La prioridad del Conocimiento

Conocer y Decidir-Hacer, gnana yoga y karma yoga, dos vías de búsqueda y realización (no las únicas pero sí quizás las principales), van en paralelo y son inseparables: lo que conseguimos en una, nos lleva a conseguir lo que le corresponde en la otra. Son dos caras de lo mismo, o, más bien, lo mismo mismo. Pero también son, a la vez y por eso, vías diferentes, y entre ellas hay, además de correspondencia, una contrariedad dialéctica inevitable. Esta diferencia en lo mismo, se plantea en los términos de cuál tiene la prioridad última: ¿conocimiento o acción?, ¿el sabio o el guerrero?; o, en términos de sus facultades psíquicas dominantes, ¿Entendimiento o Voluntad?

El pensamiento de la época moderna ha optado, en su mayoría, por el karma yoga, la prioridad de la Voluntad-Acción, sobre el Conocimiento-Contemplación. La Voluntad es más amplia que el Entendimiento, dijo el “racionalista” Descartes. La prioridad corresponde a la “Razón práctica”, que, a diferencia del siempre condicionado Entendimiento, puede ser autónoma, dijo Kant. Los filósofos, hasta hoy, se han dedicado a conocer el mundo, ahora se trata de cambiarlo, dijo Marx. Toda concepción del mundo es solo el fruto de la Voluntad de Voluntad, y no hay más en-sí que la Voluntad, dijo Nietzsche. El Pragmatismo es, también, la última base, el último refugio, de la ciencia, según el positivismo.

El Pragmatismo, en su sentido más denso, podría ser, incluso, una revolución sin precedentes y sin vuelta atrás, un cambio en la humanidad, mayor incluso que aquel que se figuraba Comte con su etapa definitivamente positiva. El “error” no estaba en un conocimiento poco apegado al suelo, sino en la propia vida teórica. ¿Y si el gran enredo hasta hoy ha sido, precisamente, darle la prioridad al Conocimiento, ese siervo estático de la viva Decisión?

Los mismos teólogos modernos han descubierto (sobre todo entre los protestantes) que la gran corrupción de la Teología tradicional era su dependencia de la Metafísica. No, la Religión no tiene nada que ver con la Metafísica ni con el teorizar en general. La “esencia” de la Religión no es el conocimiento acerca de Dios (ningún “argumento” es válido aquí), sino la acción para con Él, como esa acción pura y totalmente irreducible a la función descriptiva y teórica del lenguaje que es la Oración.

La Metafísica es un montón de enredos en los que cae uno cuando quiere sustituir maneras de vivir por ideas. Todos los problemas teóricos se resuelven o disuelven en la praxis. Lo Realizativo, la “dimensión pragmática del lenguaje”, se ha delatado como lo esencial.

Y pasando a la Ética (que es lo más importante), hasta en la más cotidiana de las morales, de nada sirve entender algo si no se llega a realizarlo, pero ese salto, del dicho al hecho, no puede darlo la inerte capacidad de “conducir los pensamientos”. Es más: ¿y si la Razón teórica, o, simplemente, la Razón, es esencialmente inerte, y ni siquiera podría decir qué es lo bueno y deseable, sino solo cómo conseguirlo? ¿No es la Voluntad la que establece qué es bueno y malo, por su simple acto, desde la nada? Al principio fue la Acción.

Creo que este discurso, tan atractivo para muchos, está fundamentalmente desencaminado. Conocimiento y Acción son lo mismo, pero es el primero la cara, y el segundo, el reverso. El karma yoga es una vía indirecta e inconsciente, aunque, seguida a fondo, no puede dejar de despertar a la consciencia de la Consciencia.

El pragmatismo-voluntarismo, a mi parecer, se equivoca en todos los puntos: se equivoca en cuanto al “antes”, en cuanto al “después” y en cuanto al “mientras” de la propia Acción. No hay acción si no hay, antes, conocimiento de lo que se quiere y debe hacer; no hay acción si no hay, en su transcurso, consciencia de ella; y no hay acción, por último, como no conduzca a, o sea en sí misma, solo un mayor grado de consciencia. Pero, sobre todo, no hay más acción que simple conocimiento. No hay algo, además de la pura consciencia, que se pueda o se necesite añadir para la realización plena del ser.

Empezando por el “antes”: si, al ponernos a hacer algo, no sabemos (o creemos saber) qué es bueno y queremos conseguir, y cómo conseguirlo, nuestra acción no es acción: somos un pollo sin cabeza. Sólo equívocamente se puede llamar acción a la que no está determinada por el conocimiento: en verdad, es o sería azar. No podemos sumergirnos en la acción de la vida sin pensar. Formalmente, pues, no hay acción sin intelección. Pensar y conocer son, como mínimo, una condición necesaria antecedente del actuar.

También en el “mientras” en que transcurre la acción, la consciencia de lo que hacemos, por qué lo hacemos, cómo lo estamos haciendo…, es, como mínimo, una condición imprescindible. Incluso durante una revolución, para que sea una auténtica acción y no algo sucedido al azar, es esencial que el conocimiento esté en la causa origen, en la causa final y en el desarrollo. Es cierto que en esa acción (en toda acción finita) hay algo o mucho de imprevisto y de inconsciente o semiconsciente, pero que eso, ese evento, sea algo de lo que la gente es dueña y que pueda identificarse como acontecimiento feliz en lugar de cómo catástrofe o involución, depende completamente de que sea entendido como bueno y aprobado como deseable.

