado en varios lugares Agamben, el “estado de
excepción” (ley marcial, etc.), es decir, de la (contradictoria) facultad
jurídica de interrumpir la norma sin salirse de ella (la facultad legal de
interrumpir la legalidad), que, siguiendo a Schmitt, hay que reconocer como lo
definitorio de la soberanía:</div>
<blockquote class="tr_bq" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="color: #4c1130;"><i>La puissance absolue et perpétuelle,
</i>que define el
poder estatal no se funda, en último término, sobre una voluntad política, sino
sobre la nuda vida, que es conservada y protegida sólo en la medida en que se
somete al derecho de vida y muerte del soberano o de la ley. (Éste y no otro es
el significado originario del adjetivo sacer referido a la vida humana.) El
estado de excepción, sobre el que el soberano decide en cada ocasión, es
precisamente aquel en que la nuda vida, que, en la situación normal aparece
engarzada en las múltiples formas de vida social, vuelve a plantearse en
calidad de fundamento último del poder político. (G. Agamben, <i>Medios sin fin</i>, Pre-textos, pg. 15)</span></blockquote>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Ahora podemos entender el fenómeno político más atroz e incomprensible
del siglo pasado: el campo de exterminio de los nazis (o, después –y en un paso,
en cierto sentido, aún más allá, con la presencia del estupro- en Bosnia, y
otros lugares) no es más que la biopolítica llevada a sus últimas
consecuencias: </div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<blockquote class="tr_bq" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="color: #4c1130;">El <i>campo </i>es, pues, la estructura en que el estado <i>de
</i>excepción, sobre la decisión de instaurar el cual se
funda el poder soberano, se realiza de manera estable. …<i> (…) </i>Si no <i>se
</i>comprende esta particular estructura jurídico-política de los <i>campos, </i>cuya
vocación es precisamente la de realizar de manera estable la excepción, todo lo
que de increíble se produjo en ellos resulta completamente ininteligible. (ibid.,
pg 39)</span></blockquote>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="line-height: 115%;">Lo que en los campos de exterminio se
muestra de manera explícita y permanente, coincidiría, sin embargo, con lo que
constituye las democracias modernas. </span>En la política del siglo XX el
estado de excepción, como ya vio Benjamin, se ha vuelto progresivamente la
norma, y así la biopolítica se ha mostrado sin disimulos como tal.<span style="line-height: 115%;"> Al estado de excepción permanente
que fue el Tercer Reich, le corresponden en las democracias modernas la
costumbre de gobernar a base de decretos-leyes o la proliferación de leyes de
excepción que dirigidas presuntamente a garantizar la supervivencia de los
ciudadanos, reducen sus derechos al de mera existencia material y, para ello,
ponen en manos del gobierno la pura gestión de su vida y su muerte.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
****</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pero ¿en dónde y cómo nace el biopoder?</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
La biologización de la existencia tuvo y tiene que ver,
desde luego, con el dominio del evolucionismo y de las teorías biologistas en
la conciencia cultural de fines del XIX y del siglo XX. Si siempre se tendió de
buena gana a interpretar los conceptos políticos a partir de o por analogía con
categorías biológicas, más aún es esa una fuerte tentación en la medida en que
la biología puede presentarse como ciencia y técnica rigurosas. El concepto de
ser vivo se traslada, de manera “obvia”, a la comunidad, que es vista como un
cuerpo orgánico, capaz de enfermar o de mantener la salud y ocupar su espacio
vital, etc. En el régimen nazi, que se autodefinía como “biología aplicada”,
los médicos eran los equivalentes a los antiguos sacerdotes. Solo ellos, con su
bata blanca, manipulaban los venenos y prescribían la eugenésica y eutanásica
destinada a exterminar a todos los “parásitos”, “baterías”, “bacilos”… sociales,
con el fin de higienizar y sanar el cuerpo de la Nación.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
El lenguaje biologista impregnaba también los más críticos y
pretendidamente demoledores discursos
filosóficos. Piénsese en la “fisiología” y la “gran política” de Nietzsche (biopolítica
que se dedicaría a la cría y a poner fin a todo lo que es degenerado y parásito).<span style="color: #3d3d3d; mso-bidi-font-family: Fd436105-Identity-H;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pero hay que buscar la raíz de la biopolítica (y, por tanto,
su “cura” o remedio) en un lugar más profundo. Dado que las herramientas
interpretativas y las propuestas políticas de los filósofos a los que estamos
leyendo, no son, pese a su fuerte aire de familia, exactamente las mismas, leeremos
primero a Roberto Esposito y después a Giorgio Agamben.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
****</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Según las tesis de Esposito (<i>Bios, Biopolítica y filosofía</i>, Amorrortu, 2006, y <i>Comunidad, inmunidad y biopolítica,</i> Herder, 2009)<i><span style="color: #2d2d2d; font-family: "Times New Roman","serif";"></span></i>,
podemos entender la biopolítica a través del concepto de <i>inmunidad</i>, que hace etimológicamente juego con y es el reverso de <i>comunidad</i>. Si la comunidad es (era,
sería) el darse en lo común y el tener una común regla, la inmunidad es lo
contrario, esto es, la protección del sujeto contra toda influencia o
“contagiado” exterior. </div>
<div class="MsoNormal">
<span style="color: #3d3d3d; mso-bidi-font-family: Fd261307-Identity-H;"><br /></span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #4c1130;">…mientras la communitas es la relación que, sometiendo a sus miembros a un compromiso de
donación recíproca, pone en peligro su identidad individual, la immunitas es la condición
de dispensa de esa obligación y, en consecuencia, de defensa contra sus efectos
expropiadores. (<i>Bios, Biopolítica
y filosofía, </i>pg. 81)</span><span style="color: #2d2d2d;"><o:p></o:p></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Es “gracias a” la noción de inmunidad, del rechazo de la
contaminación o injerencia de lo otro, como se construye el sujeto individual
moderno, la mónada sin ventanas, irrelacionada con el resto. </div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="color: #343434; mso-bidi-font-family: "Times New Roman";"><br /></span></div>
<blockquote class="tr_bq" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="color: #4c1130;">La immunitas, en tanto protege a su portador
del contacto riesgoso con quienes carecen de ella, restablece los límites de lo
“propio” puestos en riesgo por lo “común”. Pero si la inmunización implica que
a una forma de organización de índole comunitaria –sea cual fuere el
significado que ahora quiera atribuirse a esa expresión- la suceden, o se le
contraponen, modelos privatistas o individualistas, es notoria su relación
estructural con los procesos de modernización. (ibid. pg 81)</span></blockquote>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Es la misma pulsión de inmunidad la que da origen a todas las nociones jurídicas modernas y a sus efectos. la Libertad, por ejemplo, entendida como la garantía de no injerencia de por parte de otros en los asuntos de uno, y no como el abrirse a y crecer con los otros. Y, por supuesto, la Soberanía hobbesiana, fundada en la protección de esa inmunidad de todo individuo.<br />
<br />
El problema con la inmunidad es que presupone aquello que
pretende negar, pues no hay vida sin relación y contagio. Por eso, llevada más
allá de cierto límite, la inmunidad se vuelve contra el propio organismo al que
pretendía preservar. La Alemania nazi, donde se extermina masivamente a todos
los que representarían la “infección” de Alemania, y que, con las últimas
órdenes de Hitler, llegó a la pretensión de exterminar a los propios alemanes (que
no habrían sido suficientemente fuertes para preservar la supervivencia de la
Nación), es la última y lógica consecuencia de la pulsión inmunitaria. (No se puede, por eso, confundir la eugenesia y eutanasia nazi con otras eugenesias y eutanasias antiguas, tales como la de Platón, que tenían un fin comunitario).</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
El individualismo, incluso cuando se lo quiera domesticar en
una concepción republicana (Rousseau) o comunitarista, sería irremediablemente
aporético, porque no se puede tener intereses materiales propios y, a la vez,
ser diáfano a la comunidad. El imperativo categórico es estrictamente
incumplible: su formalidad absoluta es inconsistente con la completa
individualidad de cada sujeto, individualidad que, sin embargo, presupone.
Total universalidad y completa individualidad se presuponen pero se
contradicen. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Sin embargo, podemos revertir esa biopolítica negativa. Para
ello habremos de inspirarnos, no en alguna de las teorías políticas clásicas
(iusnaturalismo, positivismo…), sino en una cierta aptitud presente en
Nietzsche (allí donde ve la vida como relación, como algo incompatible con la
individualidad), y, sobre todo, según Esposito, en Spinoza:</div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="color: #434343; mso-bidi-font-family: Fd973540-Identity-H;"><br /></span></div>
<blockquote class="tr_bq" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="color: #4c1130;">Cuando en una celebérrima proposición del Tratado Político
escribe
que “cada cosa natural tiene, por naturaleza, tanto derecho cuanto poder posee
para vivir y para actuar”, también él está pensando una “norma de vida”, pero
en un sentido que, antes que implicar la una a la otra, las une en un mismo
movimiento, que considera a la vida como normada desde siempre y a la norma,
como provista naturalmente de contenido vital. (…) Es verdad que “toda cosa, por lo que
hay en ella, se esfuerza en perseverar en su ser”; pero ese esfuerzo individual
sólo adquiere sentido, y posibilidad de éxito, dentro de la entera extensión de
la naturaleza. Por consiguiente, contemplada desde esta perspectiva general,
cualquier forma de existencia, incluso anómala o carencial desde un punto de
vista más limitado, tiene igual legitimidad para vivir de acuerdo con sus propias
posibilidades en el conjunto de las relaciones en las que está inserta. (ibid.
297)</span></blockquote>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
El punto último de justificación de una biopolítica positiva
lo encuentra Esposito en la concepción de Deleuze, expresada mejor que en
ningún lugar en su último y breve escrito, “La inmanencia: una vida…”: en ese
campo trascendental inmanente en que no sirven ni lo individual ni lo
universal, y que sería, “propiamente”, la vida.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Ni individual ni general: impersonal. Así es la comunidad
biopolítica positiva que nos propone Esposito.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
****</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Veamos ahora la “genealogía” que, de la biopolítica, nos
propone Agamben, y su propuesta “política” o, mejor, postpolítica.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Según Agamben, el fondo último de la biopolítica hay que
buscarlo en la construcción (política, no natural) que es el hombre, ese ser
escindido en lo meramente biológico y lo espiritual. El hombre ha sido
producido, frente al animal, como aquel ente que pretende apropiarse de su “estar
en lo abierto”. Ese intento de apropiación de la impropiedad es el lenguaje: </div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<blockquote class="tr_bq" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="color: #4c1130;">Todos los seres vivos están en lo abierto, se manifiestan y
resplandecen en su apariencia. Pero sólo el hombre quiere apropiarse de esta
apertura, aferrar la propia imagen, el propio ser manifiesto. El lenguaje es
esta apropiación, que transforma la naturaleza en <i>rostro. </i>Por esto la
apariencia se hace un problema para el hombre, el lugar de la lucha por la
verdad. (<i>Medios sin fin</i>, pg. 79)</span></blockquote>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Si nos fijamos en la historia de la biología y la
antropología, veremos que el hombre, el “homo sapiens”, no es una categoría
biológica o natural, sino una mezcla de algo natural (el animal) y algo
sobrenatural (consciencia, lenguaje…). En realidad, la escisión entre hombre y
animal pasa por el interior del humano. Por eso, más que el misterio de la
conjunción habría que preguntarse, dice Agamben, por el misterio de la escisión:
¿cómo se ha podido dividir lo que no estaba dividido, lo que en ningún lugar se
encuentra separado (porque en ningún lugar hay ni una vida desnuda ni un
espíritu? </div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-size: 10.5pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #4c1130;"><span style="line-height: 115%;">En nuestra cultura, el hombre ha sido
siempre pensado como la articulación y la conjunción de un cuerpo y de un alma,
de un viviente y de un </span><i>lógos, </i><span style="line-height: 115%;">de un elemento natural (o animal) y de un elemento
sobrenatural, social o divino. Tenemos que aprender, en cambio, a pensar el hombre
como lo que resulta de la desconexión de estos dos elementos y no investigar el</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; line-height: 115%;"> </span><span style="line-height: 115%;">misterio metafísico de la conjunción,
sino el misterio práctico y político de la separación. (<i>Lo abierto</i>, Adriana Hidalgo Editora, 2006, pg.)</span></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pero el hecho es que esa historia de la escisión humana (o
sea, simplemente la Historia) ha terminado, está en el periodo de su final.
Heidegger fue el último pensador que pudo creer que se podía vivir en una
comunidad política, en algo que fuera “lo propio”. Pero él mismo anunció, si
bien insuficientemente, el Acontecimiento de la postpolítica y posthistoria. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
En ese tiempo posthistórico inminente –y aquí comienza la
“propuesta política” de Agamben-, el hombre retornará a su impropiedad y se reconcilia
con su animalidad. Esa “comunidad que viene” es una comunidad del cualquiera o “cualsea”
(<i>quodlibet</i>), en ella, como decía
Deleuze de la vida inmanente y repetía Esposito, no hay lugar para la escisión
entre lo universal y lo particular, sino solo para lo universal en su singularidad:</div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<blockquote class="tr_bq" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="color: #4c1130;">El cualsea (…) no toma,
desde luego, a la singularidad en su indiferencia respecto de una propiedad
común (…), sino solo en <i>su ser tal cual
es</i>. Con ello, la
singularidad se desprende del falso dilema que obliga al conocimiento a elegir
entre la inefabilidad del individuo y la inteligibilidad del universal. Pues lo
inteligible, según la bella expresión de Gerson, no es ni el universal ni el individuo en cuanto
comprendido en una serie, sino “la singularidad en cuanto singularidad cualsea”.
<i>(La comunidad que viene</i>, Pre-textos,
1996, pg. 9<i>)</i></span></blockquote>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
No cabe ya ni el Estado ni el Individuo. La lucha política
inminente no será una lucha por el control del Estado ni por las protecciones
sociales, será una lucha entre el Estado y lo que no puede constituir Estado,
porque las singularidades cualsea no tienen una identidad y unos intereses. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
¿Cómo
podemos figurarnos esa comunidad que viene? En varios lugares, Agamgen toma
figura o ejemplo los hechos de Tiananmen. Según cree este autor, lo más
significativo de aquella revuelta fue la casi total ausencia de
reivindicaciones concretas. La contundente respuesta del gobierno chino se
debió, seguramente, a que percibieron el gran peligro que ese acontecimiento
suponía. Y es que, si hay algo que el Estado no puede soportar, es una conducta
apolítica. No se trata de apatía, de promiscuidad, ni de resignación. Sencillamente
estas singularidades están “expropiadas de toda identidad para apropiarse de la
pertenencia misma”, son una comunidad irremediablemente profana. “<i>Tricksters
</i>o haraganes, ayudantes o <i>toons,</i> son, según Agamben, los ejemplares
de la comunidad que viene.</div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<blockquote class="tr_bq" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="color: #4c1130;">La práctica y la reflexión políticas se mueven hoy de forma
exclusiva en la dialéctica entre lo propio y lo impropio, en que o bien lo
impropio (como sucede en las democracias industriales) impone en todas partes
su dominio con una irrefrenable voluntad de falsificación y de consumo, o bien,
como sucede en los Estados integristas y totalitarios, lo propio pretende
excluir de sí toda impropiedad. Si, en vez de eso, llamamos <i>común </i>(o,
como prefieren otros, <i>igual) </i>a un punto de indiferencia entre lo propio y
lo impropio, es decir, a algo que nunca es aprehensible en términos de una
apropiación o de una expropiación, sino sólo como <i>uso, </i>el problema
político esencial pasa a ser entonces: "¿cómo se usa un <i>común?" </i>(Heidegger tenía
quizá en mientes algo de este tipo cuando formulaba su concepto supremo no como
una apropiación ni como una expropiación, sino como apropiación de una
expropiación.) (<i>Medios sin fin</i>, pg. 99)</span></blockquote>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="color: #4c1130;"><o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3762673718607985137.post-23125739086039146212014-02-18T22:57:00.003+01:002014-02-19T09:42:20.163+01:00¿Pudo y debió uno hacer otra cosa que lo que hizo? (segunda y última parte)<div class="MsoNormal">
<a href="http://www.biendeverdad.blogspot.com.es/2014/02/pudo-y-debio-uno-hacer-otra-cosa-que-la.html">¿Pudo y debió uno actuar de manera diferente a como lo hizo?</a>
Aunque nuestros juicios morales, al menos los “condenatorios”, implican el supuesto de que uno pudo y debió hacer
otra cosa que la que hizo, esto podría nacer de una abstracción o consideración
parcial, porque, si tenemos en cuenta todos los elementos de la situación
concreta (y se actúa en lo concreto, no en lo general o indefinido), es decir,
si tenemos en cuenta la información e interpretación que acerca de los hechos
tenía uno, así como los criterios morales y las maneras de aplicarlos que creía
correctos, y todos los motivos concretos que se le presentaron, uno no pudo ni
debió hacer otra cosa que la que hizo. Si hubiera sido otro o hubiera estado en
otras circunstancias, habría uno ”podido” y “debido” actuar de otra manera,
pero uno no es otro ni está en otras circunstancias que aquellas en las que
está. Así que los término 'pudo' y 'debió' no pueden significar lo que parece
que, en el lenguaje moral, significan: una potencia y una prescripción. El “debió
hacer” se diluye en el “hizo”, el “debió ser”, en el “fue”.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Todo lo anterior tiene su completo paralelismo en el ámbito
del mero conocimiento, por lo que esa paradoja (si lo es) afecta también a
nuestras creencias, no solo a nuestras acciones, y aqueja también, por tanto, a
una concepción intelectualista moral que pretende reducir los juicios morales a
juicios teóricos: ¿pudo y debió uno creer otra cosa que la que creyó en un
determinado momento? Nuevamente, parece que solo una abstracción respecto a
todos los elementos presentes en la situación, puede permitirnos creer que uno
pudo y debió pensar de otra manera que como pensó. Si hubiera sido otro (con
otros conocimientos previos) o hubiera estado en otras circunstancias, en otro
ángulo de la realidad, podría y debería haber visto y creído otra cosa. Pero
uno no es otro ni está en otras circunstancias. El “debió creer” colapsa en el “creyó”.
