domingo, 19 de enero de 2014

Ideas para una teoría de la Justicia, II: Diversidad de concepciones de lo bueno, tolerancia y diálogo

El problema de la Justicia, en sus términos más generales, es el problema de
cómo maximizar la compatibilidad e incluso complementariedad (armonía) de los intereses de todos y cada uno de los sujetos, es decir, entes a) finitos en diferentes grados, que son, cada uno, una síntesis de un estado particular (yo-aquí-ahora) y de la capacidad de universalizar; y b) activos (también en diferentes grados), es decir, que tienen conductas orientadas a conseguir su mayor perfección o actividad o autonomía (y este perfeccionamiento incluye, como lo fundamental, el respeto de lo Correcto).

Precisamente su naturaleza, dialéctica, de ser a la vez un yo-aquí-y-ahora y un ser capaz de comprender y desear más allá, hasta lo universal y total, les plantea este problema, a cada uno según su nivel de consciencia. Para simplificar, suponemos aquí que el problema solo se le plantea a seres racionales y que la racionalidad no se da por debajo de cierto grado.

En la definición anterior del problema de la Justicia, los sujetos son tomados en la mayor abstracción. Pero, si son múltiples, tienen que ser no solo abstractamente diversos (es decir, todos iguales en ser diferentes) sino “material” o sustantivamente diferentes. Ahora sería preciso buscar qué caracteres son los que los materializan y hacen sustantivamente diferentes, o los individúan. También esto estará envuelto en la dialéctica, si es contemplado a fondo, pero esto no significa, para la concepción dialéctico-analógica, que todo valga igual: hay un analogismo o asimetría entre los polos de lo mismo y lo diferente, lo uno y lo múltiple, etc.

Visto desde el problema de la Justicia (según, al menos, un esquema muy útil), lo que distingue a unos sujetos de otros y, por tanto, determina sus acciones, pertenece a dos ámbitos:
  • Su concepción de lo que es bueno y deseable (aspecto axiológico)
  • El modo en que son las cosas y el sujeto mismo (aspecto fáctico)

Aunque en todo sujeto finito hay cierta contaminación entre ambos tipos y la relación entre ellos es, igualmente, dialéctica (nuestros principios están teñidos de hábitos, nuestros deseos están motivados por lo externo, nuestro conocimiento del mundo depende de principios epistémicos también sometidos a esa contaminación), el razonamiento moral y la decisión presuponen esa distinción: qué queremos y qué hay que hacer, dado como son las otras cosas y somos nosotros mismos, para realizarlo.

Es lógicamente necesario que seres limitados, situados en una perspectiva concreta, tengan un conocimiento relativo o imperfecto tanto de lo axiológico (aunque a la vez, dialécticamente, lo dan por supuesto en su plenitud), como de lo fáctico (no sabemos bien cómo funciona el mundo ni nuestra propia naturaleza en cuanto objeto, es decir, en cuanto no sujeta a la actividad consciente y voluntaria). En un supuesto conocimiento perfecto (en un dios) no habría diferencia entre lo que debe ser y lo que es, y allí “realidad sería lo mismo que perfección”. Pero para nosotros, seres finitos, la vida consiste en el desajuste entre lo que (creemos que) es y lo que (creemos que) debería ser.

De los dos aspectos, el intencional-axiológico y el fáctico, es en el primero donde se sitúa directamente el problema de lo justo. Se entiende que nuestras discrepancias ético-políticas consisten en cómo valoramos las cosas, no en cómo pensamos que son. El aspecto puramente descriptivo es una cuestión “meramente técnica”, aunque, además de esencial (porque no podemos determinar qué hacer y cómo hacerlo si no conocemos lo que hay) tiene implicaciones ético-políticas indirectas: por una parte porque en seres de conocimiento imperfecto no hay nunca un conocimiento exento de influencia no-teórica, desiderativa (tendemos a creer real lo que deseamos); y, también, por los problemas morales que implica en su implementación.

Aquí abordaré el problema de las diferentes perspectivas acerca de lo bueno, que diversifican a los sujetos, y el (o, al menos, un) fundamental problema de la Justicia directamente relacionado con ello: la Tolerancia y el Diálogo.