Ahora bien, el punto esencial de esta dialéctica está en el “después”. Un defensor de la prioridad del yoga de la acción sobre el del conocimiento, podría admitir que el conocimiento es una condición necesaria para que se de la acción. Pero ¿no es la acción algo que completa al mero conocimiento, consiguiendo así lo más importante? Entonces, el conocimiento sería una condición insuficiente. Tenemos que preguntarnos, pues, cuál es la esencia de la acción. ¿Qué distingue un hacer de un mero padecer u ocurrir? ¿Qué es todo y solo lo que tiene que tener una acción?

Contemplemos dos posibles modos del hacer. La acción puede tener (normalmente tiene) un “objetivo” diferente a ella misma, un estado, diferente a ella misma, que se quiere alcanzar. Ese estado tiene que tener el carácter de más perfecto, de manera que, ejerciendo su atracción sobre el actor, ponga a este en camino, motivándole a actuar o trabajar por ello. Pero ¿qué es lo que queremos, en último extremo, conseguir mediante nuestro esfuerzo y trabajo?, ¿cuál es el telos último? El estado que se quiere alcanzar solo puede ser un estado más plenamente cognitivo, más consciente. Al menos, es difícil concebir que el objetivo no incluya un estado consciente. ¿Una realización sin consciencia? No es posible. ¿Quién puede desear ser una piedra? ¿Sería acción la que ocurra bajo la pulsión Thánatos? Doy por evidente que este es un camino equivocado. La acción solo puede tender a la Vida, y la vida plena es vida consciente. Ahora bien, el estado puro último a conseguir no puede contener dos cosas, dos propiedades distintas, pues se interferirían. Uno no puede ser feliz y a la vez ser consciente de que es feliz, salvo que la Felicidad sea, precisamente, la Consciencia. Así que el fin último esencial de toda acción solo puede ser la intelección. No es solo que no haya realización sin consciencia, es que la Realización misma es solo la Consciencia, sin mezcla de inconsciencia o ignorancia. Nada hay más cercano al Ser, que el Conocer. De hecho, Ser y Conocer, en estado puro, son lo mismo. El conocimiento es aquello donde el sujeto es el ser. 

tò gàr autò noeîn estín te kaì eînai "Pues lo mismo es pensar y ser" (Parménides)

Claro que, entender la acción como orientada a un fin, podría decirse, es entender a la acción como algo heterónomo, y es, por tanto, entenderla como no-acción. La acción pura o plena (he aquí el otro modo del hacer) no lleva a ningún sitio, sino que consiste en el mero hacer. No hay, en ella, dualidad medios-fines.

Antes de contemplar esta posibilidad, pensemos que, aunque sea admisible que una acción cuyo fin no está en sí misma es “menos” acción que una cuyo fin está en (o es) ella misma, aun así, al menos es más acción la que tiende a un fin considerado como un estado más perfecto o más realizado, que la que va, según decíamos, “como pollo sin cabeza”, es decir, sin objetivo. Quizás no es una acción absoluta, pero, desde luego, no es una absoluta pasión.

Ahora pensemos en la acción absoluta, la que tiene el fin en sí misma. ¿Qué relación tiene esta acción (imposible para seres finitos, pero ideal) con el Conocimiento? Puede decirse lo mismo que cuando hablamos del fin separado de la Acción, pero ahora con más razón, si cabe. Una realización presente inconsciente es una noción absurda: no es acción, sino mero suceder (la antípoda de la acción), lo menos dueño de sí mismo. Nada que se añadiese a una total consciencia actual, a la total identificación con la realidad del Ahora, podría aumentar la plenitud de la vivencia. El estado de plenitud es pensamiento de pensamiento, consciencia consciente. Nada más.

Aunque Conocimiento y Acción son lo mismo (la más pura forma de actuar es pensar, y el más puro conocimiento es el más activo), hay una asimetría, por la cual el Conocimiento es el anverso y la Decisión el reverso. La prioridad no la tiene la Voluntad, sino el Entendimiento.

Dije en el colegio que el entendimiento es más noble que la voluntad y ambos, sin embargo, tienen su lugar en esa luz. Entonces un maestro dijo en otro colegio que la voluntad es más noble que el entendimiento, porque la voluntad toma las cosas tales como son en sí mismas; el entendimiento, toma las cosas tales como son en el mismo. Esto es verdad. Un ojo es más noble en sí mismo que un ojo pintado en una pared. Pero yo digo que el entendimiento es más noble que la voluntad. La voluntad toma a Dios bajo la vestimenta de la bondad. El entendimiento toma a Dios desnudo, tal como se halla despojado de la bondad y del ser. La bondad es una vestimenta por debajo de la cual Dios se halla escondido, y la voluntad toma a Dios bajo esa vestimenta de la Bondad. Si no hubiera bondad en Dios, mi voluntad no lo querría. … Yo no soy bienaventurado porque Dios es bueno. Tampoco quiero pedir nunca que Dios en su bondad me haga bienaventurado, porque Él no sería capaz de hacerlo. Soy bienaventurado únicamente porque Dios es racional y porque yo conozco este hecho. … Dice un maestro: es el entendimiento de Dios del que depende enteamente el ser del ángel. Se pregunta: ¿Dónde se halla más propiamente dicho la esencia de la imagen? Hablando con mayor propiedad: en aquel de quien proviene… El ser del ángel depende de que tenga presente el entendimiento divino en el cual se conoce. (Quasi stella matutina…, sermón IX, en Tratados y sermones. Edición de Ilse M. e Brugger Edhasa)