</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Uno no pudo ni debió, según eso, creer o hacer otra cosa que la que
creyó o hizo. Y no se trata aquí, obsérvese bien, de un determinismo físico ni
metafísico, sino de un determinismo que afecta ya al mismo plano de lo
intencional o deliberativo, es decir, a aquel plano en el que incluso muchos
deterministas físicos o metafísicos pensaban que la posibilidad de hacer o no
hacer (y de creer o no creer) seguía a salvo. Sea o no posible que las cosas
sigan otro curso que el que siguen, no es posible creer o querer en cada
momento otra cosa que lo que se cree o quiere. (Aunque…, pensándolo bien,
tampoco es física ni metafísicamente posible, por muy indeterminista que sea la
naturaleza o realidad, que en un momento ocurra otra cosa que lo que ocurre. En
cierto sentido, el presente no puede ser más que el que es, porque, en cierto
sentido (pero solo en cierto sentido), en el presente no hay distinción entre
poder y ser. Esto quizás nos indique lo que tenemos que pensar después).</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Entonces ¿todo es como debió ser? Con esa visión, sumamente “respetuosa”
para con lo totalmente concreto y presente (presente-a-sí-mismo), parecemos
caer de pronto en la cuenta de algo que <i>podría</i>
o incluso <i>debería</i>, según algunos, creerse
y desearse como una gran “liberación”, la liberación en sí, digamos: resulta
que, en verdad, no existe el error, ni el moral ni el cognoscitivo. Todo es lo
que parece, más allá del bien y del mal, porque todo es solo perspectivo. Con
una tal disolución de la ilusión de la libertad (entendida como el poder o
potencia activa y positiva de hacer otra cosa y, por tanto, <i>hacer </i>lo que hacemos), nos reconciliamos
con el mundo, que ya no <i>puede</i> ni <i>debe</i> ser juzgado, sino solo “afirmado” o
“aceptado”. Porque no hay un deber ser, sino solo un como-es. Todo juicio sobre
lo que pudo y debió hacerse es una venganza desde una posición ficticia, vacía,
flotando en el aire. El tiempo prometido, el tiempo mesiánico o el del
superhombre, es el tiempo sin juicio. La gran liberación es librarse de la
libertad, la gran Oportunidad y el gran poder es librarse de la potencialidad.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
En un alarde de buena suerte, quizás esto ni siquiera nos impida
rechazar o tachar unas cosas y aceptar otras. Cabe, seguramente –creen algunos-,
la posibilidad de un inocente condenar y hasta responsabilizar sin <i>tener que</i> aceptar, por ello, que hubo
para el condenado o tachado otra posibilidad. Un juzgar sin juzgar, un
discriminar sin potencias ni deberes…</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
****</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
¿No es todo esto demasiado bello (…para ser cierto)? Creo
que <i>podemos</i> y <i>debemos</i> sostener, contra todo un discurso muy arrollador, aunque
también bastante impotente, del pensamiento de los últimos ciento y pico
años, que, en verdad, todo eso es, en su unilateralidad, demasiado poco bello (…como para ser
cierto): es el aspecto negativo, aunque necesario, de la
dialéctica del pensamiento.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Un pensamiento “liberador” similar lo hubo ya en todas las
épocas en las que, huyendo de la unidad y autoridad abstracta, se buscó la
máxima particularidad y desintegración. En el <i>Teeteto</i>, el joven matemático, que ha de ser catartizado por
Sócrates, empieza creyendo la protagórica Verdad de que es verdadero lo que
cada uno siente o percibe. En efecto, ¿quién podría ver otra cosa que la que
ve? Por tanto, el error no existe. ¡Es
maravilloso! Teeteto es, de repente, tan sabio como el mismísimo Protágoras o
como cualquier otro animal. Sin embargo… el error existe: el propio Protágoras
cree que los demás andan errados cuando piensan que uno puede estar errado. Aunque,
a la vez, Protágoras cree y <i>tiene que</i>
creer que están en lo cierto cuantos creen que él, Protágoras, está equivocado. Y quienes, como el mismísimo Protágoras, creen que otros <i>están</i> equivocados (al creer, por
ejemplo, que uno puede estar equivocado), creen también necesariamente que uno <i>puede</i> y <i>debe</i> creer otra cosa. Estar de hecho equivocado es indisoluble de <i>poder</i> y <i>deber</i> (creer otra cosa), pero un “poder” y “creer” no de hecho, sino
de derecho.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
La aporía se ve mejor si cambiamos una creencia acerca del
presente por otra acerca de lo no presente. Aunque uno <i>puede</i> tener la ilusión de que en el presente no puede haber error
(la creencia presente sería la medida de sí misma), uno <i>no puede</i> creer, aunque sea ahora, que <i>sabe</i>, ahora, lo que pasará después o pasó antes. Por eso uno es perfectamente
capaz de entender (<i>puede</i> entender) lo
que significa la palabra error. Y juzga del acierto y del error en todo momento.
De la misma manera, aunque uno puede tener la ilusión de que en el presente no
puede desear otra cosa que la que desea y, por tanto, no puede estar deseando mal,
uno no puede creer, ni siquiera ahora, que lo que quiere ahora es lo que no hay
más remedio moral que querer, lo que debería querer. Por eso uno es
perfectamente capaz de entender lo que significa la palabra “error moral”. Y,
de hecho, juzga acerca de ello en todo momento.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Por tanto, si bien es verdad que hay un sentido en que uno
no pudo ni, por tanto, debió creer y hacer otra cosa que la que creyó e hizo,
es igualmente claro que hay otro sentido, esencial, en que uno <i>pudo y debió</i> hacer otra cosa que la que
hizo. Quien no acepte esto, no puede siquiera abrir la boca, puesto que
cualquier decir y cualquier hacer son una afirmación implícita de lo que debe o
no debe decirse y hacerse.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Lo que ese pensamiento relativista no ve, negándose a sí
mismo, es que nosotros contemplamos las cosas, no solo en un absolutamente
particular presente, sino también desde una perspectiva irreduciblemente universal,
potencial, “virtual”. El propio perspectivismo aspira a ser la verdad misma,
más allá de cualquier perspectiva. Los amantes de lo particular han olvidado,
abstractamente (incurriendo así en el pecado que más temen), el otro momento de
la dialéctica, es decir, simplemente de la vida: la <i>dýnamis</i> y la universalidad, el poder y deber. La negación de lo
universal, la pulsión de perspectivismo e inmanentismo absoluto, el nihilismo,
es la hipertrofia de la reivindicación de lo plural.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
La presunta liberación del sujeto respecto de sí mismo y de
la propia libertad, por “vitalista” que se considere, no es más que la
destrucción de la propia vida, al menos de la vida efectivamente particular… Porque,
aunque se presenta como el adalid de la particularidad, el pensamiento de que
no se puede ni debe pensar de otra manera que como se piensa, es, realmente, el
fanatismo que pretende identificar lo particular con una especie de Dios. La
perspectiva de un Dios, sí, consistiría en la total identificación entre lo que
es y lo que debería ser; un Dios no pudo ni debió hacer otra cosa que la que
hizo. Pero esa situación no es perspectiva, o es la Perspectiva desde ninguna y
todas las partes (con centro en todas y límite en ninguna). No hay verdadera
perspectiva humana (perspectiva perspectiva, digamos) sin su contrario, la
universalidad. Uno, en el mismo instante, es todo lo que puede, y, a la vez,
podría y debería ser otra cosa. Esta dialéctica, esta “contradicción” o, más
bien, síntesis de los contrarios, es, insistamos, la vida misma. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
****</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Si es a la vez verdad (aunque la verdad más parcial y pobre)
que en cada momento uno no pudo ni debió hacer otra cosa que la que hizo, y que
uno, como ser capaz de lo universal, pudo y debió hacer otra cosa, ¿cómo evitar
que esto sea una pura contradicción?, ¿cómo entenderla más bien como una
síntesis o armonía de contrarios, que es la vida misma?</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
La manera de entenderlo es concebir la relación entre uno y otro “hechos”
como asimétrica o analógica. Que uno pudo y debió hacer otra cosa quiere decir
que es “parte” de la realidad de uno juzgar y discriminar, lo bueno de lo malo,
lo verdadero de lo falso. Esto lo hace incluso quien niega esa capacidad, como
hemos recordado. Pero ello es compatible con que, en el aspecto fáctico de uno
(aspecto que, en seres limitados, no coincide ni simplemente discoincide con el
plano de la capacidad), uno no pudo hacer otra cosa. "Pudo" y "debió" tienen dos
sentidos, el fáctico y el judicativo, ambos diferentes y el mismo, en una
relación dialéctica y analógica, que es la vida misma de un mortal.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
De aquí podemos sacar algo quizás profundo: hemos de, por
una parte, comprender en cierto sentido y no juzgar en cierto sentido lo
sucedido en cuanto sucedido: nadie pudo hacer otra cosa; pero, por otra parte y a la
vez y con más fuerza, hemos de juzgar lo que se puede y debe hacer, porque cualquiera
puede y debe hacer otra cosa. Uno (momento fáctico) no pudo ni debió hacer otra
cosa que lo que hizo (por eso perdonamos a los muertos); pero todos podríamos y
deberíamos hacer otra cosa que la que hacemos (y así exigimos a los vivos). Los
muertos han perdido la potencia y, con ella, el deber. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
También puede decirse que, si el juicio fáctico mira más
bien al pasado (para “comprenderlo” y perdonarlo), el juicio moral mira hacia
el futuro, para exigirle.</div>
<br />
<div class="MsoNormal">
Por decirlo de otra última manera (en las antípodas de cierto
pensamiento del no-juzgar): no se trata de tachar sin juzgar, sino de juzgar
sin tachar; no se trata de condenar sin conceder la potencia, sino de conceder
la potencia y, con todo y con ello, no condenar. </div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3762673718607985137.post-79487871203065106482014-02-10T23:01:00.000+01:002014-02-19T09:30:18.607+01:00¿Pudo y debió uno hacer otra cosa que la que hizo? (primera parte)<div class="MsoNormal">
Cada vez que juzgamos lo que ha hecho alguien, incluido uno
mismo, damos por supuesto que hay diferencia entre lo que ha hecho, lo que
podría haber hecho y lo que debería haber hecho. Decir que uno hizo mal es
decir que no debió hacer lo que hizo pudiendo haber hecho otra cosa; decir que
hizo bien es decir que debía hacer lo que hizo pudiendo no hacerlo. Pero ¿pudo
uno, y debió, hacer otra cosa que la que hizo?</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Antes de abordar esa pregunta, hagamos dos puntualizaciones,
relacionadas entre sí:</div>
<div class="MsoNormal">
</div>
<ol>
<li>Al preguntar si <i>pudo</i>
uno hacer otra cosa que la que hizo, no estoy haciendo la pregunta por el indeterminismo
físico (o el metafísico), es decir, la pregunta de si los <i>hechos</i> físicos (o metafísicos) que consideramos <i>acciones</i> de uno, podrían haber sido
diferentes o bien eso es solo una ilusión: este problema (que, por cierto, <a href="http://dialecticayanalogia.blogspot.com.es/2013/01/el-problema-metafisico-de-la-libertad.html">seguramente no tiene nada que ver con la libertad</a>)
no se plantea aquí, porque lo que estoy proponiendo discutir, en cuanto al
poder o potencia se refiere, es si en el nivel intencional (o “psíquico” o
psíquico-trascendental) de la deliberación y juicio moral, el sujeto <i>puede querer</i> otra cosa que la que
efectivamente quiere o acaba queriendo. Cuando, en lo que sigue, digamos que
“uno hizo…”, queremos decir, cuando menos, lo mismo que “uno decidió (quiso…)
hacer…”. Así dejaremos a un lado el problema de cómo las intenciones se
materializan en hechos o acciones físicas.</li>
<li>La exigencia de que, para poder decir que uno hizo bien, es
preciso que pudiera haber hecho lo contrario, ha sido puesto en duda (H.
Frankfurt): ¿no hace alguien algo bien, si eso es bueno, aunque no podría
haber hecho otra cosa? Esta objeción me parece válida dirigida contra el
determinismo físico o metafísico. Pero, para nuestro asunto de si se puede
juzgar que uno hizo bien, al menos es necesario que fuera concebible para él
hacer otra cosa, aunque fuera imposible físicamente (o metafísicamente) hacerla.