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No coincidimos totalmente en lo que creemos bueno y correcto. Esto es parte esencial de que seamos sujetos finitos, sujetos a perspectiva y también a error. A la vez, el hecho de que seamos todos sujetos capaces de universalizar, implica que tampoco diferimos totalmente en ello. El principio general de tratar al otro como igual y como diferente plantea, entonces, la cuestión de qué concepciones de lo bueno deben ser respetadas. ¿Tienen todos los sujetos que compartir (es de justicia requerir que compartan) los mismos principios morales (como se sigue de su naturaleza igual, en base a la cual se reclama la justicia)?, ¿deben compartir al menos algunos, muy fundamentales, o de carácter formal o procedimental?, ¿pueden no tener ninguno en común (como parece deducirse de su plena individualidad)?  Este es el problema de la Tolerancia.

Todas las sociedades enseñan un principio o regla de oro en el que se reconoce que hay que tratar a todos de tal manera que nos podamos poner en su lugar, es decir, más allá de la perspectiva egoísta interesada, desde un punto de vista impersonal. Y de aquí se deducen otros principios que están presentes también en cualquier sociedad, y que incluso pueden observarse en el comportamiento de un niño pequeño. Si damos partes desiguales a dos niños, los dos reconocerán la injusticia, aunque si explicamos por qué hemos repartido desigualmente (atendiendo a méritos, necesidades…) los dos serán a priori capaces (lo lleven mejor o peor a la práctica) de valorar el grado de corrección de la decisión. Estarán valorando, diríamos nosotros, en qué medida esa acción maximiza la armonía de intereses tanto particulares como universales (acerca de lo Correcto y lo Bueno) de cada uno.

Es posible sostener que la divergencia en las maneras de valorar las cosas no se deben tanto (o incluso no se deben apenas en ningún grado) a diferentes concepciones de lo que es justo, como a concepciones acerca de cómo son las cosas. Quienes difieren sobre si alguien debe ocupar tal o cual lugar en el orden social, por ejemplo, no difieren en cuanto a la validez del principio de igualdad abstracta (dos personas iguales deberían ocupar el mismo lugar) sino que difieren, habitualmente, en si fácticamente hay tal igualdad o más bien desigualdades relevantes (el racista, por ejemplo, piensa que, de hecho, las diversas razas no son iguales en lo relevante). Por tanto, habría que trabajar con la hipótesis de que la mayoría si no todas las disensiones morales, son más bien disensiones teóricas, acerca de la naturaleza real de las cosas, lo que nos obliga a promover el conocimiento objetivo.

Pero es obvio que, aunque solo sea debido a nuestra ignorancia de la naturaleza de cada cosa, hay diversas concepciones morales sustantivas de lo que es bueno o malo. Sin ello, seríamos el mismo sujeto ético-político, multiplicado en diferentes lugares y circunstancias. El problema para la justicia es, entonces:
¿cómo maximizar la compatibilidad e incluso armonía de intereses de todos los sujetos, teniendo en cuenta que tienen concepciones relativamente diversas acerca de lo que es bueno?

En principio podemos adoptar diversas actitudes ético-políticas ante la diversidad de concepciones de lo bueno:

Poniéndonos en el punto de vista más pluralista o tolerante (teoría 2.2. según el cuadro tetrádico de Dialéctica y Analogía), asumiríamos que cada sujeto tiene (y no tiene más remedio que tener) su propia concepción particular de lo correcto y lo bueno, y no es lícito exigirle nada común (salvo el mero e infinitesimal hecho de ser otro sujeto). Este sería el reconocimiento máximo de la alteridad y particularidad. Pero, entonces, ¿podemos siquiera reconocerle como sujeto? ¿Podemos aceptar o tolerar a quien tenga una “voluntad” destructiva? ¿O es que no existe nada destructivo y mejor o peor, y no puede discriminarse entre verdad y error moral, ni siquiera entre salud y enfermedad mental? Tal pluralismo absoluto, al pedir un respeto al otro sin exigir ninguna identidad, debe, por una parte, tolerar (e incluso querer) cualquier cosa que sea deseo del otro por destructiva que sea para mí, pero, por otra, como ese otro (o “yo” como otro –en la medida en que se pueda decir, dentro de esta concepción, que existe un yo-) tenemos que respetar al totalmente otro, no podemos hacer nada, pues cualquier acción dañará a algún otro (aunque sea virtual o potencial). La versión negativa de este pluralismo diría que no hay ningún principio universal de justicia, más que lo que cada uno en cada instante establece o quiere.