El entendimiento tiene la llave y abre y penetra y atraviesa y encuentra a Dios en su desnudez, y luego le dice a su compañera de juegos, la voluntad, qué es de lo que se ha posesionado por más que ya anteriormente haya tenido la voluntad de hacerlo; porque busco lo que quiero. El conocimiento va a la cabeza (Nunc scio vere… sermón III)

(Imagen: Wikipedia)

Izquierda y Derecha, y III

Una persona de Derecha cree en la bondad de la iniciativa individual, en la libertad (entendida como ausencia de impedimentos), en las diferencias y jerarquías que surgen de la competición por lo mejor y como consecuencia de las diversas capacidades naturales (inteligencia, constancia, fuerza de voluntad…) de los diversos individuos; suele, por eso, tender a ver justificadas las desigualdades existentes y a considerar como mejor lo que es socialmente dominante, viendo generalmente con malos ojos las medidas sociales que pretenden hacer a todos iguales (“eliminando el resultado de los méritos”); y, por eso también la inmensa mayoría de la gente de derecha valora mucho lo recibido de las generaciones pasadas. Emeritismo, elitismo y conservadurismo son sus valores preferidos.

Una persona de Izquierda, por el contrario, cree en la bondad del trabajo conjunto y sospecha de la iniciativa individual o “egoísta”, cree en la justicia entendida como igualdad más que en la libertad individual, ve las diferencias y jerarquías más (mucho más) como un pernicioso fruto de situaciones injustas de dominio o de la casualidad que como resultado del mérito y de las capacidades propias de los individuos, y se enfrenta, por tanto, a las instituciones de poder y jerarquía heredadas (es, en esa medida, “progresista”). Colaboracionismo, igualitarismo y progresismo.

Pero, ¿cuáles son las razones de fondo de esas dos ideologías? ¿Qué es “esencialmente” Izquierda y Derecha? En la entrada anterior propuse como problema o dialéctica política fundamental la siguiente:

¿Cuál es la (mejor) manera de organizar a las personas, de manera que cada uno tenga lo justo, o sea, lo  que le corresponde, lo correcto o debido, lo “suyo”? ¿Qué es, en justicia, de uno, y así debe ser reconocido y protegido por la sociedad?

Y recordaba dos respuestas contrarias a esta cuestión:

-         Es en justicia de uno y debería por tanto protegérsele, aquello que ha conseguido con su trabajo o actividad libre (en igualdad de condiciones y sin coerciones).

-         Es en justicia de uno cuanto necesita para tener una vida digna y es deber de uno ofrecer a la sociedad cuanto sea capaz de dar.

La primera respuesta sería la esencia del pensamiento de derecha; la segunda, la esencia de las ideologías de izquierda. De ellas se puede deducir mucho o todo lo que asociamos con ser lo uno y lo otro.

Pero creo que esa dialéctica, estando en el camino correcto, no llega al fondo del asunto, porque depende de una antropología menos esencial de lo posible. Antes de ir más allá será conveniente observar las aporías de ambas ideologías.

Empezando por la primera (la liberal o de derecha), se presentan los siguientes problemas principales:

-         ¿Cómo puede atribuirse el fruto del trabajo de uno a sus propios méritos, dado que uno no se ha hecho a sí mismo?

-         ¿Por qué habríamos de respetar una “libertad” que solo consistiese en tener irracionales deseos? ¿Por qué reducir el derecho y la justicia al valor de la libertad formal o negativa, y no a otros valores como la vida, la educación, la salud, de todos los individuos? ¿Por qué sería legítimo el uso de la coerción solo para garantizar o proteger lo primero y no lo segundo?

Estos problemas denotan un concepto pobre, formal, vacío, de la idea fundamental para esa ideología: la libertad. ¿Qué es la libertad?

A la otra ideología se le plantean otras aporías:

-         ¿Por qué debería estar uno motivado por el interés colectivo más allá de lo que eso repercuta en su propio beneficio?

-         ¿Cómo puede considerarse no-alienado un trabajo impuesto por la sociedad, pero no justificado para el individuo? ¿Cómo puede desconsiderarse los méritos de las personas, sin degradarlas con ello a seres puramente pasivos?

Estas aporías delatan un concepto pobre de la justicia o deber, de la “necesidad”. ¿Qué es lo que se debe (ser)?

Aunque las aporías son inherentes a la condición humana, creo que podemos contemplar una dialéctica antropológica que nos coloque en el camino de la conciliación o síntesis de esos polos, libertad y necesidad, individuo y sociedad, interés y justicia, etc. Si ponemos en discusión o dialéctica las dos “facultades” superiores del espíritu humano, o los dos “usos de la razón” en términos kantianos, o sea (por llamarlos con nombres tradicionales) Intelecto y Voluntad, podríamos distinguir dos concepciones antropológicas fundamentales: la antropología voluntarista y la antropología intelectualista.