No puede decirse que hice bien ayudándote si no podía siquiera concebir la
posibilidad lógica de no hacerlo. De todas maneras, para evitar este problema
podemos centrarnos en los casos de juicios morales condenatorios.</li>
</ol>
<br />
<div class="MsoNormal">
</div>
<div class="MsoNormal">
Ahora vuelvo a la pregunta: ¿pudo y debió uno hacer otra
cosa que la que hizo, como parece imprescindible para que haya juicio moral (al
menos, condenatorio)? </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
¿En qué consistiría eso? Que uno pueda hacer otra cosa que
lo que hace, implica: a) que, <i>dadas todas
sus circunstancias concretas</i>, uno tiene todavía dos o más cursos de acción intencionalmente
posibles o, dicho más suavemente quizás, que hay todavía lugar para un acto
genuino de afirmación o aserción y, por tanto, de discriminación entre lo que debe hacerse
y lo que no; y b) que uno tiene (por tanto) criterios de lo que sería mejor
hacer. Ambas condiciones son necesarias. Si no tiene uno concebibles posibilidades
diversas, no elije: incluso si la máxima libertad se identifica, como quiere
Hegel, con la máxima necesidad, esta necesidad “positiva”, a diferencia de la
necesidad negativa, no es incompatible, sino todo lo contrario, con la
aserción, que es lo que esencialmente caracteriza a la elección. En cuanto a
lo segundo, si uno no tiene criterios normativos (valga la redundancia) de lo
bueno o correcto de una acción, tampoco es un ser libre, o sea, que actúa por
razones, sino, todo lo contrario, una entidad azarosa e imprevisible. Cuando
decimos con propiedad que uno no hizo lo que debería haber hecho estamos
diciendo que, conociendo las circunstancias, no eligió correctamente de acuerdo
con las leyes de lo bueno. ¿Es esto posible? </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Para evitar una primera (y menos grave) dificultad, hay que
distinguir, de entre los factores que determinan que uno haga lo que hace, al
menos dos: la interpretación que uno tiene o “hace” de los hechos, por un lado,
y, por otro, la intención que uno tiene de qué hacer para con ellos. Que uno no
hiciera lo que debería haber hecho pudo deberse, no a que no quisiera hacerlo o
a que quisiera hacer lo contrario (es decir, no a su intención), sino a que no
interpretó correctamente las circunstancias. En ese caso (y suponiendo que su
error de interpretación no fuese consecuencia de una mala acción suya anterior)
pensamos que el sujeto no tiene ninguna responsabilidad, es decir, que
realmente no actuó, que no llevó a cabo una acción en aquel aspecto en que el
hecho ha resultado un mal. Fue un mal involuntario, un error cognitivo, no un
“error” moral. En casos así no creemos que realmente uno pudo <i>hacer</i> otra cosa. Solo en un sentido
amoral diríamos que las cosas podrían <i>haber
sucedido</i> de otra manera. Quizás, contra lo que pensamos en la “actitud
natural”, la inmensa mayoría de las acciones que consideramos malvadas caiga en
esa categoría de errores cognitivos: ¿no sacrificaban algunos pueblos a seres
humanos porque tenían una errónea teoría de la realidad (no de la moral) según
la cual esa era la única o mejor manera de mantener el orden universal? ¿No
discriminan muchos a las personas por su sexo, raza, etc., porque creen que las
características sexuales, raciales, etc., determinan las cualidades
intelectuales y morales de las personas? Todo esto "se cura estudiando".</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pero parece que, aparte del acierto o error en la manera de
interpretar la realidad de las cosas, hay otro factor, el propiamente moral,
que consiste en qué criterios morales tiene uno y cómo los aplica. Desde luego,
otra vez sería necesario distinguir entre los criterios que <i>de hecho</i> uno comparte (porque <i>cree</i> que son los correctos) y los que <i>debería </i>compartir, y entre cómo es el
caso que los aplica (porque <i>cree</i> que
es el modo correcto) y cómo debería aplicarlos. Para que todas las maldades no
se diluyan en errores cognitivos es preciso que el sujeto <i>sepa</i> qué criterios principales y aplicaciones suyas son los
correctos y, pese a todo, <i>quiera</i>
aplicar otros o de otra manera. Por ejemplo, que sepa que hacer discriminación
entre lo que le interesa a él y lo que le interesa a cualquiera es incorrecto
pero, aún así, “dejándose llevar” quizás por una máxima egoísta, elija lo
contrario. Si una “acción” semejante es siempre una conducta contra la razón,
parece que tendríamos razón los intelectualistas morales al pensar que, en el
fondo, todas las maldades son errores. Pero ahora vamos a suponer que esa no
sea una diferencia, porque el problema que estamos tratando (es decir, la aporía
de si uno pudo y debió hacer otra cosa que la que hizo) se le presenta, de
hecho, tanto al intelectualismo moral como a las otras alternativas, según veremos.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Suponemos, entonces, que uno conoce los criterios morales
correctos (o, al menos, que coincide con quien le juzga en cuáles creen ambos
que son los criterios morales correctos), y, cuando hace mal, actúa contra
ellos, contra lo que ellos prescriben, pudiendo haber hecho otra cosa dadas
todas las circunstancias. </div>
<div class="MsoNormal">
Los criterios morales tienen que ser, claro está, racionales
e impersonales: un criterio que solo valiese para una acción, o que valiese
aleatoriamente, o para solo un sujeto, no dejaría lugar a la distinción entre
lo que se hace y lo que debió hacerse, entre lo bueno y lo malo. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pero, aunque
son universales (o, mejor dicho, precisamente por ello), los criterios morales,
como todos los criterios y todas las leyes, tienen que aplicarse a cada caso
particular teniendo en cuenta las características concretas de la situación. El
mismo criterio tiene que dar resultados diferentes de acuerdo con las
circunstancias, al menos con las relevantes. Lo que, para que pueda hablarse de
universalidad e igualdad o imparcialidad, debe conservarse de acción a acción, es
que todas las diferencias entre lo que se hace en un caso y en otro se basen en
los rasgos y las circunstancias (relevantes) de cada cosa y situación. Incluso si
hay, como dicen ciertos filósofos, tipos de acción que no se pueden relativizar
y deben aplicarse siempre igual (por ejemplo, que no se puede mentir nunca,
según Kant), eso se aplica solo a todos los que son seres racionales y libres
precisamente porque son iguales en eso (sí sería legítimo, seguramente, según tal concepción, engañar a un animal, puesto que no es un ser moral), aunque, a nivel
concreto último, queda por determinar si este ser con el que estoy tratando es,
en efecto, un ser racional o no (aunque lo parezca, o aunque sea de modo
transitorio). La misma norma universal, precisamente por ser universal, debe
ser completamente relativizada a cada caso: la relativización a lo múltiple es
la conservación de la universalidad. Y es el sujeto que actúa en esta situación
concreta quien debe hacer la concreción de la ley.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Ahora bien, en esta necesidad de relativización de la norma se
presenta una aporía, que el sujeto que hace algo debe afrontar: si hay que
tener en cuenta todas pero solo las circunstancias relevantes, ¿cuáles son
estas y cuáles no lo son? Algunos filósofos han dicho que, por ejemplo y
paradigmáticamente, son irrelevantes los lugares y los tiempos en que ocurren
dos cosas que son en todo lo demás iguales. Si creo que es malo o incorrecto
agredir a una persona, me tiene que parecer así suceda aquí o en Groenlandia.
Lo malo, al respecto, es que los lugares y tiempos puros no existen en ningún
tiempo ni lugar, sino que todo tiempo y lugar viene adherido a (si es que no
consiste solo en) un cúmulo de características, que pueden deshacer la
neutralidad. Seguramente no hay, por puras razones lógicas, dos puntos del
universo que sean iguales respecto del interés de unos seres concretos, por ejemplo
los humanos o los vivos.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pero esta pega puede, quizás, solucionarse diciendo que lo
que es irrelevante, a la hora de aplicar una norma moral a cada caso
particular, es <i>qué sujeto</i> sea el que
esté aquí y ahora o allí y luego. Se requiere que sea una aplicación impersonal,
sin un Yo concreto. Sería, entonces, el concepto de Yo (y, seguramente por
tanto, tú, etc.) el que habría que excluir como relevante para un juicio moral.
Al fin y al cabo, Yo es el concepto de lo más impersonal que hay… como le
pasaba, por otra parte, a sus primos hermanos “aquí” y “ahora”, de modo que
sería irracional darle relevancia… Pero, ¿no pasará con Yo como con sus primos
hermanos?</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
En seguida parece reaparecer una nueva cara de la misma
aporía: ¿nuestras valoraciones y acciones tienen que guiarse por criterios
completa y solamente impersonales? ¿No tenemos, acaso, una responsabilidad
especial por lo que se refiere a nosotros? ¿Es, de verdad, totalmente
irrelevante para la moral el concepto de Yo? ¿No es, al contrario, el concepto
de Yo algo totalmente relevante para la concreción de una ley? ¿No será el
egoísmo completamente racional, incluso en el sentido de que es totalmente
razonable la máxima universal de que cada uno se ocupe de lo suyo: no de un Yo
abstracto, sino de aquél que está en el mismo lugar que está precisamente él
ahora mismo? ¿Tengo, por ejemplo, que salvar indistintamente a mi hijo o a
otro?</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Quizás de lo que se trata es de que, en cada caso, actúe de
tal manera que, desde mi lugar en el mundo, gestione lo que considero que es lo
impersonalmente bueno. Pero, nuevamente, ¿hay lo impersonalmente bueno? Y, suponiendo
que lo haya, ¿por qué debería yo encargarme de lo impersonalmente bueno, siendo
como soy una persona concreta? ¿En caso de que los intereses del Todo entren en
conflicto con mis intereses personales, tengo que elegir simplemente los
primeros? ¿No es incluso más razonable que elija los segundos, y que sea Dios,
o quien sea que carezca de una incardinación particular en el mundo, quien se
ocupe de los intereses universales?</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Toda esta clase de dificultades proceden de la naturaleza dialéctica del
Sujeto (y de la realidad entera): Un ser capaz de valorar y elegir una acción,
es, por una parte, un ser completamente particular e individual situado en unas
circunstancias absolutamente concretas (no hay acción en general) y, a la vez,
por otra, un ser con la capacidad de aplicar criterios o normas universales.
Sin estos dos elementos, no hay juicio ni acción posible. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Quizás lo mejor sea intentar sintetizar ambos requerimientos
contradictorios, y buscar la mayor armonía posible. Quizás en el caso ideal,
que puede servir de ideal regulador o de finalidad última, todos los auténticos
intereses particulares son coherentes e incluso complementarios, de manera que existe
un único fin total. Pero es parte esencial de ser un sujeto particular, sin un
conocimiento completo, el no ser completamente capaz de concebir esa armonía, y
encontrar conflictivos sus intereses legítimos con los de otros. En él mismo se
da el conflicto entre el requerimiento de juzgar universalmente y el de atender
a su vida concreta.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
**** </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Estos problemas hacen muy difícil, si posible, juzgar
si uno hizo mal o no, es decir, <i>si
sabiendo bien lo que tenía que hacer, hizo otra cosa</i>. Pero, en cierto modo,
todos ellos son “problemas técnicos” respecto de la cuestión que nos estamos
planteando, es decir, si uno pudo y debió actuar de otra manera que como lo
hizo. Supongamos, pues, (lo que, de todos modos, es mucho suponer) solucionadas
de alguna manera todas estas aporías, y que, aunque sea inconscientemente, el
sujeto “sabe” lo que es bueno. Sigue siendo vital, para el juicio de si uno
debió hacer algo diferente a lo que hizo, distinguir entre estas dos cosas: a)
lo que sabía que era una aplicación correcta de los principios que creía
correctos a la situación (al menos tal como la interpretaba él), y b) lo que
efectivamente eligió hacer uno, es decir, no aplicar los principios que creía
correctos a la situación. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Entonces, ¿pudo uno creer que debía actuar de otra manera que
como acabó creyendo que debía actuar? ¿No es, no solo física o metafísicamente,
sino también intencional, psicológica o moralmente imposible querer de otra
manera que como, dadas todas las circunstancias, quiere o acaba queriendo uno? Es
decir, si estuviésemos en la situación completa de ese sujeto, incluidas sus
preconcepciones e incluidos todos los detalles de su situación, ¿habríamos
elegido otra cosa? ¿No es verdad que, cuanto más nos acercamos al conocimiento
de lo que fueron las circunstancias de uno, más comprendemos por qué no “tuvo
más remedio” (no más remedio físico, sino más remedio moral) que elegir lo que
eligió? ¿No ocurrirá, entonces, que la completa concreción y relativización que
hace el sujeto, elimina toda posibilidad de hacer e incluso deber hacer otra
cosa que la que se hace? </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Si esto fuera así, los juicios morales (al menos los
condenatorios) serían siempre fruto de la abstracción, del desconocimiento de
las circunstancias. ¿No es por eso por lo que se dijo que no se juzgase, que
solo un Dios que viese en lo oculto, podría hacerlo? Kant mismo, seguramente el
más grande defensor de que hacemos el mal, reconocía que nunca podemos tener
certeza de si hemos actuado moralmente. ¿Y si en el infierno no hay nadie? </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Algo muy fuerte se resiste en nosotros a aceptar esto: ¿de
verdad que los que arrojaron niños vivos a los hornos crematorios nazis eran
inocentes, no hicieron mal dadas sus circunstancias ni debieron hacer otra
cosa, y que juzgarlos y condenarlos es incurrir en una abstracción? Aunque… el
hecho de que tengamos que recurrir a ejemplos tan terribles, y no nos baste con
el más leve de los daños, quizás demuestre que no es precisamente una
consideración racional y desapasionada la que pretende juzgar ahí… </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pero ¿no tenemos en nosotros mismos la experiencia, habitual
incluso, de juzgarnos y condenarnos, y entonces arrepentirnos, pagando con un
dolor mayor que cualquier condena exterior? Sí, pero ¿somos jueces justos, de
aquel que fuimos, ahora que estamos en otras circunstancias diferentes a
aquellas en las que él estuvo? ¿No es algo miserable arrepentirse, en el
sentido de autocondenarse? ¿No es más inteligente comprenderse y perdonarse…?</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Para ver que esta aporía afecta igual a un intelectualista
moral, comparémoslo con lo que pasa en el conocimiento. Los juicios psicológicos
acerca del conocimiento suponen que existe algo que es el error, es decir, que
el sujeto cognoscente creyó que no debió creer, pudiendo haber creído otra cosa.
Pero ¿pudo uno, y debió, comprender o interpretar las cosas de otra manera que
como las interpretó? Hay un sentido en que esto es imposible: si tenemos en
cuenta todo (su perspectiva, sus conocimientos previos –incluidas sus creencias
sobre los criterios de lo que es una buena creencia-, su estado de atención,
etc.) cada uno ve exactamente lo que ve, y no puede ver otra cosa. En este
sentido, nunca hay error y cada uno es la medida de todas las cosas. En cada
momento ocurre todo lo que <i>tenía que ocurrir</i>
y cada uno cree lo que <i>tenía que creer</i>.
Pero este “tenía” que no es un tener-que epistemológico-prescriptivo, sino la
mera necesidad metafísica bruta. Decir que uno ha cometido un error (aunque lo
diga uno de “sí mismo” –en otro momento-) ¿no implica siempre, entonces, la
abstracción de que las cosas podían ser, de alguna manera, diferentes de lo que
fueron?</div>
<br />
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
****</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
¿Será esta la verdad verdadera: que no hay más que
perspectiva y que toda creencia es, en sí, “correcta” y no hay posibilidad de
error? Esta es la Verdad de Protágoras, la que se discute en el <i>Teeteto</i> como primera definición de lo
que es saber, y que, efectivamente, deja sin lugar al error y al no-ser.