Una postura pluralista moderada o “dualista” (2.1), como, por ejemplo, las posiciones liberales, sostendrá que las diferentes concepciones de lo bueno pueden razonablemente solaparse y aceptar unos principios consensuales que permitan la convivencia en paz. Pero este “Liberalismo Político” no justifica por qué es correcto vivir en democracia (considerar las voluntades de todos como del mismo peso), por qué una concepción de lo bueno no tiene el derecho, si tiene la fuerza, de imponerse a las demás y eliminarlas; no permite una definición no arbitraria de “razonable”, término que encubre la idea de un consenso contingente sin más justificación que su propia existencia histórica, de modo que no puede “obligar” racionalmente a nadie (ni siquiera a quien ya vive a gusto en ese medio político). La tesis del Estado mínimo y la Libertad máxima se basa en una concepción vacía y puramente abstracta de libertad, que piensa que es posible elegir cualquier concepción de lo bueno y llamar a eso libertad.

Las posturas deontológicas o formalistas (kantianas), que habría que colocar en un tercer grupo, el del monismo axiológico moderado (1.2), dicen que la tolerancia no tiene sentido aplicada a los principios puramente formales que definen lo que es la simple convivencia política, es decir, el reconocimiento del Otro como sujeto político (y esto exige muchas cosas). Estas teorías, en la medida en que excluyen de su consideración la “materia” de la voluntad, suponen que los objetos concretos de acción son neutrales, carentes de valor. Pero, obviamente, quien actúa, actúa por algo, y no hay ningún acto realmente neutral para la realidad. Además, no hay un punto donde se pueda considerar que el sujeto es libre respecto del contexto material, de manera que participe en condiciones de igualdad en la acción comunicativa o en la política.

La versión más extrema por el lado de lo universal, el monismo axiológico radical (1.1), exige que los principios y deseos concretos de todos, se deduzcan completamente del mismo principio, y sean, pues, completamente coherentes entre sí: no hay ninguna acción, en último extremo, neutra. Pero ¿quién está en el punto de vista del sabio legislador? Además, esto elimina la contingencia y “creatividad” de las voliciones de los sujetos finitos, que nunca poseen un conocimiento perfecto (tampoco los sabios líderes). ¿Está alguien en condiciones de imponer tal cosa? Cuando uno intenta legislar según el único bien, de cuyo conocimiento se dice poseedor, se convierte en un tirano, “sabio solo según su opinión”.

Esta es la dialéctica que tiene que “solucionar” la Tolerancia. Ahora, nuestra propuesta al respecto. Empecemos con una definición de Tolerancia:
Tolerancia es el reconocimiento ético-político, o respeto, de la diversidad efectiva de concepciones incompatibles acerca de lo bueno (perspectivas axiológicas sustantivas).

Nuestra tesis es que

la Tolerancia es idealmente negativa pero efectivamente necesaria en cualquier sociedad donde no haya un acuerdo perfecto acerca de lo bueno, y su medida correcta es la que resulte más coherente con el máximo Diálogo Racional acerca de lo bueno y la mínima Coerción posibles.

¿En qué sentido la Tolerancia es “negativa”? Es negativa en cuanto que es el reconocimiento de una incompatibilidad, una no-concordancia o desarmonía, y es aceptada como mal menor.  En una realidad ideal o paradisíaca, todos tendríamos una misma concepción fundamental de lo bueno y lo justo, y ello maximizaría plenamente la armonía de intereses: todos estaríamos de acuerdo en qué es correcto para cada todos y cada uno, y solo faltaría el conocimiento fáctico de cómo realizarlo. Esto no supondría, contra lo que se pueda creer, que todos seríamos idénticos y se anularían las diferencias: solo eliminaría las diferencias incoherentes o no armoniosas. La diversidad procedería de cada perspectiva fáctica, pero por el lado de lo axiológico habría todo lo necesario para la mayor armonía. Esto es completamente análogo a que, en el terreno teórico, resulta ideal una única concepción de lo real. Ello no implicaría que todos viésemos las cosas igual, ya que estamos en diferentes perspectivas finitas. Significa “solo” que nuestras perspectivas serían coherentes y complementarias, de manera que yo podría ponerme, figurativamente, en tu perspectiva, y traducirlas, y que, de estar en tu lugar, vería lo que tú. Aquí hay relatividad y complementariedad, pero no relativismo ni incompatibilidad. En cambio, cuando hay concepciones ni siquiera inter-traducibles, o incoherentes, estamos en una situación epistémicamente no ideal. Lo mismo puede decirse en el ámbito ético-político. Por tanto, es ideal una unidad-en-la-diversidad tal que nada deba ser tolerado y todo pueda ser respetado.