La antropología voluntarista (a la que yo calificaría de “clásica”, convencional, ortodoxa, en términos teológicos “eclesial”), nos ve como seres esencialmente libres, es decir, “dueños de nuestros actos”. Incluso en su versión más racionalista (en la cual se acepta que un ser no puede ser libre si no goza de capacidad de razonamiento –de conocimiento legaliforme y deductivo-predictivo-), la antropología voluntarista piensa que nuestros actos no son puro conocimiento ni completamente determinados por el conocimiento, sino irreduciblemente praxis o acción, y que esta emana de una facultad práctica (la voluntad) que, más allá de lo que le diga el entendimiento, se autodetermina, “libremente”, para hacer una cosa o la contraria. Solo para una perspectiva semejante tienen sentido los conceptos interrelacionados de culpa (pecado, en términos teológicos), “responsabilidad” (en sentido convencional), mérito, etc. Uno puede tener (en ello consiste ser quien es) una voluntad más fuerte o más débil, más buena o más mala... Y la justicia consiste en que uno tenga lo que ha elegido y hecho (actuado), sin coacciones de otros y sin coaccionar a otros.

La visión antropológica intelectualista, en cambio, se apoya en la intuición socrática y gnóstica en general de que toda maldad es solo ignorancia (“perdónalos porque no saben lo que hacen”). Según esta visión de lo humano, toda acción que no procede de la mera inteligencia está fuera del dominio del sujeto y no es, propiamente hablando, acción sino pasión. Los conceptos de culpa, responsabilidad, mérito, etc., carecen de auténtico sentido: todo el mundo desea ser mejor y hacer lo mejor, y si no lo hace o no lo consigue es porque no puede o no sabe (o sea, no puede esencialmente). La justicia consiste en dar a uno lo que realmente le conviene y lo que necesita, empezando por la educación. Esta antropología es siempre heterodoxa, no-convencional, anti-eclesial: la sociedad política, tal como hasta ahora ha llegado a existir al menos, se basa en la idea de responsabilidad, culpa y pena, etc. Aunque, si uno quiere ser optimista, puede tener en cuenta que la humanidad apenas está abandonando su infantilidad (no hace ni tres mil, de nuestros ciento y pico mil años, que hay algo parecido a pensamiento racional medianamente independiente del mito).

Yo diría que lo que en el fondo define a la izquierda es una actitud intelectualista y antivoluntarista, mientras que la derecha es la ideología que se apoya en el voluntarismo. Como he argumentado otras veces (por ejemplo, bajo las etiquetas de intelectualismo, libertad, liberalismo), creo que el voluntarismo es una teoría equivocada y el intelectualismo es la alterior theoria para la que los humanos no estamos aún suficientemente maduros. Por tanto, la Izquierda es una ideología moralmente superior, y un ideal político más recomendable, si bien sujeto, como todo lo humano, a dialéctica y aporías. La humanidad debería caminar, según eso, hacia una sociedad donde las ideas de mérito y culpa sean sustituidas por las de conocimiento e ignorancia, y donde la esencia de la política no sea lo judicial sino lo educativo. La libertad debe ser entendida como conocimiento (no como indeterminación o libertad “negativa”), y la “necesidad” o deber debe ser, por su parte, aquella que se puede justificar racionalmente. Por supuesto, esto solo es un ideal (“regulativo” si se quiere –como lo es el liberalismo, no se olvide-). La coerción será necesaria mientras haya hombres. Pero es muy distinto poner la coerción al servicio de una meritocracia que al servicio de una pedagocracia, digamos (y solo quien está en el error del voluntarismo cree que la educación es intrínsecamente coacción: la verdad es lo contrario).

No obstante, estoy seguro de que mucha gente que se considera razonablemente de izquierda no verá convincente esta caracterización. En la medida en que la caracterización que proponemos de algo (de las ideologías políticas, en este caso) está más alejada de los intereses y las vivencias inmediatos de las personas, es esperable que se vea más confusa la relación entre ambos niveles. Pero recordemos que la virtud de una buena definición o análisis no consiste solo ni principalmente en que responda directamente a la visión que del asunto se tiene habitualmente (¿aprobaría la gente la concepción del tiempo o del espacio que se desprenden de las últimas teorías físicas, o la idea que los artistas tienen del arte y la belleza?), sino en su capacidad teórica para explicar de manera simple, coherente y profunda (con conceptos lo más básicos posible) la totalidad o la mayoría de los fenómenos (en este caso, las posiciones políticas, que solemos calificar de izquierda y derecha).

¿Por qué podrían muchos rechazar esta caracterización? Muchas personas de izquierda no creerán, por ejemplo, que su posición política niegue radicalmente la idea de mérito. Pensarán que solo se trata de promover las condiciones justas para que cada uno demuestre sus méritos. Pero ¿hasta dónde tenemos que llevar esta igualdad? ¿Es meritorio el equipaje genético o natural con que uno nace (por ejemplo, la buena voluntad)? Y, si no es ni meritorio ni inmerecido, ¿cómo puede aceptarse como méritos acciones que vienen completamente determinadas por esa dotación “natural”? Kant (y mucho antes San Agustín) consideraba(n) un “misterio” cómo puede uno ser libre. Y advertía Kant que nadie puede asegurar que una acción sea moral (nadie puede juzgar en el fondo). Pero, claro, sin la idea de libertad no habría imputabilidad, ni se salvaría ese fenómeno según el cual cuando elegimos hacer algo podríamos igualmente haber elegido lo contrario. Por esas razones, San Agustín (el “platónico”) y Kant el anti-intelectualista defienden el voluntarismo. Esto demuestra que es el concepto de “mérito” el que tira del carro, lo que no es más que el prejuicio voluntarista. Porque no se puede poner en los hombros del pobre (presunto) fenómeno de la indeterminación de la elección todo el peso de la libertad: ¿no están los fenómenos para ser entendidos racionalmente?). Es más, es un hecho aún más poderoso el de que cuando se está plenamente convencido de que algo es malo, solo un ser enajenado, que no es dueño de sí mismo, puede querer elegir lo contrario.