Nietzsche dijo que podemos definir “nuestro tiempo” muy sencillamente: somos
protagóricos. En las antípodas de Parménides, para el que solo hay una
perspectiva correcta… Paradójicamente, el parmenideismo excluye también
al no-ser, aunque por el motivo contrario. ¿Será el absoluto perspectivismo, más
allá del bien y del mal, la auténtica emancipación, emancipación del juzgar y
de la abstracción, que serían lo mismo?<br />
<br />
<a href="http://biendeverdad.blogspot.com.es/2014/02/pudo-y-debio-uno-hacer-otra-cosa-que-lo.html"><i>Continuará</i> </a></div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3762673718607985137.post-86962444204769371262014-01-24T11:38:00.002+01:002014-01-24T16:36:31.367+01:00Ideas para una teoría de la Justicia, III. Del qué somos al qué deberíamos ser, I<a href="http://biendeverdad.blogspot.com.es/2014/01/ideas-para-una-teoria-de-la-justicia.html">Sigo</a> con un “índice” o enumeración de algunos de los
problemas y principios de respuestas que tendría que contemplar una teoría de lo
justo, desde la perspectiva dialéctico-analógica.<br />
<br />
<div class="MsoNormal">
Cada uno de nosotros, sujetos diversos en un mundo común,
somos una síntesis de dos aspectos que están en una relación dialéctica entre
sí: a) una perspectiva concreta (un yo-aquí-ahora) y b) la capacidad y
necesidad de concebir universalmente (racionalidad). Cada uno de estos aspectos
está plenamente en el otro: ni en la más concreta de nuestras situaciones se
pierde un ápice de racionalidad, ni la más universal de las reflexiones deja de
ser la reflexión de un sujeto indivisible o yo. Ambos aspectos son
esenciales en un ser racional. Y es a un ser tal al que se le plantea el
problema de lo justo, es decir, de cómo armonizar totalmente, o, si eso no es
posible, hacer lo más compatibles y complementarios posibles ambos
requerimientos: los intereses perspectivos de uno en cuanto particular y los
requerimientos o el “interés” de uno mismo en cuanto ser capaz de de tratar a
cada cosa desde una perspectiva universal.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
En el caso ideal de un conocimiento y una racionalidad
perfectos, <i>es lo justo que cada uno actúe de tal manera que cualquier ser
racional que conociese sus circunstancias, aprobaría su acción</i>. En ese (estado
del) mundo las diferentes perspectivas particulares serían la aplicación del mismo
sistema universal de principios (el que buscase el perfeccionamiento de todos,
según, precisamente, su naturaleza dual y dialéctica), y resultarían, por
tanto, plenamente coherentes entre sí (de manera que cualquiera podría “ponerse
en el lugar del otro”), tal como las diversas perspectivas físicas son, en un ideal
conocimiento científico perfecto, coherentes entre sí, de modo que, si me pongo
en el lugar del otro, veo lo que ve él. Es vital, pues, distinguir entre
relatividad (sistema coherente de perspectivas) y relativismo (perspectivas no
traducibles entre sí). Pero, además de soñar con una comunidad de ángeles,
tenemos que hacer justicia relativa, es decir, en un (estado del) mundo donde
existe algún grado de conflicto, inevitable en sujetos con un conocimiento
limitado. Por tanto se trata, de manera inmediata, de conseguir el sistema de
justicia menos conflictivo posible, utilizando como ideal (sea alcanzable o
utópico, inmanente o trascendente) una justicia perfecta.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
****</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Somos una síntesis dialéctica de particular y
universal, pero, desde nuestra perspectiva filosófica, los polos de lo universal y lo particular no son
equidistantes, sino que el segundo es inferior al primero, y guarda con él una
relación <a href="http://www.dialecticayanalogia.blogspot.com.es/2012/03/la-solucion-de-la-dialectica-la.html">“analógica”</a>. <i>Lo
universal orienta a (y hace inteligible el concepto de) la acción, aunque no de
tal manera, abstracta, que elimine o “sacrifique” a lo particular sino de modo
que lo integre en lo universal. </i>Queremos tener la perspectiva más universal y
menos “subjetiva” posible, sin perder, antes al contrario alcanzando así, nuestra
completa individualidad. La “república” de los sujetos se perfecciona cuando
camina, como el Cosmos de Empédocles por la fuerza del Amor (analogía), hacia
la Unidad, no cuando, por la “acción” del Odio y la ignorancia, tiende a la
lucha entre subjetividades irreconciliables. (Esa prioridad de lo universal
hace que, en último extremo, la verdad esté más del lado del deontologismo que
del consecuencialismo: sencillamente hay algo que no se puede negociar, y eso
es la racionalidad, porque es ella la que es coherente con el concepto de
Acción. Aunque esto solo vale de modo absoluto para una situación final o ideal).</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
La mayoría de la gente en todas las culturas parece
compartir esa prioridad de lo universal y racional, en cuanto consagra
principios como la “regla de oro” (no hagas lo que no te gustaría que te
hicieran…) o la ley de amar al prójimo como a uno mismo, que tienen su reflejo
afectivo en el sentimiento universal de simpatía. Pocos sostienen abiertamente,
con Calicles o Nietzsche, que la justicia como igualdad sea un “injusto” o
inaceptable invento de los débiles e inferiores por naturaleza, y que la
verdadera moral o justicia, si se puede hablar así, sea que cada uno se cuide
de sí mismo (el egoísmo). Y, en verdad, una tesis tal, aunque tiene su peso en
el cuadro dialéctico (es la reivindicación de la completa particularidad,
frente a los universalismos abstractos), es, para nosotros, la más pobre y
errada de las concepciones ético-políticas (además de que prácticamente hace
imposible cualquier concepto de justicia), ya que, como argumentó Sócrates, ese
sujeto meramente egoísta e instantáneo prescinde o querría prescindir, precisamente,
de su capacidad racional, que es la que le hace consciente y la que ejerce al
argumentar. Un mundo que quisiera seguir ese modelo sería un mundo de
“voluntades” totalmente arbitrarias, indistinguible del mero caos y la
inconsciencia. Hay gente que hoy, en el probable declive de Europa, sueña con
algo parecido, y lo ve como una “emancipación”… </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
****</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
La justicia pretende armonizar las perspectivas subjetivo-particulares
(“personales”) con la perspectiva subjetivo-universal, sin sacrificar ninguna
de ellas, aunque subordinando “analógicamente” la primera a la segunda. La
cuestión de lo Justo puede formularse también entonces, así: <i>¿cómo pasar de una
diversidad conflictiva a una diversidad armoniosa, o, en una expectativa menos
ideal, lo más armoniosa y menos conflictiva posible? </i></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pero, planteado así de generalmente, es imposible avanzar.
Es necesario tener en cuenta las diferencias “materiales” que individúan a cada
uno. Los sujetos difieren tanto en <a href="http://www.biendeverdad.blogspot.com.es/2014/01/ideas-para-una-teoria-de-la-justicia-ii.html">qué concepción tienen de lo bueno</a> como, más en general, en lo
que de hecho son. Cada sujeto es de una determinada manera y está en unas
circunstancias concretas, es decir, en una relación con el resto de cosas y
sujetos, situación y características que constituyen la materia sobre la que hay
que aplicar el principio general de la justicia.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Platón definía la justicia como la virtud de que cada uno
realice su función propia, es decir, aquella para la que más capacitado nace. Parece
deseable que cada uno viva de acuerdo con su naturaleza, e incluso que eso
signifique su realización propia, o sea, la mejor manera de tener una vida
buena (justa). Pero esto requiere saber, antes, qué es cada uno. Y no solo ni
principalmente saber qué es efectivamente ahora uno, es decir, en qué lugar
social, psicológico, etc., se encuentra, sino qué es cada uno “por naturaleza”
o “en esencia”. Si el mundo no es justo ahora, se debe a que los sujetos no
están en el lugar que les corresponde.<br />
<br />
Esto no hay que entenderlo en un sentido estrecho y limitador:
el lugar de cada uno consiste, también, en que cada cual pueda ser lo que desea
y tenga la mayor libertad posible. Pero es obvio que el reparto de libertades
(dejando por ahora a un lado la definición de este término) tiene que contar
con lo que es cada uno y el lugar donde se encuentra en el orden del mundo.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
La idea de que tenemos unas características definitorias
cada uno está, obviamente, tan sujeta a dialéctica como cualquier otro asunto:
¿es, en verdad, el sujeto algo determinado “por naturaleza”?, y ¿qué y cuánto? En
respuesta a esta cuestión se puede ir desde la tesis (2.2 –según el <a href="http://dialecticayanalogia.blogspot.com.es/2012/02/todas-las-filosofias-posibles-el-arbol.html">cuadro tetrádico que proponemos</a>-)
que sostiene que, como cualquier cosa podría ser o convertirse en cualquier
otra y no hay manera no arbitraria de establecer una identidad, no hay nada que
el sujeto sea; hasta la tesis opuesta (1.1.) según la cuál somos, en esencia,
algo completamente hecho (nuestra idea) la cual iría, a lo sumo, desplegándose
en el tiempo; pasando por las dos tesis intermedias, (2.1) según la cual la
identidad de uno es algo que emerge a partir de la indeterminación (construido
física, socialmente…), y (1.2) según la cual somos una cierta esencia pero esta
recibe determinaciones ulteriores y contingentes de su estar en el mundo. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Supondremos “resuelta” esta dialéctica en el siguiente
sentido: rechazamos, ante todo, el nihilismo o tesis de la total vacuidad o
indeterminación del sujeto: al menos ciertos aspectos son necesarios o
esenciales para cada sujeto. No es contingente que suframos y gocemos, que
seamos racionales, y que deseemos ciertas cosas (vivir, conocer…) y rehuyamos
otras (las contrarias). Si consideramos contingentes o arbitrarias todas
nuestras características (nuestros pensamientos y voliciones sobre todo), es
imposible el concepto de acción o perfeccionamiento y, desde luego, el de
Justicia. Eso solo justifica el quietismo. Por las mismas razones pero
contrarias, aunque aceptemos como perspectiva ideal y última la absolutamente
contraria a ese nihilismo, es decir, aunque pensemos metafísica o quizás
“místicamente” (1.1) que cada uno es ya todo lo que es, sin contingencia
alguna, y que el mundo es un desplegarse de esa eternidad, esta tesis no nos
sirve en el problema de la Justicia más que como ideal (incluso, quizás,
trascendente). Si tomamos literalmente esa tesis, todo lo que "es" (¿ocurre?), es
justo, aunque nosotros no lo comprendamos. Pero eso, si vale para el plano
ideal, no puede sostenerse en el plano relativo, que es precisamente en el que
actuamos y padecemos, y donde precisamente nuestra ignorancia sería la
injusticia. De manera que el socrático “conócete a ti mismo” tenemos que
interpretarlo como: conoce lo que eres en esta realidad imperfecta, para que
sepas cómo debes actuar en pos de una realidad lo más perfecta posible o justa
(“para saber qué nos conviene hacer y padecer”, añadía Sócrates).</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Si la cuestión es, entonces, cómo se pasa del estado actual
de diversidad, considerado imperfecto e injusto, al estado de armonía, en que
desaparecen o se minimizan los conflictos entre perspectivas (“el lobo no come
al cordero”, según un poema sumerio), entonces hay que evaluar en qué medida la
situación actual de cada uno es justa o injusta. La política empieza siempre <i style="mso-bidi-font-style: normal;">in media res</i>, trata con sujetos con
ciertas características, tanto genéticas como sociales, y se encuentra con situaciones de, por ejemplo, discriminación, que solo
podrían “justificarse” desde una perspectiva cínicamente egoísta, nunca ante la
racionalidad: es decir, que sencillamente no tienen justificación. Esas
situaciones son de hecho así, pero no deberían ser así.<br />
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pero ¿existe injusticia solo en lo social, o también en la
dote genética de cada uno? ¿Cómo determinar qué características y circunstancias
de cada uno pueden atribuirse a injusticia? En el siguiente post trataré de
algunas de estas aporías.</div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3762673718607985137.post-41585824706716329692014-01-19T13:29:00.001+01:002014-01-20T10:30:10.922+01:00Ideas para una teoría de la Justicia, II: Diversidad de concepciones de lo bueno, tolerancia y diálogo<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">El problema de la Justicia, en sus términos más generales,
<a href="http://biendeverdad.blogspot.com.es/2014/01/ideas-para-una-teoria-de-la-justicia.html">es el problema de</a></span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><i>cómo maximizar la compatibilidad e incluso complementariedad
(armonía) de los intereses de todos y cada uno de los sujetos, es decir, entes a)
finitos en diferentes grados, que son, cada uno, una síntesis de un estado
particular (yo-aquí-ahora) y de la capacidad de universalizar; y b) activos
(también en diferentes grados), es decir, que tienen conductas orientadas a
conseguir su mayor perfección o actividad o autonomía (y este perfeccionamiento incluye, como lo fundamental, el respeto de lo Correcto).</i></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Precisamente su naturaleza, dialéctica, de ser a la vez un yo-aquí-y-ahora
y un ser capaz de comprender y desear más allá, hasta lo universal y total, les
plantea este problema, a cada uno según su nivel de consciencia. Para
simplificar, suponemos aquí que el problema solo se le plantea a seres
racionales y que la racionalidad no se da por debajo de cierto grado.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">En la definición anterior del problema de la Justicia, los
sujetos son tomados en la mayor abstracción. Pero, si son múltiples, tienen que
ser no solo abstractamente diversos (es decir, todos iguales en ser diferentes)
sino “material” o sustantivamente diferentes. Ahora sería preciso buscar qué
caracteres son los que los materializan y hacen sustantivamente diferentes, o
los individúan. También esto estará envuelto en la dialéctica, si es
contemplado a fondo, pero esto no significa, para la concepción dialéctico-analógica,
que todo valga igual: hay un analogismo o asimetría entre los polos de lo mismo
y lo diferente, lo uno y lo múltiple, etc.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Visto desde el problema de la Justicia (según, al menos, un esquema
muy útil), lo que distingue a unos sujetos de otros y, por tanto, determina sus
acciones, pertenece a dos ámbitos:</span></div>
<div class="MsoNormal">
</div>
<ul>
<li><span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;">Su concepción de lo que es bueno y deseable (<b>aspecto axiológico</b>)</span></li>
<li><span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;">El modo en que son las cosas y el sujeto mismo (<b>aspecto
fáctico</b>)</span></li>
</ul>
<br />
<div class="MsoNormal">
<span style="font-size: 10.0pt; line-height: 115%;"><span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="line-height: 115%;"><span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Aunque en
todo sujeto finito hay cierta contaminación entre ambos tipos y la relación
entre ellos es, igualmente, dialéctica (nuestros principios están teñidos de
hábitos, nuestros deseos están motivados por lo externo, nuestro conocimiento del
mundo depende de principios epistémicos también sometidos a esa contaminación),
el razonamiento moral y la decisión presuponen esa distinción: qué queremos y
qué hay que hacer, dado como son las otras cosas y somos nosotros mismos, para
realizarlo.<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Es lógicamente necesario que seres limitados, situados en una
perspectiva concreta, tengan un conocimiento relativo o imperfecto tanto de lo
axiológico (aunque a la vez, dialécticamente, lo dan por supuesto en su
plenitud), como de lo fáctico (no sabemos bien cómo funciona el mundo ni
nuestra propia naturaleza en cuanto objeto, es decir, en cuanto no sujeta a la
actividad consciente y voluntaria). En un supuesto conocimiento perfecto (en un
dios) no habría diferencia entre lo que debe ser y lo que es, y allí “realidad
sería lo mismo que perfección”. Pero para nosotros, seres finitos, la vida
consiste en el desajuste entre lo que (creemos que) es y lo que (creemos que)
debería ser.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">De los dos aspectos, el intencional-axiológico y el fáctico,
es en el primero donde se sitúa directamente el problema de lo justo. Se
entiende que nuestras discrepancias ético-políticas consisten en cómo valoramos
las cosas, no en cómo pensamos que son. El aspecto puramente descriptivo es una
cuestión “meramente técnica”, aunque, además de esencial (porque no podemos
determinar qué hacer y cómo hacerlo si no conocemos lo que hay) tiene
implicaciones ético-políticas indirectas: por una parte porque en seres de
conocimiento imperfecto no hay nunca un conocimiento exento de influencia
no-teórica, desiderativa (tendemos a creer real lo que deseamos); y, también,
por los problemas morales que implica en su implementación. </span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Aquí abordaré el problema de las diferentes perspectivas
acerca de lo bueno, que diversifican a los sujetos, y el (o, al menos, un)
fundamental problema de la Justicia directamente relacionado con ello: la
Tolerancia y el Diálogo.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"> ****</span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">No coincidimos totalmente en lo que creemos bueno y
correcto. Esto es parte esencial de que seamos sujetos finitos, sujetos a
perspectiva y también a error. A la vez, el hecho de que seamos todos sujetos
capaces de universalizar, implica que tampoco diferimos totalmente en ello. El
principio general de tratar al otro como igual y como diferente plantea,
entonces, la cuestión de qué concepciones de lo bueno deben ser respetadas.