La tolerancia es negativa en cuanto, en sí misma, no es armonía. Entonces, ¿cómo se justifica? La justificación racionalista se funda en las dos características del sujeto: su particularidad y su tendencia al perfeccionamiento y capacidad de universalización
  • Como seres finitos que somos, todos erramos.
  • Debemos ser tratados como seres activos, es decir, no coercitivamente.

La Tolerancia se basa en que nuestras diferencias de concepción no pueden ser solucionadas coercitivamente, es decir, imponiendo forzosamente nuestra concepción y contra la libertad o tendencia al perfeccionamiento del sujeto. Si debo respetar al otro, como diferente y particular que es, por un lado, y como capaz de universalidad, por otro, debo aceptar su manera de ver las cosas y procurar que sea lo más universal posible sin eliminar su particularidad, es decir, sin que ello trabaje contra su perfeccionamiento propio.

Una unificación social de criterios que se consiguiese eliminando por la fuerza los demás, sería injusta (e intolerable). La situación de unidad ideal de criterios, a la que la dialéctica tiende analógicamente (queremos la unión de todos en una misma consciencia que armonice las diferencias sin eliminarlas), no puede promoverse inmediatamente, es decir, imponiéndola coercitivamente.

Además (y esta es una justificación ulterior y utilitaria de la tolerancia o pluralismo) la diversidad de concepciones incompatibles es buena en toda sociedad que no posee un conocimiento perfecto, pues esa diversidad supone la confrontación de paradigmas aspirantes a mejorar la sociedad en su conjunto. Solo es necesario que esos paradigmas se confronten en un marco superior de Diálogo.

Pero ¿hasta dónde es tolerable la tolerancia? Hay un límite formal o mínimo para la tolerancia: no es tolerable lo que va contra la propia tolerancia y contra lo que la posibilita. Por supuesto, es posible que el sujeto al que no le toleres una acción (por considerarla tú intolerable por parecerte ella misma intolerante) puede percibir tu acción contra él como intolerante por tu parte, pero tú debes actuar según tu “consciencia” y racionalidad, y, por otra parte, salvo que alguno de los sujetos involucrados sea estúpido moral, todos deben saber, si no ver si aquello era tolerable, al menos cómo discutirlo.

La siguiente exigencia para que la tolerancia sea lícita es que se dé en un contexto social que garantice y promueva el Diálogo ético-político o acerca de lo bueno. ¿Qué es el Diálogo ético-político?

El Diálogo Ético-político es la acción o sistema de acciones por las cuales se trabaja para alcanzar la compatibilidad y complementariedad (la armonización) de concepciones de lo bueno de manera no coercitiva, es decir, respetando el perfeccionamiento del sujeto (su consciencia y libertad).

El término medio entre el ideal de un acuerdo completo sobre lo bueno y un desacuerdo destructivo incapaz de pedir tolerancia porque no la respeta, es el Diálogo. Si la tolerancia es el respeto de las diferencias no armoniosas, debidas a la finitud e imperfección, solo es respetable si y en la medida en que va subordinada a una promoción del Diálogo. Por eso no puede tolerarse un fundamentalismo, y es lícito luchar contra él (si bien, con la menor violencia o coerción posible).

En general, no se puede decir de una sociedad que sea tolerante en dos direcciones diferentes:
  • Cuando no reconoce las diferencias
  • Cuando no hay diálogo ético-político

El Diálogo debe existir y promoverse en y desde la educación hasta los debates públicos.

Ahora bien, podría objetarse que la tolerancia es incompatible con bienes que consideramos irrenunciables. En ese caso, el derecho de los sujetos a diferir sobre lo bueno podría tener que ser sacrificado, al entrar en conflicto con otros derechos. Esto exige una teoría de bienes y derechos sustantivos, bienes distintos al de la tolerancia de la diversidad de concepciones. Por ejemplo, ¿puede admitirse la diversidad de concepciones de lo bueno si ello provocara injusticias en el acceso a bienes como alimento, salud, etc? Esto pone a la tolerancia en dialéctica con otros bienes. Pero es imposible abordar esa misma dialéctica sin la propia tolerancia.