Otras personas de izquierdas rechazarán el fundamento que pretendo para su ideología porque pensarán que la ética y la política no es cuestión principalmente de razones sino de sentimientos. La izquierda sería, más bien, la depositaria de los buenos sentimientos de caridad y amor a los pobres. Pero, entonces, ¿qué pinta la noción de justicia en su discurso? ¿Por qué el sentimiento de amor a los otros iba a ser más legítimo que el sentimiento de afán posesivo egoísta? Una base sentimentalista no es una buena opción para defender la idea de Justicia. Es preferible tener un suelo racional.

Por eso, creo que la base intelectualista es la mejor a la que puede aspirar la Izquierda (lo mismo que la voluntarista es la mejor a la que puede aspirar la Derecha).

¿Cómo se deduce de aquí los principales rasgos de derecha e izquierda? Pondré solo algunos ejemplos (otros se deducen casi directamente):

Ricos y pobres.- La derecha, le guste o no, es la amiga de los ricos. Lo que es lógico, dado el voluntarismo: quien crea en los méritos tendrá que creer que es justo que a unas personas les vaya mejor que a otras. ¿Pero no cabe acaso la posibilidad de que la distribución actual no refleje los méritos reales? Esto es, en primera instancia, improbable (la disfunción es un accidente, y el accidente no es lo normal); pero, en segunda o última instancia, es imposible: al fin y al cabo, lo que termina sucediendo es lo que quieren los mejores. El pensamiento de derecha acaba necesariamente en una justificación de lo existente. Es ilógico que la aristocracia esté dominada.

La izquierda, por su parte, es el partido de los pobres más que de los ricos. También esto es bastante coherente con un fundamento intelectualista. Las personas a las que les va peor no les va peor por sus acciones (pues todas las acciones son para mejor) sino por sus padecimientos. Nadie quiere ser más pobre de lo posible, así que el pobre lo es pese a su deseo. Por tanto, los pobres son los que más padecen a priori.

Conservador y progresista.- Es también lógico que la derecha tienda a ser conservadora, como se sigue de lo anterior. Las instituciones existentes reflejan, en general, la acción de los mejores. Las mejores naturalezas son las que ocupan el poder, y los pobres siempre están celosamente intentando la rebeldía, que procede de su injusta falta de aceptación de ser los inferiores. El “rebaño” que siempre trama insidiosamente destronar a los señores. (No se olvide que Nietzsche, la quintaesencia de la derecha –incluso por encima de la anticristiana Iglesia-, identifica a Sócrates y la dialéctica racionalista como la más sutil y deleznable forma de rebeldía del inferior).

Por lo mismo, es lógico que la izquierda tenga que ser progresista. Aquí hay, no obstante, una razón de más peso todavía: el intelectualismo, al ser una teoría más profunda y sutil de lo que es el ser humano, aparece después en el orden cronológico, en la evolución. La evolución siempre es desde la aristocracia-conservadora hacia la igualdad. Por eso también la inmensa mayoría del pueblo, políticamente cuasiacéfalo, es por inercia de derecha, y aplica su sistema meritocrático allí donde tiene poder (en el hogar, por ejemplo y sobre todo).

Los errores de Tomás de Aquino en sus argumentos contra Sócrates

Según la teoría aristotélico-tomista, se equivocan Sócrates y Platón cuando pretenden reducir toda maldad a simple ignorancia y toda culpa a error: hacemos mal a sabiendas. ¿Cómo es esto posible? He discutido en otras entradas los aspectos más generales de este asunto. Me centro ahora en la argumentación concreta acerca de cómo es posible compaginar el razonamiento moral con la maldad, tal como lo sostiene Tomás.

Tomás, siguiendo a Aristóteles, argumenta que, si tenemos en cuenta que hay que distinguir entre saber en hábito y en acto, y también entre saber en términos generales y en particular, podemos explicar que uno tenga saber en hábito y en general de lo que está bien, pero en el momento del acto concreto elija lo contrario, estorbado por la pasión o concupiscencia.
El continente, dice Tomás, razona así: conoce, como todo el mundo, la premisa mayor, “No hay que cometer pecado”; y aunque la concupiscencia le propone el placer, sigue razonando: “esto es pecado, luego no hay que hacerlo”. Pero en el incontinente prima la concupiscencia, y, una vez conocida la mayor, continua, sin embargo: “esto es delectable, luego hay que perseguirlo”. Y así peca por debilidad: aunque sepa lo bueno en universal, no sabe en particular, porque no lo toma según razón, sino según concupiscencia. No cae en una contradicción propiamente (lo que daría la razón a Platón), ya que el primer momento es conocimiento en hábito (no en acto) y universal (no particular).