¿Tienen todos los sujetos que compartir (es de justicia requerir que compartan)
los mismos principios morales (como se sigue de su naturaleza igual, en base a
la cual se reclama la justicia)?, ¿deben compartir al menos algunos, muy
fundamentales, o de carácter formal o procedimental?, ¿pueden no tener ninguno
en común (como parece deducirse de su plena individualidad)? Este es el problema de la Tolerancia.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Todas las sociedades enseñan un principio o regla de oro en
el que se reconoce que hay que tratar a todos de tal manera que nos podamos
poner en su lugar, es decir, más allá de la perspectiva egoísta interesada,
desde un punto de vista impersonal. Y de aquí se deducen otros principios que
están presentes también en cualquier sociedad, y que incluso pueden observarse
en el comportamiento de un niño pequeño. Si damos partes desiguales a dos
niños, los dos reconocerán la injusticia, aunque si explicamos por qué hemos
repartido desigualmente (atendiendo a méritos, necesidades…) los dos serán a
priori capaces (lo lleven mejor o peor a la práctica) de valorar el grado de
corrección de la decisión. Estarán valorando, diríamos nosotros, en qué medida
esa acción maximiza la armonía de intereses tanto particulares como universales
(acerca de lo Correcto y lo Bueno) de cada uno. </span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Es posible sostener que la divergencia en las maneras de
valorar las cosas no se deben tanto (o incluso no se deben apenas en ningún
grado) a diferentes concepciones de lo que es justo, como a concepciones acerca
de cómo son las cosas. Quienes difieren sobre si alguien debe ocupar tal o cual
lugar en el orden social, por ejemplo, no difieren en cuanto a la validez del principio de igualdad
abstracta (dos personas iguales deberían ocupar el mismo lugar) sino que
difieren, habitualmente, en si fácticamente hay tal igualdad o más bien
desigualdades relevantes (el racista, por ejemplo, piensa que, de hecho, las diversas razas
no son iguales en lo relevante). Por tanto, habría que trabajar con la hipótesis de
que la mayoría si no todas las disensiones morales, son más bien disensiones
teóricas, acerca de la naturaleza real de las cosas, lo que nos obliga a
promover el conocimiento objetivo.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Pero es obvio que, aunque solo sea debido a nuestra
ignorancia de la naturaleza de cada cosa, hay diversas concepciones morales
sustantivas de lo que es bueno o malo. Sin ello, seríamos el mismo sujeto
ético-político, multiplicado en diferentes lugares y circunstancias. El
problema para la justicia es, entonces:</span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">¿cómo maximizar la compatibilidad e incluso armonía de
intereses de todos los sujetos, teniendo en cuenta que tienen concepciones
relativamente diversas acerca de lo que es bueno? </span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">En principio podemos adoptar diversas actitudes
ético-políticas ante la diversidad de concepciones de lo bueno: </span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Poniéndonos en el punto de vista más pluralista o tolerante
(teoría 2.2. según el<a href="http://dialecticayanalogia.blogspot.com.es/2012/02/todas-las-filosofias-posibles-el-arbol.html"> cuadro tetrádico de Dialéctica y Analogía</a>),
asumiríamos que cada sujeto tiene (y no tiene más remedio que tener) su propia
concepción particular de lo correcto y lo bueno, y no es lícito exigirle nada
común (salvo el mero e infinitesimal hecho de ser otro sujeto). Este sería el
reconocimiento máximo de la alteridad y particularidad. Pero, entonces,
¿podemos siquiera reconocerle como sujeto? ¿Podemos aceptar o tolerar a quien
tenga una “voluntad” destructiva? ¿O es que no existe nada destructivo y mejor
o peor, y no puede discriminarse entre verdad y error moral, ni siquiera entre
salud y enfermedad mental? Tal pluralismo absoluto, al pedir un respeto al otro
sin exigir ninguna identidad, debe, por una parte, tolerar (e incluso querer)
cualquier cosa que sea deseo del otro por destructiva que sea para mí, pero,
por otra, como ese otro (o “yo” como otro –en la medida en que se pueda decir,
dentro de esta concepción, que existe un yo-) tenemos que respetar al
totalmente otro, no podemos hacer nada, pues cualquier acción dañará a algún
otro (aunque sea virtual o potencial). La versión negativa de este pluralismo
diría que no hay ningún principio universal de justicia, más que lo que cada
uno en cada instante establece o quiere. </span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Una postura pluralista moderada o “dualista” (2.1), como,
por ejemplo, las posiciones liberales, sostendrá que las diferentes
concepciones de lo bueno pueden razonablemente solaparse y aceptar unos
principios consensuales que permitan la convivencia en paz. Pero este “Liberalismo
Político” no justifica por qué es correcto vivir en democracia (considerar las
voluntades de todos como del mismo peso), por qué una concepción de lo bueno no
tiene el derecho, si tiene la fuerza, de imponerse a las demás y eliminarlas;
no permite una definición no arbitraria de “razonable”, término que encubre la
idea de un consenso contingente sin más justificación que su propia existencia
histórica, de modo que no puede “obligar” racionalmente a nadie (ni siquiera a
quien ya vive a gusto en ese medio político). La tesis del Estado mínimo y la
Libertad máxima se basa en una concepción vacía y puramente abstracta de libertad,
que piensa que es posible elegir cualquier concepción de lo bueno y llamar a
eso libertad. </span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Las posturas deontológicas o formalistas (kantianas), que
habría que colocar en un tercer grupo, el del monismo axiológico moderado
(1.2), dicen que la tolerancia no tiene sentido aplicada a los principios
puramente formales que definen lo que es la simple convivencia política, es
decir, el reconocimiento del Otro como sujeto político (y esto exige muchas
cosas). Estas teorías, en la medida en que excluyen de su consideración la
“materia” de la voluntad, suponen que los objetos concretos de acción son
neutrales, carentes de valor. Pero, obviamente, quien actúa, actúa por algo, y
no hay ningún acto realmente neutral para la realidad. Además, no hay un punto
donde se pueda considerar que el sujeto es libre respecto del contexto
material, de manera que participe en condiciones de igualdad en la acción
comunicativa o en la política.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">La versión más extrema por el lado de lo universal, el
monismo axiológico radical (1.1), exige que los principios y deseos concretos
de todos, se deduzcan completamente del mismo principio, y sean, pues,
completamente coherentes entre sí: no hay ninguna acción, en último extremo,
neutra. Pero ¿quién está en el punto de vista del sabio legislador? Además,
esto elimina la contingencia y “creatividad” de las voliciones de los sujetos
finitos, que nunca poseen un conocimiento perfecto (tampoco los sabios
líderes). ¿Está alguien en condiciones de imponer tal cosa? Cuando uno intenta legislar
según el único bien, de cuyo conocimiento se dice poseedor, se convierte en un
tirano, “sabio solo según su opinión”. </span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Esta es la dialéctica que tiene que “solucionar” la
Tolerancia. Ahora, nuestra propuesta al respecto. Empecemos con una <b>definición
de Tolerancia</b>:</span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><i>Tolerancia es el reconocimiento ético-político, o respeto,
de la diversidad efectiva de concepciones incompatibles acerca de lo bueno (perspectivas
axiológicas sustantivas).</i></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Nuestra tesis es que</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">la Tolerancia es idealmente negativa pero efectivamente necesaria en
cualquier sociedad donde no haya un acuerdo perfecto acerca de lo bueno, y
su medida correcta es la que resulte más coherente con el máximo Diálogo Racional
acerca de lo bueno y la mínima Coerción posibles.</span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">¿En qué sentido la Tolerancia es “negativa”? Es negativa en
cuanto que es el reconocimiento de una incompatibilidad, una no-concordancia o desarmonía,
y es aceptada como mal menor. En una
realidad ideal o paradisíaca, todos tendríamos una misma concepción fundamental
de lo bueno y lo justo, y ello maximizaría plenamente la armonía de intereses: todos
estaríamos de acuerdo en qué es correcto para cada todos y cada uno, y solo
faltaría el conocimiento fáctico de cómo realizarlo. Esto no supondría, contra
lo que se pueda creer, que todos seríamos idénticos y se anularían las
diferencias: solo eliminaría las diferencias incoherentes o no armoniosas. La
diversidad procedería de cada perspectiva fáctica, pero por el lado de lo
axiológico habría todo lo necesario para la mayor armonía. Esto es completamente
análogo a que, en el terreno teórico, resulta ideal una única concepción de lo
real. Ello no implicaría que todos viésemos las cosas igual, ya que estamos en
diferentes perspectivas finitas. Significa “solo” que nuestras perspectivas
serían coherentes y complementarias, de manera que yo podría ponerme,
figurativamente, en tu perspectiva, y traducirlas, y que, de estar en tu lugar,
vería lo que tú. Aquí hay relatividad y complementariedad, pero no relativismo
ni incompatibilidad. En cambio, cuando hay concepciones ni siquiera inter-traducibles,
o incoherentes, estamos en una situación epistémicamente no ideal. Lo mismo
puede decirse en el ámbito ético-político. Por tanto, es ideal una unidad-en-la-diversidad
tal que nada deba ser tolerado y todo pueda ser respetado.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">La tolerancia es negativa en cuanto, en sí misma, no es armonía.
Entonces, ¿cómo se justifica? La justificación racionalista se funda en las dos
características del sujeto: su particularidad y su tendencia al
perfeccionamiento y capacidad de universalización</span></div>
<div class="MsoNormal">
</div>
<ul>
<li><span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;">Como seres finitos que somos, todos erramos.</span></li>
<li><span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;">Debemos ser tratados como seres activos, es decir, no
coercitivamente.</span></li>
</ul>
<br />
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">La Tolerancia se basa en que nuestras diferencias de
concepción no pueden ser solucionadas coercitivamente, es decir, imponiendo
forzosamente nuestra concepción y contra la libertad o tendencia al
perfeccionamiento del sujeto. Si debo respetar al otro, como diferente y
particular que es, por un lado, y como capaz de universalidad, por otro, debo
aceptar su manera de ver las cosas y procurar que sea lo más universal posible
sin eliminar su particularidad, es decir, sin que ello trabaje contra su
perfeccionamiento propio.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Una unificación social de criterios que se consiguiese
eliminando por la fuerza los demás, sería injusta (e intolerable). La situación
de unidad ideal de criterios, a la que la dialéctica tiende analógicamente (queremos la unión de todos
en una misma consciencia que armonice las diferencias sin eliminarlas), no puede promoverse inmediatamente, es decir,
imponiéndola coercitivamente.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Además (y esta es una justificación ulterior y utilitaria de
la tolerancia o pluralismo) la diversidad de concepciones incompatibles es
buena en toda sociedad que no posee un conocimiento perfecto, pues esa diversidad supone
la confrontación de paradigmas aspirantes a mejorar la sociedad en su conjunto.
Solo es necesario que esos paradigmas se confronten en un marco superior de
Diálogo.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Pero ¿hasta dónde es tolerable la tolerancia? </span><span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;">Hay un límite formal o mínimo para la tolerancia: no es
tolerable lo que va contra la propia tolerancia y contra lo que la posibilita. Por
supuesto, es posible que el sujeto al que no le toleres una acción (por
considerarla tú intolerable por parecerte ella misma intolerante) puede
percibir tu acción contra él como intolerante por tu parte, pero tú debes
actuar según tu “consciencia” y racionalidad, y, por otra parte, salvo que alguno
de los sujetos involucrados sea estúpido moral, todos deben saber, si no ver si
aquello era tolerable, al menos cómo discutirlo.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;">La siguiente exigencia para que la tolerancia sea lícita es
que se dé en un contexto social que garantice y promueva el Diálogo
ético-político o acerca de lo bueno. ¿Qué es el <b>Diálogo ético-político</b>?</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><i>El Diálogo Ético-político es la acción o sistema de acciones
por las cuales se trabaja para alcanzar la compatibilidad y complementariedad (la
armonización) de concepciones de lo bueno de manera no coercitiva, es decir,
respetando el perfeccionamiento del sujeto (su consciencia y libertad).</i></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">El término medio entre el ideal de un acuerdo completo sobre
lo bueno y un desacuerdo destructivo incapaz de pedir tolerancia porque no la
respeta, es el Diálogo. Si la tolerancia es el respeto de las diferencias no
armoniosas, debidas a la finitud e imperfección, solo es respetable si y en la
medida en que va subordinada a una promoción del Diálogo. Por eso no puede
tolerarse un fundamentalismo, y es lícito luchar contra él (si bien, con la
menor violencia o coerción posible). </span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">En general, no se puede decir de una sociedad que sea
tolerante en dos direcciones diferentes:</span></div>
<div class="MsoNormal">
</div>
<ul>
<li><span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;">Cuando no reconoce las diferencias</span></li>
<li><span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;">Cuando no hay diálogo ético-político</span></li>
</ul>
<br />
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">El Diálogo debe existir y promoverse en y desde la educación
hasta los debates públicos.</span></div>
<span style="font-size: 11pt; line-height: 115%;"><span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></span>
<span style="line-height: 115%;"><span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Ahora bien, podría objetarse que la tolerancia es
incompatible con bienes que consideramos irrenunciables. En ese caso, el
derecho de los sujetos a diferir sobre lo bueno podría tener que ser
sacrificado, al entrar en conflicto con otros derechos. Esto exige una teoría
de bienes y derechos sustantivos, bienes distintos al de la tolerancia de la
diversidad de concepciones. Por ejemplo, ¿puede admitirse la diversidad de
concepciones de lo bueno si ello provocara injusticias en el acceso a bienes
como alimento, salud, etc? Esto pone a la tolerancia en dialéctica con otros
bienes. Pero es imposible abordar esa misma dialéctica sin la propia
tolerancia.</span></span>Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com4tag:blogger.com,1999:blog-3762673718607985137.post-58095366214714272122014-01-15T19:46:00.000+01:002014-01-20T10:34:20.137+01:00Ideas para una teoría de la Justicia, I<div class="MsoNormal">
¿Qué planteamientos para una teoría de la justicia son
deducibles de o más coherentes con la perspectiva filosófica que llamo, a falta
de un nombre más atractivo, dialéctico-analógica? Lo siguiente
es una aproximación a algunas ideas, muy generales y escuetas, que vertebrarían
al menos parte de una tal teoría de la Justicia. Las presento aquí sin desarrollo,
apenas como un índice incompleto, y sin confrontarlas con otras teorías, con el
deseo de que cualquier lector pueda hacer observaciones críticas que ayuden a
pensarla, si eso merece la pena.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Para la concepción filosófica que vengo desarrollando desde hace
tiempo, todo problema es, si se mira en el fondo, dialéctico, y eso quiere
decir que no tiene una “solución” unilateral y limpiamente no-contradictoria.
Paradigmáticamente, por ejemplo, la realidad es una y múltiple a la vez, a la
vez idéntica y diferente a sí misma, y ambos aspectos son tan necesarios como
contradictorios. La realidad está viva, y eso entraña que esté “hecha” de tal
modo que el “entendimiento” (como lo llamaba Hegel), es decir, el modo de
pensamiento abstracto que busca la separación de los contrarios, no es capaz de
entender. Necesitamos un pensamiento que haga de la contradicción virtud, que
rehúya las posturas abstractas que encubren pero no disuelven la dialéctica
real. Se puede decir que es una verdadera tarea moral y vital pensar y vivir la
contradicción, pensar y vivir la dialéctica. Pero junto a la dialéctica creemos
encontrar la Analogía. Este otro pensamiento no disuelve pero sí supera o
comprende a la simple contradicción mejor de lo que esta se entiende a sí misma,
negando precisamente que la realidad pueda ser una suma de unilateralidades
puramente contrarias y encontrando una “asimetría” o inclinación entre los
polos de la dialéctica, entre lo Otro y lo Uno, entre lo Relativo y lo
Absoluto... El precio a pagar es la necesidad de habitar un pensamiento
completamente irreducible a extensión o univocidad y, “por tanto”, a
equivocidad y pura heterogeneidad, lo que resulta algo aún más difícil de
aceptar que la misma contradictoriedad de la realidad, pero también algo
liberador respecto de la cruda dialéctica, y, por supuesto, respecto de la
inconsciente abstracción propia del pensamiento “natural”.</div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-size: x-small;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
La dialéctica y la analogía afectan a todas las Ideas,
también a la de la Justicia y a todas aquellas otras ideas que están implicadas
por la idea de Justicia, es decir, a todas en alguna u otra medida. Las
concepciones unilaterales de la Justicia, que parecen concluir en una respuesta
clara y no contradictoria, resultan “demagógicas” precisamente porque obvian esto.