4 comentarios:

  1. Hola Juan Antonio.

    El siguiente comentario lo hago con el espíritu de diálogo al que nos estás invitando y siempre reconociendo que, aunque existiera la verdad sobre estas cuestiones, siempre será cuestión abierta a debate.
    Se ve que tienes una gran habilidad como filósofo y que conoces mucho de estos temas, no obstante, tal vez estás abarcando mucho de un sólo jalón y ello dificulta el acuerdo. Como te había comentado siento difícil poder resolver el problema de la justicia en su nivel más amplio, esto es, considerando la moral individual y la colectiva, y pienso que deberíamos concentrarnos en lo que se ha dado en llamar la moralidad social, muy emparentada con la moralidad política, y es sobre estos puntos sobre los que me voy a concentrar por ser mi supuesta "especialidad".
    Comenzando al estilo de Rawls, una pluralidad de concepciones del bien pueden ir encontrando, a través de un equilibrio reflexivo, un conjunto de principios que permitan una vida en común que construye el liberalismo político. Como tú, no creo que con ello Rawls resuelva el asunto puesto que queda en el aire de qué grado podría ser ese acuerdo: si lo lees con cuidado verás que él elimina de inmediato los problemas relativos a las grandes desigualdades de riqueza, o las grandes diferencias de opinión, esto es, su constructivismo político finalmente se basa en acuerdos que puedan ser resueltos en la práctica y no se den en una sociedad muy desigual. Por ello, la solución no es satisfactoria. Además existen otras críticas como la de Dworkin, que sugieren que el método de Rawls está contaminado, y deberíamos interpretarlo de forma muy diferente.
    Mi concepto de razonable es más abierto a la discusión dialógica, y en eso coincidimos. Debemos enfrentar nuestros desacuerdos con seriedad y no simplemente hacerlos a un lado. Creo que sí se puede ordenar un diálogo fructífero que ayude a resolver los problemas principales de la justicia social, tal vez no completamente, pero sí en un cierto grado suficiente para enfrentar los problemas reales.
    La moralidad política recurre a la coerción y por ello no es una solución válida, excepto en las materias en que se esté muy cerca del consenso, o dicho consenso se pueda construir, ésta es de hecho una crítica a la misma democracia.Idealmente, y dedicando suficiente tiempo a las diversas materias, dicho consenso se puede construir poco a poco pero eso ya es tema de casi una profecía sociopolítica, que no puedo respaldar del todo (ya eso dependería de si crees o no en un progreso moral).
    Por supuesto que mis ideas todavía están lejos de resolver la cuestión, si es que ello es posible, mi hipótesis es que sí, y por ello sigo insistiendo con mi teoría de la justicia social. En suma, y siendo muy esquemático, lo que se requiere es de un diálogo práctico e imparcial, que ayude a construir nuestra moralidad social: nuestras teorías filosóficas de la justicia social son un punto de partida para dicho diálogo pero no lo sustituyen, por ejemplo, yo estoy en desacuerdo con mucho de lo que dice Dworkin en su Justicia para Erizos, y ello es en cierta forma desconsolador porque se supone que él fue un gran filósofo que sabía mucho de estas cosas, sin embargo, todas estas teorías de la justicia deben tomarse como propuestas para el diálogo y limpiarse de lo que dependa de opiniones personales contaminadas, como sería en el caso de Dworkin, un puritanismo poco disimulado que ve en el esfuerzo, el logro y el trabajo la base de todo bien (mientras que yo pienso que hay estilos de vida que nada tienen que ver con eso y son igualmente valiosos).
    Bueno, espero que esta pequeña reflexión sirva para algo. Yo la voy a guardar en un archivo aparte a ver si da mayores frutos.
    Atte: Ronald Martínez.

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    1. Querido amigo Ronald,
      muchas gracias por tu interesantísimo comentario, que apunta a varias deficiencias o posibles deficiencias de mi artículo. Te ofrezco mi opinión, aunque no estoy completamente seguro de estarte interpretando siempre bien, así que te pido que me disculpes si es así y me lo corrijas.

      La primera pega que haces, que abarco mucho (y, por tanto, aprieto poco) es correcta. Mi única disculpa es que aquí no pretendo exponer estas cosas pormenorizadamente, ni siquiera medio-pormenorizadamente, sino que lo concibo como una especie de índice de problemas que me gustaría tratar si cometiera la locura de escribir algo así como Una teoría de la Justicia. Entiendo, pues, que resulte claramente insuficiente e incluso ininteligible a veces.