Esta argumentación me parece vana y errada:

Empecemos por la tesis de que la pasión puede estorbar a la razón, de forma que “haya ciencia en hábito pero no en acto”, o que se caiga cuando se llega a lo particular, aunque se sepa lo universal; es decir, que el trecho que va del dicho a hecho sea truncado por la pasión. En todo caso, lo que es evidente es que esto no es Culpa, porque la pasión no se elige libremente. Uno querría no llevarse por la pasión. Si le ocurre que, al hacer su juicio moral y deducir su conducta, es “estorbado” por la pasión, además de que actuará por ignorancia, lo hará involuntariamente. Y si cree que ahora debe hacer esto (no siendo estorbado), está simplemente equivocado (supuesto que lo esté, es decir, que tengamos un buen conocimiento de lo que es bueno –como presupone la argumentación-).
En realidad, no hay que meter a la pasión para nada en el razonamiento: o se razona correctamente o no. La pasión no es ninguna de las premisas, ni es parte del mecanismo deductivo: no es un elemento lógico. Si no se razona correctamente se actúa irracionalmente, pero entonces no hay debilidad sino ignorancia. Por eso, el argumento tomista de que el pecador toma la premisa menor del ámbito de lo concupiscible es equivocado.
(La tesis socrática, por cierto, no es (como la describe Tomás) que la pasión no predomina nunca sobre la razón, sino que la pasión es sólo un tipo de “razón” o, mejor, de creencia, la creencia errada, o, mejor, confusa).
¿Es responsable el sujeto de una pasión que estorba sus determinaciones racionales? ¿En qué medida un acto que es causado contra su verdadero parecer es suyo? Lo pasional parece como una parte ajena del sujeto, que le condiciona contra su mejor voluntad. Pero ¿es responsable el sujeto de tener ese apéndice mortal? Sí, podría decirse, si lo afirma. Pero si lo afirma es, o por error, o “estorbado” a su vez por la pasión, luego no con responsabilidad o voluntad.

Que el conocimiento sea de lo universal, pero la acción de lo particular, es falso, como ya argumenté en otro lugar. Tanto conocimiento hay de lo universal como de lo particular, y, desde luego, la pasión no colma un hueco que el conocimiento deja, por ser formal. Si así fuese, no podríamos tener noticia de nuestros propios actos concretos. Otra cosa es que, dado que no tenemos un conocimiento perfecto, no podemos predecir completamente lo que ocurrirá, de forma que, contra nuestra voluntad, las circunstancias frustren la acción deseada. Pero esto no es de responsabilidad del sujeto.

Además, para que la pasión coparticipase sería necesario que conociésemos todos los detalles y aun así la facultad determinante de la acción no fuese la deducción más racional: “conozco lo mejor pero hago lo peor”. Pero esto es lo que niega el intelectualismo. Si hago lo “peor” es porque lo considero lo mejor.

Puede ser que en un determinado nivel de conciencia sostenga unos principios que son incompatibles con esa volición concreta. Pero esos principios están en competencia con otros, con otras razones también convincentes, y ninguna de las dos (o más) posturas es definitiva.
Por ejemplo: el sujeto sostiene que no es pertinente dejarse llevar por la ira. De aquí se deduce que en el caso concreto no debería dejarse llevar por la ira. Pero de hecho ocurre que se deja llevar por ella. Si la explicación fuese que el sujeto no puede evitarlo, porque la carne es débil, etc., no le sería imputable. Tampoco ocurre que, puesto que no hay conmensurabilidad entre lo universal y lo particular, la pasión o la voluntad se encargan de concretar lo que el sujeto racional prescribía, resultando la concreción contraria a lo previsto: el sujeto sabe que se está airando, y está aceptando airarse. Ni siquiera es a posteriori su conocimiento. ¿Cómo explicarlo, entonces?
Realmente el sujeto sostiene principios contradictorios: por un lado sostiene la tesis convencional (adquirida, tradicional, etc.) de que debemos responder a las agresiones: la ira es una respuesta “natural” y “racional” a una situación de agresión. Esta tesis convencional entra en dialéctica con otra, adquirida reflexivamente, según la cual la ira no es una respuesta correcta, (ya sea porque es demasiado burda e inmediata e inútil, ya porque apela a lo que de peor hay en él de sujeto, etc.) Ninguna de estas dos tesis ha prevalecido en su intelecto definitivamente. Cuando se presenta un caso particular podría haber actuado de cualquiera de las dos formas, según que las circunstancias hubiesen sido más favorables para una u otra de las tesis (por ejemplo, si el tiempo de reacción es muy pequeño es epistemológicamente más rentable recurrir a la tesis convencional, con la que se opera más fácilmente). Las circunstancias proporcionan información adicional que colaboran en la concreción de lo que se cree preferible para la acción actual.
Lo que no haría ya el sujeto es recurrir a actuaciones que no se enmarcan en alguna de sus creencias aceptadas actualmente (por ejemplo, ningún ciudadano occidental medio recurriría, en lugar de airarse o contenerse no recurriría, a echar mal de ojo a su enemigo, etc.)

Pongamos un paralelismo epistemológico: un físico sostiene la tesis de la mecánica newtoniana (convencional, para él, tradicional). Pero adquiere la teoría de la relatividad. En algunos ámbitos proporcionan respuestas diferentes a un mismo fenómeno, etc. En una cuestión concreta el físico puede preferir utilizar la teoría newtoniana. Cuando dos teorías están rivalizando pero ninguna de las dos ha eliminado definitivamente a la otra, las circunstancias pueden hacer más racional utilizar la más convencional (si se trata de obtener resultados urgentes aunque coyunturales) o la más reflexionada (si se trata de dar una explicación más universal y coherente, etc). Pero ningún físico recurriría ya a Ptolomeo.