No puede esperarse una concepción de la Justicia que esté libre de aporías,
aunque debe buscarse una concepción de la Justicia que identifique y piense plenamente
su contradicción y también el modo analógico por el cual la “guerra” de los
contrarios no es la última palabra.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
¿Cuál es el problema de la Justicia y de qué maneras le
afecta esto? Supongamos que el problema de la Justicia es el problema de</div>
<blockquote class="tr_bq">
<i>Cuál es el trato correcto o la <b>Acción Correcta de un Sujeto para con
las otras cosas </b>(y para con uno mismo): ¿cómo debo actuar?</i></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Aquí, las ideas Correcto, Sujeto y Acción se dan por
primitivas y supuestas. Esto quiere decir que su dialéctica habría sido tratada
en otro lugar, meta-, supra-, extra-… éticopolítico, y aquí se llegaría con la
“adquisición” de que, si bien cada una de ellas está envuelta en su propia
dialéctica, también hay algún sentido, analógico, en que hay lo Correcto (lo
normativo) y hay el Sujeto y la Acción. Las filosofías que no acepten de
ninguna manera estas ideas, deben ser discutidas en aquel otro lugar.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
El de <b>Correcto</b> es el concepto axiológico o normativo
fundamental, implicado por todos los discursos, especialmente aquellos que son
puramente normativos (como la ético-política o la epistemología) pero, de manera
indirecta aunque inevitable, por todo lenguaje, por “positivo” que sea. El
concepto axiológico universal de validez, siendo uno y el mismo, tiene una
expresión teorética, otra ética, otra estética, etc., que es el punto de apoyo en
cada ámbito. En el caso de la Ética (o éticopolítica, como lo vamos a
considerar aquí) lo Correcto tiene que ver con lo que debería Hacerse o
Actuarse (o, en términos de “facultades psíquicas”, con lo que debería desearse
o quererse), es decir, con lo que debería suceder en el mundo de acuerdo con el
ideal, que sirve de finalidad a la volición y dirige la acción. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
La cuestión de la Justicia solo se la puede plantear un ser
en la medida en que es un <b>Sujeto</b> capaz de representarse no solo lo fáctico sino
también sus condiciones de posibilidad (lo formal, lo axiológico o normativo o
trascendental). Lo que no implica que solo él sea objeto de justicia, porque
pueden existir otros seres y sujetos que tengan intereses sin tener la
capacidad para hacerse esa reflexión.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
El concepto de <b>Acción</b> y Actuar es ontológicamente básico: una
cosa tiene entidad en la medida en que actúa (<i>operari sequitur esse</i>). Todo sujeto finito es una síntesis de
acción y pasión. Aunque el concepto de Acción se toma como primitivo, podemos
caracterizarlo mediante ciertas propiedades: es activo algo en la medida en que
tiene un importe causal, un impacto en el mundo. La Acción tiene una
orientación, no es ni aleatoria ni monótonamente constante (o constantemente monótona):
se orienta hacia la Perfección, es decir, a la mayor acción o acción absoluta
(tener un importe causal absoluto y un sufrimiento mínimo o nulo).</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
La situación constitutiva de los sujetos puede
caracterizarse, en abstracto, de la manera siguiente:</div>
<div class="MsoNormal">
</div>
<ul>
<li><span style="text-indent: -18pt;">Habitamos en o somos “parte” de un mundo único, pero
formado por múltiples y, por tanto, diferentes entes.</span><span style="font-size: 7pt; text-indent: -18pt;"> </span></li>
<li><span style="text-indent: -18pt;">Somos sujetos idénticos a otros (a todos en el
ser, a algunos en género, especie…) y a la vez diferentes de cualquier otro
hasta la concreción última (el yo-aquí-y-ahora): somos universales y
particulares. Pero el sujeto no es lo mismo ni que mera universalidad ni que
concreción ni que la simple suma o yuxtaposición de ambas: precisamente el
sujeto individual (como el ser, entendido en profundidad) es
universal en la medida en que es particular: es tan individual en su capacidad
de universalizar como universal en su capacidad de concreción. El sujeto es esa
síntesis de contrarios (un microcosmos, una mónada, un aspecto completo del
todo), aunque a menudo no es consciente de esa su naturaleza, y se identifica
unilateralmente, lo que provoca su insatisfacción existencial.</span></li>
<li><span style="text-indent: -18pt;">Los diversos sujetos tienen diversos grados de
finitud. Esta finitud puede entenderse como el grado tanto de capacidad de
universalizar (de pensamiento y volición universales) como de impacto concreto en
el mundo. Existe una relación dialéctica entre estos dos aspectos de la
finitud.</span></li>
<li><span style="text-indent: -18pt;">Cada entidad es, a la vez, en principio, objeto (es
decir, algo tratable, usable, deseable -como fin o como medio-); y sujeto (con capacidad
de desear y operar -aunque en grados muy diferentes-).</span></li>
<li><span style="text-indent: -18pt;">Cada sujeto podría ser cualquier otro (todos
somos “parte” de una única realidad)</span><span style="color: #00b050; text-indent: -18pt;"> </span><span style="text-indent: -18pt;">pero es
el que es (tiene su mundo propio, y mundos más cercanos que otros).</span></li>
<li><span style="text-indent: -18pt;">Lo que define a la acción, decía, es orientarse
a lo mejor. Queremos, en último extremo, ser perfectos en un mundo perfecto.
Entre tanto, como condición finita o aspiración parcial, ser mejores en un
mundo mejor.</span><span style="font-size: 7pt; text-indent: -18pt;"> </span></li>
<li><span style="text-indent: -18pt;">Como el interés de cualquier sujeto es hacerse
lo más perfecto posible, su interés, en cuanto se reconoce como pudiendo ser
cualquier cosa, es serlo todo. Todo sujeto quiere, en último extremo, serlo
todo (no una parte, no un ser mortal y limitado) sin dejar de ser el individuo
concreto que es, y se rige por su interés particular y el interés universal.</span></li>
</ul>
<br />
La naturaleza dialéctica del sujeto se traduce en la
naturaleza dialéctica de su principio de acción: en cuanto soy a la vez un
sujeto individual concreto (yo –aquí y ahora-) y un sujeto igual a otros, estoy
requerido por dos principios (que son instancias del mismo, el de identidad,
extendido al ámbito ético: dos cosas iguales deben tener las mismas propiedades
morales; toda cosa vale igual a sí misma):<br />
<blockquote class="tr_bq">
-<span style="font-size: 7pt;">
</span><!--[endif]-->Debo actuar según mi interés concreto<br />
-<span style="font-size: 7pt;">
</span><!--[endif]-->Debo actuar según un interés universal</blockquote>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
El primero sería el principio de egoísmo: un sujeto, en
cuanto entidad concreta que es, debe, lógicamente, llenar sus propios pulmones,
no llenar los pulmones de otro, vivir su vida, no la de otro: tengo una responsabilidad
absoluta para conmigo mismo. El segundo principio es el principio de
universalidad o “impersonal”: en la medida en que soy de una naturaleza igual a
otros (existentes, vivos, sentientes, racionales…), debo considerar los
intereses de todos como iguales. La paradoja, para el pensamiento espontáneo o “natural”,
es que lo constitutivo de un sujeto (de todo sujeto, en la medida en que tiene
intereses y que podría estar en el lugar de, o ser, cualquier otro) es,
precisamente, ser universal: es decir, la voluntad egoísta de un ser racional
incluye, a la vez que la necesidad de comportarse de acuerdo a su interés
concreto y egoísta, también la de comportarse según la ley más universal. Y
esto, claro, repercute en cómo debo considerar el interés del otro: a él mismo
tengo que reconocerle tanto intereses concretos como universales.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
De esos dos principios se sigue:</div>
<blockquote class="tr_bq">
Debo tratar al otro (y a mí mismo) como igual y
como diferente.</blockquote>
<div class="MsoNormal">
El reconocimiento del otro como igual a mí es precisamente
la razón para tratarlo de un modo que respete su diferencia y sus propios
intereses. Pero su diferencia es precisamente lo que le hace no-igual a mí. Si
mi constitución es dialéctica, mi relación con cualquier otro debe serlo de la
misma manera.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Así que:</div>
<div class="MsoNormal">
</div>
<ul>
<li><span style="text-indent: -18pt;">Tengo un interés particular en mi perfeccionamiento
propio, y esto, en último extremo, hasta el infinito: lo Correcto es que cuide
de mi perfeccionamiento.</span></li>
<li><span style="text-indent: -18pt;">Tengo un interés universal (en diferentes grados
de universalidad) por el perfeccionamiento de todos hasta el infinito: lo
Correcto es que me cuide por igual del perfeccionamiento de todos.</span></li>
</ul>
<br />
<div class="MsoNormal">
</div>
<div class="MsoNormal">
Podría decirse que este es el problema básico de la Justicia, para cada sujeto capaz de planteárselo:</div>
<blockquote class="tr_bq">
<i>¿Cómo atender a mi
interés personal y al interés universal? ¿Cómo persiguir mi
perfección a la vez que la de todos los demás, es decir, sintetizar la
totalidad con la particularidad?</i></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-size: 10.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">La ético-política
“positiva” evita la dialéctica a base de hacer abstracción, de la misma manera
que hace la ciencia frente a la filosofía. De hecho, es ilustrativo comparar la
estructura de lo ético-político, tal como lo acabo de presentar, con lo
teorético. Aquí se trataría del conocimiento, en el mismo mundo que antes. Los
dos principios serían:</span><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%; text-indent: -18pt;"><span style="font-size: 7pt; line-height: normal;"> </span></span></div>
<div class="MsoNormal">
</div>
<ul>
<li><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%; text-indent: -18pt;">Debo
considerar verdadero lo que veo desde mi perspectiva (incluidas mi sensibilidad
y capacidad racional)</span></li>
<li><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%; text-indent: -18pt;">Debo
considerar verdadero lo que se presente desde una perspectiva universal (o de
“ojo de Dios”).</span></li>
</ul>
<br />
<div class="MsoNormal">
<span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">De aquí
proceden la dialéctica del escepticismo-relativismo y el racionalismo-universalismo.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
****</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<i>El problema de la Justicia solo tiene una solución perfecta
si los intereses de todos y cada uno de los sujetos son compatibles y
complementarios (se perfeccionan entre sí)</i>. Si no es así, el problema de la
Justicia, como el problema de la existencia humana en general, será siempre
trágico, aunque pueda recibir un arreglo mejor o peor.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Obviamente, es parte de la constitución o perspectiva
limitada o finita de cada sujeto concebir los intereses de todos como no
completamente compatibles, más aún si consideramos como fin último un
perfeccionamiento absoluto. El bote salvavidas es para tu hijo o para el mío,
no podemos hacer todos a la vez lo que queremos porque yo soy vegetariano y tú
no…</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Si hay alguna manera de comprender como compatibles e
incluso totalmente coherentes todos los intereses particulares (por ejemplo,
como dicen los filósofos de vena más mística, des-identificándonos o
“desapegándonos” de las concreciones, contemplándonos dentro del marco total de
la realidad en una perspectiva cósmica, etc.), esto será mediante un
conocimiento que solo podemos plantearnos como ideal, en que las
contradicciones son abolidas (en el conocimiento, la contradicción entre
percepción privada y punto de vista universal o “desde ninguna parte” o “de
Dios”). La búsqueda de este conocimiento, camino de gnosis, puede considerarse
la faena política más importante. Pero no puede ser “impuesta” (como si la
sociedad fuera un monasterio), por tanto, no puede generar leyes concretas de
convivencia.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Para la convivencia efectiva de sujetos finitos solo puede
aceptarse un mundo de cierta lucha de intereses y concepciones, aunque también
en colaboración en la búsqueda de la gnosis.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
A la vez, no obstante, hay que tener en cuenta que los
sujetos finitos no piensan el problema de la Justicia en un sentido absoluto,
según el cual tienen una aspiración de perfeccionamiento total ni de serlo todo
(eso lo consideran trascendente) sino que se plantean el problema de una
Justicia finita o “mundana”, en la que lo que se busca es menos exigente: la
mejor y más justa de las convivencias finitas. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
La tarea de la Justicia, su problema y la orientación de la “solución”,
es, según todo esto, buscar lo siguiente:</div>
<blockquote class="tr_bq">
<i>Cuál es<b> la acción (el conjunto total y sistema de acciones)
que mejor compatibiliza e incluso torna complementarios los perfeccionamientos
de todos y cada uno de los sujetos</b>, es decir, hace más compatibles e incluso
complementarios los principios individuales del interés propio y el principio
universal de la igualdad de todos los intereses.</i></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Esta tarea implica al menos dos tareas irrenunciables:</div>
<div class="MsoNormal">
</div>
<ul>
<li><span style="text-indent: -18pt;">Una búsqueda mediante el conocimiento y el
diálogo de la manera en que los intereses de todos son, en último extremo,
completamente compatibles y hasta complementarios, o al menos cuanto sea
posible (diálogo sobre el ideal absoluto de justicia).</span></li>
<li><span style="text-indent: -18pt;">Unas pautas de acción que maximicen la
compatibilidad de los intereses de perfeccionamiento de todo sujeto (respecto
de sí mismo y respecto de todos) de acuerdo con las naturalezas a la vez específicas
y universal de cada uno, es decir, que maximice la libertad y minimice la
coerción o violencia (sistema efectivo de justicia).</span></li>
</ul>
<br />
<div class="MsoListParagraphCxSpLast">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
****</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Otra manera en que se expresa la dialéctica de la Justicia,
especialmente en la filosofía moderna, y que seguramente muchos lectores habrán
venido pensando durante la anterior exposición, es esta: parece que hay una
contradicción entre buscar lo Correcto (que es como definimos lo Justo) y
buscar mi mayor Perfección (que es el fin de la Acción). Lo primero parece
exigir una perspectiva desinteresada incluso aunque ese interés fuese el de la
mayoría (¿o incluso de todos?); lo segundo, en cambio, parece subordinar lo
correcto a una cierta finalidad o interés. La pregunta “¿cómo es Justo
(Correcto) que Actúe (busque la Perfección)?” encerraría, entonces, una
contradicción: o buscamos lo correcto o buscamos el interés. Así, se suele
plantear el problema ético-político como el de la dialéctica entre lo Correcto,
que deja al margen todo interés o genera el interés como mera consecuencia pero
no como motivo (deontologismo), y el Interés, o búsqueda de lo mejor, que
produce la justicia solo como medio para el perfeccionamiento
(consecuencialismo). </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Ambas nociones, sin embargo, podemos volver a decir aquí,
son incompatibles solo desde una perspectiva limitada o finita, y pueden
identificarse en último término o en lo absoluto o ideal: el mayor interés y
perfección (dignidad) de un sujeto es hacer lo correcto (el “interés de la
razón”, que decía Kant); y, a la vez, lo más correcto para un sujeto es buscar
su perfección. La dialéctica yace, pues, en el carácter del sujeto, si se
identifica más con una instancia normativa-universal (razón) o con una
desiderativa-concreta, o ambas y en qué manera.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Sin embargo, desde una perspectiva finita, de justicia
efectiva o “mundana”, la dialéctica no es soluble, y entonces la cuestión se
plantea como: ¿de qué manera compatibilizar máximamente lo Correcto con el
Perfeccionamiento de todos y cada uno de los sujetos? Esta no es una cuestión ni puramente
deontológica ni consecuencialista, sino una síntesis de ambas. Lo Correcto (es decir, el respeto de la universalidad y la particularidad) es del interés de cualquier sujeto racional, es el elemento esencial de su perfeccionamiento.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
****</div>
<br />