      Más interesante me resulta discutir (porque es menos obviamente cierto) lo que dices a continuación y en general, es decir, que crees preferible abordar el problema de la Justicia desde el nivel de la Moralidad Social, en lugar desde un nivel ético-filosófico más abstracto. Precisamente estoy leyendo The idea of Justice, de Amartya Sen, y él también hace una crítica a los planteamientos "insitucional-trascendentales" como los llama (Kant, Rawls, etc) por ser tanto indeterminados como innecesarios para solucionar problemas "reales" de justicia.
      Yo, en esto, no estoy completamente de acuerdo. Acepto que ese nivel de análisis (el tuyo, o el de Sen por su parte) son muy interesantes, pero no creo que sean suficientes para solucionar todo el problema de la Justicia, sobre todo en su aspecto más fundamental. Centrándome en tu interesante análisis (del que he leído buena parte ya), creo que el diálogo "práctico e imparcial" no puede soportarse en algún concepto de Sociedad realmente existente, porque eso incurriría en lo que yo creo que es una falacia: que un consenso contingente social, por dialogado que sea, tiene importe normativo(es decir, es una de las maneras, a mi juicio, de la llamada falacia naturalista). Quizás no te he entendido, y aquí es donde principalmente te pido que me lo disculpes. Creo que el concepto de justicia tiene un lugar más fundamental y puro, aunque desde luego menos inmediato a su aplicación pragmática, en planteamientos completamente trascendentales, como el de Kant, Rawls o Habermas: algo a priori no puede ser consensuado, sino que rige a priori. Si esto no motiva a algunos, el problema es de la irracionalidad de estos sujetos, no de la Teoría. Lo que no quiere decir que cada una de esas teorías no pueda estar equivocada, sino solo que no puede discutirse apelando a un mero diálogo "imparcial", porque la noción de imparcial (como la de consenso) pretende a la vez tener un importe completamente normativo o trascendental sin dejar de ser fáctica o naturalizable (lo que, para mí, repito, sería “estar en misa y repicando”).
      Por tanto, pienso que ambos niveles de análisis son interesantes y necesarios: el nivel complejo que tú abordas (con la sociedad ya existiendo con diversas características) permite abordar problemas prácticos más directamente, pero el precio que paga es que puede ser cuestionado en sus fundamentos. El nivel más abstracto o fundamental, por el contrario, pretende fundar incontrovertiblemente la justicia para un ser racional, independientemente de las contingencias de los sujetos, y paga el precio de ser solo muy indirectamente eficaz.

      (sigo en el siguiente comentario)

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    2. Estimado Ronald, sigo y acabo:

      Mi “especialidad” –como decía el chiste- es el Todo, por eso me siento más a gusto cuando abordo así las cosas. ¿Qué podemos constatar a ese nivel de análisis? A ese nivel, la distinción entre Sujeto y Sociedad no está ya tan claro: un sujeto solo tiene que ser lógicamente capaz de contener toda la discusión. Aquí sigo a Platón: filosofar es dialogar con uno mismo (y solo con los demás en la medida en que todos los seres racionales formamos, de alguna manera, un sujeto, aunque con más diversidad interna o “esquizofrenia”, lo que implica que el acuerdo sea más difícil). Platón construyó la Polis como un modelo en grande de la Psique. Al final, el hombre oligárquico es como la sociedad oligárquica, etc. En este sentido, Platón en cierto modo abordó el problema como tú propones (socialmente) por su mayor comodidad. En el polo opuesto están autores como Kant, que separan excesivamente lo individual y lo social, creo yo. Mi propuesta es, en cierto modo, mixta, o sintética, puesto que aborda la cuestión como el problema de cómo sintetizar la particularidad de los sujetos con la universalidad que también reside en ellos, y de un concepto de perfeccionamiento universal (pero no imponible coactivamente) según el cuál tendemos a la mayor unificación y armonía de lo múltiple y la eliminación de las diferencias conflictivas. ¿Se puede deducir de aquí algo interesante? No lo sé.
      Te dejo, rogándote una vez más que disculpes mi posible mala intelección de tu propuesta.
      Un cordial saludo

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    3. Estimado Juan Antonio:

      Contesto escuetamente para que no sigamos reiterando cuestiones que ya hemos discutido.
      El concepto de "imparcialidad" se utiliza precisamente para tratar de salvar el vacío que para ti es insuperable entre los intereses individuales y los sociales. Para mi es una noción válida y muy útil.
      Difiero en que esto incurra en algún tipo de falacia. Creo que lo que pasa es que tu piensas diferente al respecto.
      No te desanimo para nada respecto a que quieras construir tu noción de justicia, de la manera en que lo haces, al contrario, quisiera que lo pudieras desarrollar lo mejor posible y me parece un enfoque interesante.
      Con aprecio: Ronald.

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