Está claro que el silogismo del incontinente es defectuoso. Actúa, pues, ignorantemente. La situación es, más bien, la siguiente:
El continente piensa: “Hay que querer lo justo; esto es justo, luego hay que quererlo”. Pero cuando se produce un conflicto en la deliberación y, consecuentemente, en la decisión, es o bien por cuestión de principios (porque no se tiene claro “hay que querer lo justo”, sino que se tiene argumentos también para sostener “hay que querer lo delectable” -porque para estar convencido de que hay que querer lo justo hay que estar convencido también de muchas cosas, de las que la gente no está en general convencido, tales como que el hombre tiene “alma” y esta es superior al “cuerpo”, y que la parte mejor del alma es la racional, etc., o que mayor felicidad reporta satisfacer las exigencias del imperativo a las de la máxima, etc.-), o bien por cuestión menos de principios, porque no se reconozca el “esto” actual como un caso de lo justo o lo delectable. Pero en ninguno de los casos se da debilidad ni fortaleza de la voluntad, sino pugna de creencias y argumentos. Cuando hay pugna de principios es el entendimiento el que determina, en cada momento, qué principio prevalece, así que aquí el sujeto sólo puede pecar por ignorancia: la voluntad no es la responsable del entendimiento que uno tiene. Ni siquiera se puede decir que es culpa de la voluntad no querer saber lo que debía saberse, porque para que la voluntad supiese que “debía saberse” debería haber sino determinada antes por el intelecto. Tampoco en la duda acerca de lo concreto se trata de debilidad o fortaleza de la voluntad, sino de desconocimiento de cuál es el mejor medio para conseguir nuestro fin (supuesto que sabemos claramente cuál es este y no se trata, por tanto, de cuestión de principios o fines). El incontinente toma la premisa segunda de la concupiscencia, pero eso es porque el entendimiento le dice, erradamente, que lo concupiscible es apetecible (y lo bueno es lo que se apetece). Es pues responsabilidad del entendimiento.

En conclusión, el acto moral de decisión racional y elección, resulta conflictivo porque hay una dialéctica entre principios contrapuestos de lo que es bueno. Es la misma dialéctica que hay, en general, entre lo Universal y lo Particular, entre Ideas y Fenómenos, entre Uno y Múltiple, Idéntico y Diferente. Una parte de nuestra razón exige lo universal y uno, y esto se traduce, para la “razón práctica”, en la exigencia de Justicia no-particular (no egoísta, etc.); pero otra parte de nuestra razón exige salvar lo particular y múltiple, y esto se traduce, moralmente, en la exigencia de defender mis propios intereses concretos (que nadie está encargado de defender por mí).
En el trabajo de evaluación racional que exige esta situación, los diversos grados de racionalidad y educación del sujeto son completamente determinantes. Lo que en otras épocas, dada la educación e ideas dominantes entonces, podría parecer normal y bueno, hoy resultaría monstruoso en nuestro país, aunque sea visto como normal en otros con menos educación. ¿Quién vería hoy bien que se empalara o quemara a herejes y brujas –como hacía la Iglesia hace unos siglos-, o que se ahorque a homosexuales o se lapide a adúlteras –como se hace hoy en Irán o Afganistán-? Y seguramente en unos años se verá monstruoso lo que hoy nos parece más normal y bueno (como, por ejemplo, comer animales o educar con métodos de adiestramiento “conductista”). Y, sin embargo, todos hacen lo que creen que está bien. Por tanto, no tienen culpa, sino ignorancia.

El error de Aristóteles acerca de la libertad, II: de la relación entre Entendimiento y Voluntad

Dejando al lado el argumento, falaz, de que el intelectualismo moral no salva los hechos, veamos qué explicación ofrece el aristotelismo (y con él lo mejor de la teoría convencional de la libertad y la culpabilidad) para justificar que elegimos el mal adrede.
Al parecer (supongámoslo) la mayoría de la gente, incluidos los filósofos excepto un pequeño (¿quizás escogido?) número de ellos, cree que podemos decidir, y de hecho frecuentemente decidimos, hacer lo contrario de lo que sabemos o creemos correcto y bueno: en ello consistiría nuestra libertad y, también, nuestro mérito y nuestra culpa. ¿Es correcta esta supuesta creencia generalizada?

La teoría de Aristóteles para justificarla, es muy “moderna”. Se puede expresar diciendo que hay una irreducible verdad en el no-cognitivismo: existe un elemento fundamental en la acción que es puramente “realizativo” y no meramente cognitivo.
Y una razón esencial de esto (dejo a un lado ciertos argumentos que encuentro titubeantes e improcedentes para la cuestión de la libertad, como, por ejemplo, que la premisa menor puede, por accidente, contradecir a la universal), una razón esencial, digo, de que haya un momento irreduciblemente decisionario, es que: el conocimiento, según Aristóteles, está siempre en el terreno de lo universal, y para él lo completamente particular, el esto-aquí-ahora, es inaprensible, “inescrutable”; en cambio, la acción (la energeia) está siempre en el terreno de lo particular.
Esto explica la cierta desconexión que ocurre entre Entendimiento y Voluntad cuando esta elige lo que aquel considera malo, sin que esto suponga una verdadera alienación o “esquizofrenia” del agente. En el terreno de lo general, la “acción” del alma es meramente disposición para actuar, o sea, una pseudo-acción, que llamamos deliberación. Hace falta una acción última y concreta, que la “lleve a cabo”. Podríamos decir que “del dicho al hecho hay un gran trecho”, y ese trecho solo puede colmarlo la voluntad. Hay en Aristóteles, como en Kant, en Marx, y en el pragmatismo en general, una prioridad de la “razón práctica”.