<div class="MsoNormal">
</div>
<div class="MsoNormal">
Hasta aquí he considerado a los sujetos como todos iguales o
en abstracto, sin “materia”. Pero, obviamente, si son múltiples y finitos,
tienen que tener características específicas. Unos creen unas cosas y otros,
otras; unos saben tanto y otros cuanto. La consideración de esta encarnación de
los sujetos introduce la concreción del problema de la Justicia. Dejo esto para
el post siguiente.</div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com10tag:blogger.com,1999:blog-3762673718607985137.post-41708737198655782232013-08-02T21:25:00.001+02:002013-08-02T21:25:26.810+02:00Tertulia sobre el WERTÍADES, en el Ateneo<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh0KEpbihn0UIfgmVlL3dpFMm-3JTkHJxZxSEkXjeGa_2J74gpB2VwQ3NIdSYaCy0tY64NkK5-tnwFx5PuVgtcsyJGZtD31P63Zf8rRSrqyTJCjm7f2C6vV-cTsVNWCeQWkg1JyvpldKNw/s1600/images.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh0KEpbihn0UIfgmVlL3dpFMm-3JTkHJxZxSEkXjeGa_2J74gpB2VwQ3NIdSYaCy0tY64NkK5-tnwFx5PuVgtcsyJGZtD31P63Zf8rRSrqyTJCjm7f2C6vV-cTsVNWCeQWkg1JyvpldKNw/s1600/images.jpg" /></a>La legislación de la Educación española está a punto de dar un giro ideológico-pedagógico radical que, a mi juicio, supondría, de prosperar, su mayor perversión. Donde hasta ahora se buscó (por más que, por muchos motivos, no se consiguiera tanto como fuera de desear) la igualdad y equidad, y una pedagogía basada en la implicación intelectual y emocional del alumno en lo que está aprendiendo, se pondrá ahora un sistema discriminador, elitista, competitivo, mercantilista, heterónomo y destinado, como descaradamente decía el primer borrador de la LOMCE, a ser el motor de la competitividad de la economía. Las materias artistas, humanísticas y filosóficas, son preteridas en favor de las más científico-técnicas, y la pedagogía se pliega al espíritu más depredador y vulgarmente meritocrático, al de la mera instrucción o adiestramiento. Solo un Sócrates podría salvarnos de la caterva de estos sofistas, completos ignorantes de todo lo que tiene que ver con lo humano, el conocimiento y la libertad. Es muy probable que, si hubiese un Sócrates entre nosotros, el mercader volviese a envenenarlo, como hiciera hace casi dos mil quinientos años.<br />
<br />
El día 10 de Agosto, en el Ateneo de Madrid, a las 18.00 h, leeremos fragmentos del "Wertíades o del <br />
mérito", y debatiremos del asunto.<br />
<br />
<br />
<div style="-x-system-font: none; display: block; font-family: Helvetica,Arial,Sans-serif; font-size-adjust: none; font-size: 14px; font-stretch: normal; font-style: normal; font-variant: normal; font-weight: normal; line-height: normal; margin: 12px auto 6px auto;">
<a href="http://es.scribd.com/doc/110683500/Wertiades-o-del-merito" style="text-decoration: underline;" title="View Wertíades, o del mérito on Scribd">Wertíades, o del mérito</a> by <a href="http://es.scribd.com/JuanAntonioNegrete" style="text-decoration: underline;" title="View Juan Antonio Negrete's profile on Scribd">Juan Antonio Negrete</a></div>
<iframe class="scribd_iframe_embed" data-aspect-ratio="null" data-auto-height="false" frameborder="0" height="600" id="doc_71375" scrolling="no" src="http://www.scribd.com/embeds/110683500/content?start_page=1&view_mode=scroll&access_key=key-1dlleqad9i49nuouvxxd&show_recommendations=true" width="100%"></iframe>Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com7tag:blogger.com,1999:blog-3762673718607985137.post-90510576933905336872013-07-18T12:17:00.001+02:002013-07-18T16:19:32.430+02:00Naturaleza, Razón y Justicia. O de la no-teoría política de Spinoza<div class="MsoNormal">
Imaginemos que un tratado de Medicina comenzase diciendo que,
puesto que todo existe y ocurre según una ley de <st1:personname productid="la Naturaleza" w:st="on">la Naturaleza</st1:personname> (o Dios, si
se quiere), por naturaleza no existe la enfermedad, y que la salud de cada uno es
lo mismo que el estado fisiológico en que uno está o tiene poder para estar, de
manera que la enfermedad es una mera opinión humana, debida a que, por su
finitud y desconocimiento de las causas de todo, el hombre no comprende en qué
sentido todo es como tiene que ser. O imaginemos un tratado de Teoría del Conocimiento
que comenzase diciendo que por naturaleza no existe el error, puesto que todo
el mundo cree lo que tiene que creer, dadas las causas completas del mundo, y
que los prejuicios forman parte de nuestra naturaleza tanto como lo hace el
sano uso de la metodología científica. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pues así es como comienza, en el <i>Tratado Político</i>, la fundamentación
que propone <b>Spinoza</b> del Derecho y <st1:personname productid="la Justicia. Puesto" w:st="on">la Justicia. Puesto</st1:personname>
que –razona Spinoza- de la esencia de las cosas naturales no se sigue su
existencia, el poder por el que existen y actúan es el mismo poder de Dios (léase
<st1:personname productid="la Naturaleza" w:st="on">la Naturaleza</st1:personname>,
si se quiere) por el que son creadas. Y, puesto que el derecho de Dios es lo
mismo que su poder: </div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #741b47;">“Cada cosa natural tiene por naturaleza tanto derecho como
poder para existir y para actuar.”</span> (Tratado Político, II, 3 –cito por la
edición de Atilano Domínguez, en Alianza editorial-)</blockquote>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Por naturaleza, no hay pecados ni injusticias, pues serían
pecados e injusticias de Dios mismo. Por naturaleza uno tiene derecho a
intentar todo lo que desee, y tiene derecho a hacer todo lo que tiene poder
para hacer. Si tengo fuerza suficiente para esclavizar a los demás, y ese es mi
deseo, tengo el derecho natural. El derecho natural, dice Spinoza, no prohíbe
sino lo que nadie desea. </div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #741b47;">“Por consiguiente, cuanto nos parece ridículo, absurdo, o
malo en la naturaleza, se debe a que solo conocemos parcialmente las cosas y a
que ignoramos casi por completo el orden y la coherencia de toda la naturaleza
y a que queremos que todo sea dirigido tal como ordena nuestra razón. La
realidad, sin embargo, es que aquello que la razón dictamina que es malo, no es
tal respecto al orden y las leyes de toda la naturaleza, sino tan solo de la
nuestra” </span>(II, 8)</blockquote>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Si lo conociéramos todo, lo comprenderíamos. Auschwitz no estaría
mal. De hecho, fue bueno y justo, visto sin parcialidad y desde el punto de
vista de la sustancia única y total, de <i>Deus sive Natura</i>, puesto que fue obra
de Dios o <st1:personname productid="la Naturaleza" w:st="on">la Naturaleza</st1:personname>
mismo. </div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #741b47;">“Se sigue, además, que cada individuo depende jurídicamente
de otro en tanto en cuanto está bajo la potestad de este, y que es
jurídicamente autónomo en tanto en cuanto puede repeler, según su propio
criterio, toda fuerza y vengar todo daño a él inferido y en cuanto, en general,
puede vivir según su propio ingenio” (…) “Tiene a otro bajo su potestad, quien
lo tiene preso o quien le quitó las armas o los medios de defenderse o de
escaparse, o quien le infundió miedo o lo vinculó a él mediante favores, de tal
suerte que prefiera complacerle a él más que a sí mismo y vivir según su
criterio más que según el suyo propio”</span> (II, 9 y 10)</blockquote>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Y lo mismo, por supuesto, vale para las sociedades, que son,
por naturaleza, enemigas unas de otras: </div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #741b47;">“Por tanto, si una sociedad quiere hacer la guerra a la
otra, y emplear los medios más drásticos para someterla a su dominio, tiene
derecho a intentarlo, ya que, para hacer la guerra, le basta tener la voluntad
de hacerla”</span> (III, 13)</blockquote>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Desde luego, este es un extraño y, diríamos, bárbaro
concepto de Derecho Natural… aunque es el bárbaro concepto de derecho natural que
no tienen más remedio que asumir todos los naturalistas y positivistas. Pero no
es solo bárbaro porque justifique algunas cosas que consideramos moral y
políticamente injustificables, sino porque, en realidad, justifica cualquier
cosa, con tal de que ocurra, o sea, porque no permite justificar ninguna (o no
permite justificar discriminadamente, unas y
no otras): todo es justo. No distingue, de hecho, entre Hecho y Derecho,
entre lo que ocurre y lo que es justo. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
¿Qué sentido tiene, entonces, a esas alturas, el concepto de
Derecho? ¿Qué sentido tiene decir que, en Dios, el derecho es lo mismo que el
poder? ¿Cómo podría distinguirse una cosa de la otra, entonces? ¿Son, en
términos absolutos y no parciales, dos meros nombres para lo mismo, Derecho y
Poder? ¿No sería mejor, entonces, decir que en <st1:personname productid="la Naturaleza" w:st="on">la Naturaleza</st1:personname> (o para Dios,
o desde una perspectiva absoluta) no existe el Derecho? En verdad, Spinoza
expresa el más crudo y brutal de los positivismos, con esa extraña vestimenta
de (pan)teológico.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Por “naturaleza” no existe la enfermedad (todo es todo lo
sano que puede), ni el error (todo cognoscente comprende cuanto puede), ni el
pecado (todos hacen cuanto pueden y desean) (Tampoco, según su “ética”, existe
la libertad, pues todo está omnímodamente determinado, lo que no impide, no
obstante, al filósofo, dar consejos y prescripciones de cómo debería uno
conducirse). Sin embargo, la gente va al médico con la intención de que su
salud no sea cualquiera; y la gente suele preocuparse por seguir un “adecuado”
método de conocimiento (un orden geométrico, por ejemplo) que le garantice que
tiene creencias <i>correctas</i>, y no
cualquier creencia que le suceda o quiera Dios que le ocurra. Y lo mismo pasa
con la justicia: la gente considera unas cosas más justas que otras. ¿Es solo,
como dice Spinoza a estas alturas, por su ignorancia de las causas completas, de
modo que el conocimiento de estas le mostrarían que el estado en que estaba al considerarse
enfermo, ignorante o injusto, no era peor que aquel al que quiere llegar, ya
que ambos se siguen del poder de Dios con la misma necesidad? </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Obviamente, Spinoza no tiene hasta aquí una teoría política
(ni terapéutica, ni teorética, ni ética, ni de ningún tipo), porque no tiene
manera de distinguir lo válido de lo que no lo es. Falta lo esencial para una
teoría política, es decir, el elemento normativo o ideal, el debería-ser. De
hecho Spinoza se va a afanar a continuación por construir una teoría de <st1:personname productid="la Justicia" w:st="on">la Justicia</st1:personname> y del Estado, en
el interior del cual ya exista el “pecado”. Inútilmente. En ningún momento va a
conseguir distinguirlo de lo meramente fáctico, no va o producir lo normativo y
prescriptivo, lo racionalmente obligante. Al fin y al cabo, todo lo que acabe
ocurriendo será lo que debería ocurrir, y cualquier deseo o prescripción en
contra es fruto de nuestra ignorancia.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<o:p><br /></o:p></div>
<div class="MsoNormal">
* * *</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
¿Por qué la gente, y los filósofos, suelen pensar que no
todo aquello para lo que se tiene poder, está justificado y se tiene derecho a
ello, ni siquiera “por naturaleza”, lo mismo que no creen que cualquier estado
fisiológico en que se hallen es tan bueno como otro, ni que todo lo que uno crea o diga es
correcto con solo que tenga fuerza suficiente para creerlo y decirlo? Porque la
gente y los filósofos creen que la naturaleza del hombre es una naturaleza
racional, y esto implica que es normativa, y discrimina entre lo correcto y lo
incorrecto (verdadero – falso, justo –injusto…), estableciendo una distinción
entre lo que sucede y lo que debería suceder (lo que sucede que uno cree o uno
hace, y lo que uno debería creer o hacer). Pero Spinoza rechaza desde el
principio que la naturaleza del hombre sea racional más que irracional (como
podría rechazar, análogamente, que su naturaleza corporal sea más bien la salud
que la enfermedad, la vida que la muerte): nos mueven tanto los prejuicios y
las pasiones, como la razón. Por tanto, el poder natural “o derecho” del hombre
no debe definirse por la razón, sino por cualquier tendencia “natural” suya (de
manera similar, el conocimiento de los hombres no debería definirse por la
razón, sino por cualquier creencia, proceda de donde proceda –prejuicios,
imaginaciones-, o la salud del hombre no debe definirse por lo sano, sino por
cualquier patología que le advenga, porque todo es parte de su salud): </div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #741b47;">“Muchos, sin embargo, creen que los ignorantes más bien
perturban que siguen el orden de la naturaleza, y conciben que los hombres
están en <st1:personname productid="la Naturaleza" w:st="on">la Naturaleza</st1:personname>
como un Estado dentro de otro Estado. Sostienen, en efecto, que el alma humana
no es producida por causas naturales, sino que es creada inmediatamente por
Dios y que es tan independiente de las demás cosas que posee un poder absoluto
para determinarse y para usar rectamente de la razón. La experiencia, no
obstante, enseña hasta la saciedad que no está en nuestro poder tener un alma
sana más que tener un cuerpo sano”</span>. (II, 6)</blockquote>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Spinoza malinterpreta aquí la teoría de la racionalidad “natural”,
como si esta dijese que el hombre tiene, efectiva y fácticamente, el poder
absoluto de conducirse racionalmente, cuando lo que, en realidad, dice la
teoría (platónica, aristotélica, etc.) es que el hombre tiene esa potencialidad
y ese fin, esa esencia, y que es para él un deber procurar conducirse
racionalmente. Spinoza no logra o no quiere distinguir lo actual de lo
potencial.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Nuestro filósofo “demuestra” que los hombres no son por
naturaleza racionales, porque en ese caso faltaría una justificación de su
conducta irracional. Los hombres no fueron alguna vez completamente racionales
y luego se volvieron parcialmente irracionales, como los conocemos hoy en día.
Apelar a una “caída” es no comprender en absoluto la libertad, confundirla con
la contingencia, porque un ser verdaderamente libre, es decir, determinado por
la razón, no habría caído nunca en la irracionalidad. ¿Cómo, pudiendo ser más
perfectos, elegir serlo menos? Cuanto más libre fuese el hombre, más
conscientemente tenderá a conservar su ser. La teología, pues, no explica el pecado. Sin embargo,
este argumento se basa en el intelectualismo moral de Spinoza, según el cual <st1:personname productid="la Voluntad" w:st="on">la Voluntad</st1:personname> no puede
contravenir a <st1:personname productid="la Razón" w:st="on">la Razón</st1:personname>,
y no en el origen natural o no del hombre.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
El argumento de Spinoza contra la tesis del pecado natural,
solo es válido de hecho contra una concepción naturalista de la naturaleza, para quien confunda fundamento con
historia. Si llamamos naturaleza, no a lo que simplemente ocurre, sino a lo que
debería ser de acuerdo con las nociones que nos permiten incluso entender lo
mismo que sucede, y que tienen un esencial carácter normativo y potencial,
entonces la teoría del pecado cambia. Al menos (si aceptamos el intelectualismo
moral) se salva una teoría del error, es decir, de lo que ocurre pero no
debería ocurrir. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Lo que tenemos en Spinoza, "disfrazado" de Dios, es, decía, el
más crudo naturalismo, es decir, la casi total falta de profundidad de idea de
Naturaleza, y un retroceso a la barbarie desde las filosofías platónica y
aristotélica a las filosofías materialistas y mecanicistas, propias de algunos
presocráticos y de la concepción galileana. En la edad moderna, la naturaleza
ha sufrido una caída, un intento de reducción, al lenguaje más crudo y vacío de
las matemáticas y la mecánica. Todo lo que no encaja ahí, es ilusorio.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Compárese esta teoría naturalista moderna con una teoría
aristotélica acerca de, por ejemplo, la
salud. Según esta, por naturaleza es sano para el cuerpo todo pero solo aquello
que le permite realizarse según su entelequia y teleología propia, y es por
naturaleza enfermedad todo lo que va contra su fin propio. Por tanto, existen
por naturaleza (por la naturaleza propia de un vivo) la enfermedad y la salud.
