viernes, 24 de enero de 2014

Ideas para una teoría de la Justicia, III. Del qué somos al qué deberíamos ser, I

Sigo con un “índice” o enumeración de algunos de los problemas y principios de respuestas que tendría que contemplar una teoría de lo justo, desde la perspectiva dialéctico-analógica.

Cada uno de nosotros, sujetos diversos en un mundo común, somos una síntesis de dos aspectos que están en una relación dialéctica entre sí: a) una perspectiva concreta (un yo-aquí-ahora) y b) la capacidad y necesidad de concebir universalmente (racionalidad). Cada uno de estos aspectos está plenamente en el otro: ni en la más concreta de nuestras situaciones se pierde un ápice de racionalidad, ni la más universal de las reflexiones deja de ser la reflexión de un sujeto indivisible o yo. Ambos aspectos son esenciales en un ser racional. Y es a un ser tal al que se le plantea el problema de lo justo, es decir, de cómo armonizar totalmente, o, si eso no es posible, hacer lo más compatibles y complementarios posibles ambos requerimientos: los intereses perspectivos de uno en cuanto particular y los requerimientos o el “interés” de uno mismo en cuanto ser capaz de de tratar a cada cosa desde una perspectiva universal.

En el caso ideal de un conocimiento y una racionalidad perfectos, es lo justo que cada uno actúe de tal manera que cualquier ser racional que conociese sus circunstancias, aprobaría su acción. En ese (estado del) mundo las diferentes perspectivas particulares serían la aplicación del mismo sistema universal de principios (el que buscase el perfeccionamiento de todos, según, precisamente, su naturaleza dual y dialéctica), y resultarían, por tanto, plenamente coherentes entre sí (de manera que cualquiera podría “ponerse en el lugar del otro”), tal como las diversas perspectivas físicas son, en un ideal conocimiento científico perfecto, coherentes entre sí, de modo que, si me pongo en el lugar del otro, veo lo que ve él. Es vital, pues, distinguir entre relatividad (sistema coherente de perspectivas) y relativismo (perspectivas no traducibles entre sí). Pero, además de soñar con una comunidad de ángeles, tenemos que hacer justicia relativa, es decir, en un (estado del) mundo donde existe algún grado de conflicto, inevitable en sujetos con un conocimiento limitado. Por tanto se trata, de manera inmediata, de conseguir el sistema de justicia menos conflictivo posible, utilizando como ideal (sea alcanzable o utópico, inmanente o trascendente) una justicia perfecta.

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Somos una síntesis dialéctica de particular y universal, pero, desde nuestra perspectiva filosófica, los polos de lo universal y lo particular no son equidistantes, sino que el segundo es inferior al primero, y guarda con él una relación “analógica”. Lo universal orienta a (y hace inteligible el concepto de) la acción, aunque no de tal manera, abstracta, que elimine o “sacrifique” a lo particular sino de modo que lo integre en lo universal. Queremos tener la perspectiva más universal y menos “subjetiva” posible, sin perder, antes al contrario alcanzando así, nuestra completa individualidad. La “república” de los sujetos se perfecciona cuando camina, como el Cosmos de Empédocles por la fuerza del Amor (analogía), hacia la Unidad, no cuando, por la “acción” del Odio y la ignorancia, tiende a la lucha entre subjetividades irreconciliables. (Esa prioridad de lo universal hace que, en último extremo, la verdad esté más del lado del deontologismo que del consecuencialismo: sencillamente hay algo que no se puede negociar, y eso es la racionalidad, porque es ella la que es coherente con el concepto de Acción. Aunque esto solo vale de modo absoluto para una situación final o ideal).

La mayoría de la gente en todas las culturas parece compartir esa prioridad de lo universal y racional, en cuanto consagra principios como la “regla de oro” (no hagas lo que no te gustaría que te hicieran…) o la ley de amar al prójimo como a uno mismo, que tienen su reflejo afectivo en el sentimiento universal de simpatía. Pocos sostienen abiertamente, con Calicles o Nietzsche, que la justicia como igualdad sea un “injusto” o inaceptable invento de los débiles e inferiores por naturaleza, y que la verdadera moral o justicia, si se puede hablar así, sea que cada uno se cuide de sí mismo (el egoísmo). Y, en verdad, una tesis tal, aunque tiene su peso en el cuadro dialéctico (es la reivindicación de la completa particularidad, frente a los universalismos abstractos), es, para nosotros, la más pobre y errada de las concepciones ético-políticas (además de que prácticamente hace imposible cualquier concepto de justicia), ya que, como argumentó Sócrates, ese sujeto meramente egoísta e instantáneo prescinde o querría prescindir, precisamente, de su capacidad racional, que es la que le hace consciente y la que ejerce al argumentar. Un mundo que quisiera seguir ese modelo sería un mundo de “voluntades” totalmente arbitrarias, indistinguible del mero caos y la inconsciencia. Hay gente que hoy, en el probable declive de Europa, sueña con algo parecido, y lo ve como una “emancipación”…

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La justicia pretende armonizar las perspectivas subjetivo-particulares (“personales”) con la perspectiva subjetivo-universal, sin sacrificar ninguna de ellas, aunque subordinando “analógicamente” la primera a la segunda. La cuestión de lo Justo puede formularse también entonces, así: ¿cómo pasar de una diversidad conflictiva a una diversidad armoniosa, o, en una expectativa menos ideal, lo más armoniosa y menos conflictiva posible?