¿Cuán convincente es el argumento de Aristóteles? ¿Explica la tesis de que somos libres para hacer el mal? Creo que no lo hace de ninguna manera. Me parece completamente falso que no tengamos conocimiento de lo particular sino solo de lo universal. Pero, incluso si fuese verdad eso, sería inútil para el asunto de la libertad.

Primero: Es falso que no haya conocimiento más que de lo universal. Conocemos el hecho concreto, ya seamos meros observadores o también partícipes en él. Tenemos un conocimiento completo de lo que hacemos (he cogido, o cojo, este lápiz de esta mesa exactamente a las siete en punto), de manera que podemos decidir y describir en último momento (salvo por accidente, que no es lo habitual) qué es exactamente lo que vamos a hacer y qué es exactamente lo que hemos hecho.
Si no hubiese conocimiento de lo concreto, del “esto aquí y ahora” (el tode ti) no podríamos saber qué es lo que hacemos o qué es lo que ocurre, ni antes de hacerlo o de que suceda, ni después. No sería ya, por tanto, que la acción añade algo al conocimiento, sino que añade algo inconceptualizable, de manera que todo lo que podemos describir, no ocurre ni es realizado, y lo que ocurre y realizamos, no lo podemos comprender. ¿Podríamos llamar “racional” a lo que no podemos ni siquiera describir, es decir, nuestras acciones, nuestra conducta?
Esto, por cierto, es independiente de la teoría de la indeterminación de la traducción y la inescrutabilidad de la referencia: quizás hay varias maneras posibles e inconmensurables de describir esta situación, pero todas ellas tienen que ser descripciones de lo particular.

En segundo lugar, suponiendo que fuese cierto que la acción es “de lo particular” mientras que el conocimiento se quedase en lo general, eso no salvaría la libertad, la responsabilidad y la culpabilidad, de ninguna manera aceptable. Y la razón es que, si hubiese una auténtica “brecha”, un verdadero corte entre lo que el entendimiento determina como bueno y lo que la voluntad elige en último extremo, eso haría completamente irracional a la voluntad.
Si no hay cantidad alguna de conocimiento o argumentación imaginable que pudiese explicar por qué hemos elegido hacer lo que hemos hecho, es decir, que determine o “necesite” nuestra elección; si, aún estando plenamente convencidos de que p es incorrecto, la voluntad tiene la plena facultad (y es, en teoría, esa su verdadera facultad) de elegir justo lo contrario no-p, entonces la conexión entre razones y voliciones es, desde el punto de vista racional, puramente contingente, arbitraria.
Es mera palabrería decir que las razones son “motivantes” pero no determinantes. No hay manera de determinar en qué grado y modo motivarían las razones a la volición.

Este problema delata, en verdad, una inadecuada concepción de la libertad. La teoría aristotélica y convencional de nuestra libertad, es, en el fondo, una teoría de la “indiferencia”, o, mejor dicho, de la independencia de la voluntad o del “libre arbitrio”. Según este mito “psicológico” (psicológico-trascendental, o sea, filosófico), la libertad es una especie de monarca que oye los consejos de la razón teórica (que dice a qué cosas y actos va unida el predicado de “buenas” y “correctos” o “desea-bles") y oye también los requerimientos de las pasiones (que dicen qué cosas son apetecibles para nuestra parte irracional), y, después, en un acto irreducible de decisión (la ley soy yo) determina “libremente”, de manera absolutamente independiente, qué se hace. Y dicho y hecho. Este monarca, esta instancia última, que es el libre albedrío, no es más débil o enfermizo cuando hace caso a lo irracional que cuando atiende a la razón. Si fuese así, su acción sería menos autónoma, y menos culpable cuando no responde a las exigencias del entendimiento. Al contrario, según la visión convencional, la persona está en plena forma cuando elige lo irracional. Solo esto le da sentido al concepto de Culpa.

Ahora bien, ¿por qué debería, la voluntad, elegir lo racional? No hay ninguna “razón”. Al contrario, se supone que si la Voluntad estuviese hecha por naturaleza de tal modo que, siempre que estuviese sana, eligiese lo que la razón le dice que es bueno, correcto, y “deseable”, entonces no gozaríamos de ese gran bien que es ser libres, es decir, libres para elegir lo malo. Y esto es un absurdo.

Pero es que el propio concepto de una elección pura, independiente de cualquier otra cosa, es una “entelequia” (no en sentido aristotélico, sino en el uso vulgar de esta palabra). Es una noción que, aunque se pretende lo contrario, es en verdad indistinguible del puro azar.

En lo que se refiere a las nociones de Culpabilidad y Mérito, añaden un absurdo nuevo a lo anterior: para que la voluntad fuese meritoria o culpable, es decir, para que se le pudiese atribuir plenamente el acto realizado, tendría que ser una voluntad absoluta, es decir, causa sui. En tanto la voluntad de un agente concreto no se haya “hecho a sí misma”, es decir, no tenga por encima ningún creador ni contingencia alguna (un Dios o una Naturaleza que la han producido), no es una voluntad última ni, por tanto, responsable de los actos.
Por eso algunos se han inclinado a la predestinación, aunque manteniendo, ya esperpénticamente, la noción de culpa: aquí es donde el pensamiento alcanza su nivel más bajo y la fe (es decir, una presunta decisión ciega, pero en verdad una ignorancia máxima) lo toma todo.

Seguiré tratando esta cuestión en próximas entradas.