O veamos una teoría del Conocimiento capaz de contener el concepto de validez:
por naturaleza es correcta aquella creencia que procede de la razón y el uso
cuidadoso de los sentidos, y es una opinión incorrecta la que no puede
justificarse lógica o empíricamente, etc. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
La teoría aristotélica natural del derecho dirá,
paralelamente, que por naturaleza es bueno y justo lo que está de acuerdo con
la “naturaleza” o entelequia o esencia del hombre, de modo que no todo lo que
ocurre, aunque sea lo que tenía que ocurrir desde el punto de vista de la
naturaleza como un todo, es bueno y justo referido al hombre. Pero no por mera
subjetividad del hombre, sino porque puede ser, en principio, que lo que es
bueno o indiferente desde el punto de vista más vacío, no lo sea desde que
existe una evaluación con profundidad y espíritu.</div>
<div class="MsoNormal">
</div>
<div class="MsoNormal">
Unos ciento cincuenta años antes del libro de Spinoza que
estamos leyendo, Francisco de Vitoria escribía, en <i>De potestate civili</i>: </div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #741b47;">“Pues
bien: ante todo, hay que reparar en lo que el mismo Aristóteles enseña: que no
sólo en la naturaleza, sino absolutamente en todos los asuntos humanos, su
necesidad ha de considerarse en razón de su fin, por cuanto que es la primera y
más importante de todas las causas. Principio este -ya fuera formulado por Aristóteles
o recibido de Platón- que constituye un poderoso recurso para <st1:personname productid="la Filosofía" w:st="on">la Filosofía</st1:personname> y proyecta una
extraordinaria claridad sobre los problemas. En efecto, los filósofos
anteriores, no sólo los ignorantes y ayunos de erudición, sino los más
destacados de los que recibieron este nombre, atribuían a la materia la
necesidad de las cosas. Para usar el ejemplo del propio Aristóteles, es como si
alguien juzgase que una casa estaría construida necesariamente de determinado
modo no porque así convenía a los usos humanos, sino porque los materiales
pesados, por su propia naturaleza, se sitúan abajo, mientras que los más
ligeros se colocarían por encima. (…) Hemos, pues, de preguntarnos e investigar <i>cuál
es el fin en vistas al cual ha sido instituido el poder, </i>del que ahora nos
ocupamos.”</span> (F. Vitoria <i>Relectio de potestate civili</i>, edición de J. Cordero Pando, Consejo superior de investigaciones científicas, Madrid, 2008)</blockquote>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
La naturaleza aristotélica tiene potencialidad y
profundidad, esencia y <i>telos</i>; la spinoziana y moderna en general, es plana y
(casi) meramente actual: es natural solo lo que ocurre, no lo que es propio de
una especie y debería ocurrirle. Ya Aristóteles luchó contra los megáricos,
para quienes no existe lo potencial. Entonces ¿uno no es músico cuando no lo
ejerce? En realidad, ni siquiera el actualismo más plano puede prescindir del
concepto de potencialidad, el de lo que los filósofos modernos llaman
contrafáctico. Aunque se le intenta reducir al mínimo posible.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Todos los conceptos teleológicos y que contienen
potencialidad y profundidad, son disueltos desde la base. Uno muy importante en
la política (como en la ética), y que Spinoza se molesta en tratar, es el de la
promesa o compromiso. La sociedad política se basa en el compromiso (no en la
mera acción actual). Pero ¿cómo se justifica la promesa? Según Spinoza, una
promesa dura lo que dura la voluntad de cumplirla, es decir, lo que dura el
poder del receptor de la promesa para causar su cumplimiento: </div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #741b47;">“La promesa hecha a alguien, por la que alguien se
comprometió tan solo de palabra a hacer esto o aquello que, con todo derecho,
podía omitir o al revés, solo mantiene su valor mientras no cambie la voluntad
de quien hizo la promesa. Pues, quien tiene la potestad de romper la promesa,
no ha cedido realmente su derecho, sino que solo ha dado su palabra”</span> (II, 12)</blockquote>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Por tanto, nadie puede, en verdad, hacer una promesa: pues
si puede física o fácticamente incumplirla, tiene “derecho” a hacerlo; pero si
no puede incumplirla, no es una promesa. Esto muestra, de manera concreta, que
el factualismo spinozista es completamente incapaz de salvar cualquier concepto
del terreno de lo normativo y teleológico, es decir, incapaz de construir una
verdadera teoría política (y ética. Y, en realidad, incluso física –pues no hay
naturaleza alguna, por básica que sea, sin nociones no meramente factuales-).</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
La distinción entre fáctico y normativo, natural e ideal, es
fundamental para construir un derecho. ¿Cómo se las intenta apañar, entonces,
Spinoza, sin ella, para introducir <st1:personname productid="la Justicia" w:st="on">la Justicia</st1:personname> y la posibilidad de pecar o hacer el
mal, a partir de una naturaleza donde eso no ocurre, y sin salir nunca de los
medios naturales? Mediante la razón, desde luego. Aunque el hombre no es más
racional que pasional, es la razón la que crea <st1:personname productid="la Justicia. De" w:st="on">la Justicia. De</st1:personname> hecho,
Spinoza, entre titubeos, está dispuesto a aceptar, en cierto modo, que se hable
de que es pecado natural lo que va contra la razón: </div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #741b47;">“No obstante, solemos
llamar también pecado lo que va contra el dictamen de la sana razón; y
obediencia la voluntad constante de moderar los deseos según el dictamen de la razón.
Yo aprobaría, sin reparo alguno, esta forma de hablar, si la libertad humana
consistiera en dar rienda suelta a los deseos, y la esclavitud, en el dominio
de la razón…”</span> (II, 20)<br />
</blockquote>
<div class="MsoNormal">
Y algo similar dice cuando, en el capítulo IV, se plantea si
la suprema potestad del Estado puede “pecar”: </div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #741b47;">“Es frecuente (…) preguntar si la suprema potestad está
sujeta a las leyes y si, en consecuencia, puede pecar. Ahora bien, como los
términos ley y pecado suelen referirse, no solo a los derechos de la sociedad,
sino también de todas las cosas naturales y, ante todo, a las normas comunes de
la razón, no podemos decir sin más que la sociedad no está sujeta a ley alguna
y que no puede pecar. (…) La sociedad peca, por consiguiente, siempre que hace
o deja de hacer algo que puede provocar su ruina. En cuyo caso, decimos que
peca en el mismo sentido en que los filósofos o los médicos dicen que peca la
naturaleza.” </span>(IV, 4)</blockquote>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pero en realidad esta es una forma más bien inapropiada de
hablar, si no queremos que entre en total contradicción con la tesis inicial. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<st1:personname productid="la Justicia" w:st="on">La
Justicia</st1:personname> y el Pecado entran en el mundo por obra de la razón
humana. La razón nos prescribe ciertas cosas como más deseables que otras. Nos
dice, en concreto, que es mejor vivir en sociedad. ¿Por qué? El miedo y el
deseo de seguridad es el principal motivo real. Los hombres son enemigos por
naturaleza, puesto que están dominados por pasiones como la ira, la envidia,
etc., y sería más insegura una vida sin leyes ni prescripciones de lo
pecaminoso. La finalidad del Estado es la paz y la seguridad de la vida.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Repárese en que la razón de Spinoza no nos dice
principalmente que la sociedad es el único modo de desarrollar la racionalidad
y el lenguaje, o el amor, el arte, o todas esas cosas tan nobles… La finalidad
del Estado es la paz y la seguridad de la vida. Toda la astucia y el realismo
pesimista del pequeño hombre moderno están aquí presentes.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
También Vitoria, no obstante, empezaba (siguiendo, por lo
demás, a Platón y Aristóteles) por las necesidades más perentorias. No hay
grandes diferencias en esto, aunque sí las hay de grado, a favor de los
antiguos: </div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #741b47;">“Para
analizar este asunto hay que tener en cuenta que, así como el hombre aventaja a
los restantes animales por la palabra, la sabiduría y la razón, así también a
este animal inmortal, eterno y sabio, le han sido negados por la providencia, que
todo lo rige, muchos recursos que fueron asignados y concedidos a los restantes
animales. Para
subvenir a tales carencias y remediar las desgracias, fue absolutamente necesario
que los hombres no anduvieran dispersos y errantes por los páramos, sino que,
juntándose en sociedades, se prestasen mutuo auxilio. Pues, como dice Salomón:
"Ay del solo, porque si cayere no encontrará quien le levante; pero si fueran
muchos se ayudarán mutuamente".</span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Solo
en un segundo momento se tiene del todo en cuenta la necesidad racional y
lingüística, y no como un instrumento: </div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #741b47;">“Además,
la palabra, que a su vez es mensajero del entendimiento, y que, como enseña
Aristóteles, para este único uso fue dada, y sólo por la cual el hombre
aventaja a los
demás animales, fuera de la sociedad de los hombres sería inútil. Más aún:
incluso si pudiera darse que fuese posible la sabiduría sin usar la palabra,
resultaría ingrato y desagradable el propio saber, como leemos en el <i>Eclesiástico”</i></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
La razón, añade Spinoza, enseña a mantener el ánimo sereno y
benevolente, y esto solo es posible en el Estado, por lo que (insiste en su
titubeo) no es tan inadecuado que los hombres llamen pecado a lo que contradice
el dictamen de la razón, puesto que los derechos del mejor estado deben estar
fundados en este dictamen. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Dado que un individuo no puede, naturalmente, imponer su
voluntad a todos los demás, sigue Spinoza, en realidad ningún individuo goza
del “derecho” (es decir el poder) natural sobre los demás. Es solo su opinión
si cree que tiene ese derecho (o poder). Solo existe derecho humano donde
existen los suficientes individuos con la fuerza para obligar a cada uno a
cumplir las normas y promesas.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
El Derecho no-natural, sino arti-ficial, o sea, aquel en que
se distinguen el bien del mal, aquel donde hay pecado, surge, pues, cuando lo
justifica o, más bien, produce, la razón, pero en realidad sólo surge cuando se
tiene la fuerza para obligarlo. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Atiéndase a lo paradójico de la tesis de Spinoza. Si antes
se ha quejado de quienes consideran al hombre, en cuanto dotado de razón, como una
especie de isla en medio de <st1:personname productid="la Naturaleza" w:st="on">la
Naturaleza</st1:personname>; si, consecuentemente, deberíamos restituir al
hombre y sus actos a <st1:personname productid="la Naturaleza" w:st="on">la
Naturaleza</st1:personname>, ¿no se sigue de aquí que todo cuanto el hombre
hace, incluida la institución de <st1:personname productid="la Justicia" w:st="on">la
Justicia</st1:personname>, es algo completamente natural? Entonces, ¿cómo
decir que por naturaleza no existe más justicia que el poder, sea este
justificable racionalmente o no? Habría que decir, más bien, que por
naturaleza, la naturaleza humana es creadora de Derecho y Justicia. La razón
humana es una manifestación, parcial pero natural, de <st1:personname productid="la Razón" w:st="on">la Razón</st1:personname> divina que dirige toda
la Naturaleza. ¿No es Spinoza quien, al introducir <st1:personname productid="la Justicia" w:st="on">la Justicia</st1:personname> como un
artefacto de la razón (de una razón que no es más natural en el hombre (ni en
nada) que la sinrazón), la desnaturaliza? Con el añadido de que, si es verdad
que la idea de pecado procede del desconocimiento de las causas, la creación de
justicia es solo un acto de ignorancia. Esto, como hemos visto, depende del
pobrísimo concepto de naturaleza que Spinoza comparte con los modernos y contra
los antiguos. La historia de los próximos años (que ya ha comenzado) será la de
la restitución de profundidad a la naturaleza.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Veamos ahora la fuerza obligante de esa institución que es
una comunidad de gente capaz de obligar a cada uno a cumplir ciertas normas: </div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #741b47;">“Este derecho, que se define por el poder de la multitud,
suele denominarse Estado. Posee este derecho, sin restricción alguna, quien,
por unánime acuerdo, está encargado de los asuntos públicos, es decir, de
establecer, interpretar, y abolir los derechos…”</span> (III, 17)</blockquote>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pero ¿qué es este pacto o acuerdo unánime? Si uno tiene
derecho a romper su promesa si posee la fuerza para hacerlo, el Estado no tiene
ninguna potencialidad: se cumple actualmente cuando se cumple, pero no tiene
ninguna fuerza normativa. Nadie se compromete a nada, puesto que el derecho
natural dice que, si posee la fuerza para evitar el daño de la coerción, no
está sujeto a la ley ni a la promesa. El estado natural de cada individuo,
advierte Spinoza, no cesa en el Estado. Por
tanto, solo se ha sustituido la fuerza de individuos sueltos por la de un grupo. Aquí no hay lugar para distinguir hecho de derecho, y, desde
luego, no hay fuerza normativa alguna, más que la mera fuerza física.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Pero no solo según la naturaleza el estado político no
avanza nada. ¿Y según la razón? He aquí la respuesta de Spinoza a si es
razonable aceptar el poder: </div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #741b47;">“Cabe, sin embargo, cuestionar si no es contra el dictamen
de la razón someterse plenamente al juicio de otro, y, en consecuencia, si el
estado político no contradice a la razón (…) Ahora bien, dado que la razón no
enseña nada contrario a la naturaleza, la sana razón no puede decretar que cada
individuo siga siendo autónomo mientras los hombres están sometidos a las
pasiones; (…) Añádase a ello que la razón enseña paladinamente a buscar la paz,
la cual no se puede alcanzar sin que se mantengan ilesos los comunes derechos
de la sociedad (…) Más todavía, el estado político, por su propia naturaleza,
se instaura para quitar el miedo general y para alejar las comunes miserias
(…)”</span> (IV, 6)<br />
</blockquote>
<div class="MsoNormal">
Sin embargo, aquí no hemos avanzado un paso. Para empezar,
puesto que es tan natural en el hombre conducirse racionalmente como por otras
pasiones (¿y, por qué no hemos de considerar humano normal, pues, a cualquier “enfermo”
o “discapacitado” psíquico incapaz de razonar y hablar, o incluso a un cadáver?),
no es más natural en el hombre instituir Estado que no. Por otra parte, quien
piense que puede eludir la fuerza coercitiva que le obligaría físicamente a “hacer”
lo prescrito por la ley (pero ¿puede llamarse “hacer” a algo así?), está
plenamente “legitimado” para “pecar”. Por tanto, sigue sucediendo que el
derecho no va un paso más allá del poder efectivo, es decir, de la fuerza, del
hecho. </div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="color: #741b47;">“En la medida, pues, en que quienes nada temen ni esperan,
son autónomos, son también enemigos del Estado y con derecho se les puede
detener” (IV, 8)</span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
* * *</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
¿Cuál es el sentido de buscar un “origen” “natural” de algo,
del derecho por ejemplo (o de <st1:personname productid="la Ciencia" w:st="on">la
Ciencia</st1:personname>, o de <st1:personname productid="la Terapia" w:st="on">la
Terapia</st1:personname>)? Esto puede entenderse de dos maneras muy
diferentes. Si se busca un origen histórico, fáctico (cómo comenzó el Estado,
cómo comenzó la práctica de <st1:personname productid="la Ciencia" w:st="on">la
Ciencia</st1:personname> entre los hombres, cómo nació la terapéutica), esto
tiene un valor histórico. Sin embargo, cuando buscamos, independientemente de
lo que sucediera en la historia, el origen lógico del Estado, de <st1:personname productid="la Ciencia" w:st="on">la Ciencia</st1:personname>, de <st1:personname productid="la Terap←utica" w:st="on">la Terapéutica</st1:personname>, estamos
buscando una justificación. Por qué debería existir el Estado, por qué hay que
atenerse al método científico, por qué hay que buscar la salud. Y esto implica
conceptos axiológicos, como Justicia, Verdad y Salud. Por supuesto, solo el
segundo sentido tiene un valor normativo. Ninguna explicación histórica,
psicológica, etc., de cómo los hombres vinieron y han venido dedicándose a la
política, a la ciencia o a la terapia, tiene capacidad de decirnos por qué
debemos respetar las leyes políticas o científicas. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Spinoza no puede introducir el concepto de Derecho en la
naturaleza como Hecho. Incluso si en Dios se identifican Hecho y Derecho
(puesto que Dios es <st1:personname productid="la Axiología" w:st="on">la
Axiología</st1:personname> en sí, lo Bueno en sí), e incluso si todas las
cosas se siguen necesariamente de Dios, de aquí no se deduce que en la
naturaleza de las demás cosas se identifique Hecho y Derecho.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
No obstante, Spinoza apunta, sin ser consciente de ello (de
hecho, quiere solucionarla unilateralmente) a una dialéctica esencial, la de lo
que Es y lo que Debería-ser. Toda filosofía necesita hacerse cargo de las dos
cosas: de un momento por el cual todo lo que es, es lo correcto y bueno. Esta
es una perspectiva absoluta, “fanática” si se adopta por parte del hombre. Pero
otro aspecto, relativo pero no menos real (real en la medida en que exista
realmente más de una cosa), por el que no todo lo que sucede está bien, sino
que deberíamos trabajar para mejor.</div>
<br />
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com6