Pero, planteado así de generalmente, es imposible avanzar. Es necesario tener en cuenta las diferencias “materiales” que individúan a cada uno. Los sujetos difieren tanto en qué concepción tienen de lo bueno como, más en general, en lo que de hecho son. Cada sujeto es de una determinada manera y está en unas circunstancias concretas, es decir, en una relación con el resto de cosas y sujetos, situación y características que constituyen la materia sobre la que hay que aplicar el principio general de la justicia.

Platón definía la justicia como la virtud de que cada uno realice su función propia, es decir, aquella para la que más capacitado nace. Parece deseable que cada uno viva de acuerdo con su naturaleza, e incluso que eso signifique su realización propia, o sea, la mejor manera de tener una vida buena (justa). Pero esto requiere saber, antes, qué es cada uno. Y no solo ni principalmente saber qué es efectivamente ahora uno, es decir, en qué lugar social, psicológico, etc., se encuentra, sino qué es cada uno “por naturaleza” o “en esencia”. Si el mundo no es justo ahora, se debe a que los sujetos no están en el lugar que les corresponde.

Esto no hay que entenderlo en un sentido estrecho y limitador: el lugar de cada uno consiste, también, en que cada cual pueda ser lo que desea y tenga la mayor libertad posible. Pero es obvio que el reparto de libertades (dejando por ahora a un lado la definición de este término) tiene que contar con lo que es cada uno y el lugar donde se encuentra en el orden del mundo.

La idea de que tenemos unas características definitorias cada uno está, obviamente, tan sujeta a dialéctica como cualquier otro asunto: ¿es, en verdad, el sujeto algo determinado “por naturaleza”?, y ¿qué y cuánto? En respuesta a esta cuestión se puede ir desde la tesis (2.2 –según el cuadro tetrádico que proponemos-) que sostiene que, como cualquier cosa podría ser o convertirse en cualquier otra y no hay manera no arbitraria de establecer una identidad, no hay nada que el sujeto sea; hasta la tesis opuesta (1.1.) según la cuál somos, en esencia, algo completamente hecho (nuestra idea) la cual iría, a lo sumo, desplegándose en el tiempo; pasando por las dos tesis intermedias, (2.1) según la cual la identidad de uno es algo que emerge a partir de la indeterminación (construido física, socialmente…), y (1.2) según la cual somos una cierta esencia pero esta recibe determinaciones ulteriores y contingentes de su estar en el mundo.

Supondremos “resuelta” esta dialéctica en el siguiente sentido: rechazamos, ante todo, el nihilismo o tesis de la total vacuidad o indeterminación del sujeto: al menos ciertos aspectos son necesarios o esenciales para cada sujeto. No es contingente que suframos y gocemos, que seamos racionales, y que deseemos ciertas cosas (vivir, conocer…) y rehuyamos otras (las contrarias). Si consideramos contingentes o arbitrarias todas nuestras características (nuestros pensamientos y voliciones sobre todo), es imposible el concepto de acción o perfeccionamiento y, desde luego, el de Justicia. Eso solo justifica el quietismo. Por las mismas razones pero contrarias, aunque aceptemos como perspectiva ideal y última la absolutamente contraria a ese nihilismo, es decir, aunque pensemos metafísica o quizás “místicamente” (1.1) que cada uno es ya todo lo que es, sin contingencia alguna, y que el mundo es un desplegarse de esa eternidad, esta tesis no nos sirve en el problema de la Justicia más que como ideal (incluso, quizás, trascendente). Si tomamos literalmente esa tesis, todo lo que "es" (¿ocurre?), es justo, aunque nosotros no lo comprendamos. Pero eso, si vale para el plano ideal, no puede sostenerse en el plano relativo, que es precisamente en el que actuamos y padecemos, y donde precisamente nuestra ignorancia sería la injusticia. De manera que el socrático “conócete a ti mismo” tenemos que interpretarlo como: conoce lo que eres en esta realidad imperfecta, para que sepas cómo debes actuar en pos de una realidad lo más perfecta posible o justa (“para saber qué nos conviene hacer y padecer”, añadía Sócrates).

Si la cuestión es, entonces, cómo se pasa del estado actual de diversidad, considerado imperfecto e injusto, al estado de armonía, en que desaparecen o se minimizan los conflictos entre perspectivas (“el lobo no come al cordero”, según un poema sumerio), entonces hay que evaluar en qué medida la situación actual de cada uno es justa o injusta. La política empieza siempre in media res, trata con sujetos con ciertas características, tanto genéticas como sociales, y se encuentra con situaciones de, por ejemplo, discriminación, que solo podrían “justificarse” desde una perspectiva cínicamente egoísta, nunca ante la racionalidad: es decir, que sencillamente no tienen justificación. Esas situaciones son de hecho así, pero no deberían ser así.

Pero ¿existe injusticia solo en lo social, o también en la dote genética de cada uno? ¿Cómo determinar qué características y circunstancias de cada uno pueden atribuirse a injusticia? En el siguiente post trataré de algunas de estas aporías.

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