Dworkin y la Justicia para erizos, I: contra el escepticismo ético

El zorro, cuenta Arquíloco y recordó Berlin, sabe muchas cosas; el erizo solo una, pero una muy importante, y eso le hace invencible. Vivimos en una época zorruna, una época de los más diversos recursos, propia del multimañoso Odiseo. El erizo, ese tipo socrático, parece hoy un charlatán ridículo, incluso peligroso. Pero el erizo tiene la razón. Tiene la razón de la unidad. El erizo cree que todo está conectado, y que los valores constituyen un entramado único y coherente, que debemos buscar incansablemente. Este es el -para un intelectualista moral como es este blog- atractivo punto de partida de Justice for Hedgehogs, Justicia para erizos, de Ronald Dworkin, un gran libro que contiene desde una justificación de la objetivad de la Ética hasta una teoría de la Justicia, pasando por una teoría ética y moral.

Primero se trata de defender la propia validez del discurso sobre los valores. No en vano, una de las mañas más raposas es hacer(se) creer que no hay nada más racional o razonable que nada en cuanto a eso se refiere. Podemos pesarlo y medirlo todo, pero las cosas no tienen en sí ningún valor. El valor queda irremediablemente en el terreno de lo subjetivo. Este nefasto discurso, esencia de nuestro tiempo, es lo que ataca Dworkin en las primeras partes del libro. Un nuevo, honesto y competente ataque al cada vez más rancio pero siempre inmortal relativismo.

Escuchemos un diálogo algo esquelético (invención mía, no culpar a Dworkin):

A.-Creo que el aborto es moralmente incorrecto.

B.-¿Por qué? ¡No habría esperado eso de ti!

A.-¿Por qué no?

B.-No me parece coherente con lo que piensas en general.

A.-Está bien, te diré mis razones, y tú me señalas dónde ves la incoherencia.

B.- Muy bien.

A.- Creo, como estoy seguro que crees tú, que todos tenemos derecho a la vida, sin que los intereses de otros nos impidan vivirla: las vidas de todos valen lo mismo.

B.- Sí, eso creo yo. Y también creo, como tú, que todos tenemos derecho a elegir libremente nuestra vida, sin que se nos dirija ni se nos prescriba cómo vivir.

A.- Estoy de acuerdo. Y entonces…

B.-Entonces debes aceptar, conmigo, que las mujeres tienen derecho a decidir su vida, sin que les digamos lo que tienen que llevar en el vientre.

A.- Lo malo es que un embarazo es un caso muy especial, porque involucra la vida de otro ser humano.

B.- Bueno, es discutible que se pueda hablar de ser humano en el caso de un embrión…

C.- Es discutible, también, que se pueda hablar de libertad cuando hay simple no-coerción. Creo que se puede y se debe ser más exigente con esa gran palabra…

C.-Chicos, si me permitís que me meta en lo que no me llaman…: os diré que os estáis empantanando en una conversación fútil.

B.-¿Por qué dices eso? ¿Te parece poco importante?

C.-¿Importante? No me meto en eso: puedes darle la importancia que quieras, eso es cosa tuya (y yo le doy la misma que tú, que conste). Pero si creéis que vais a llegar a algún acuerdo mediante razonamientos, es que se os olvida que las cosas no tienen valores como tienen colores.

Seguramente no hay filósofo, ni persona en general, que no haya vivido algo parecido. Pues bien: ¿dónde deberíamos situar la discusión a partir de ese momento en que hace C su disolvente (o emancipadora) aparición? Los filósofos modernos dirán, mayoritariamente, que se trata de una cuestión “metaética”, y eso quiere decir que, aunque se refiere a la ética, es una cuestión no-etica, sino exterior a la Ética: epistemológica, metafísica, etc. Y normalmente quiere decir algo más: que es una cuestión desde donde fundamentar la Ética, o desde donde decidir si la Ética es una empresa legítima y en qué sentido lo es. Esto es paralelo a lo que ocurre con la Meta-ciencia o Epistemología. Supongamos una discusión como la anterior, pero donde se discute de si hay infinitos primos (A cree que sí, pero B cree que no existen infinitos números –es un matemático intuicionista, por ejemplo-), y C interviene diciendo que es una discusión inútil, porque dependerá de qué metafísica postule cada uno, y eso es algo imposible de dirimir científicamente (depende de Culturas, Cosmovisiones, Egovisiones…). Así la conversación se desplaza a un lugar extra-científico (puesto que pone en cuestión el propio método científico, y no se somete a él), y donde se supone que se dirime la legitimidad de la Ciencia. Respecto de la Ciencia pocos piensan, en verdad, que la Meta-ciencia pueda poner en cuestión su legitimidad, y asignan a esta el papel más modesto de indagar las “condiciones de posibilidad” de la validez científica. Pero en Ética, y por razones que tienen tanto que ver con la historia como con el propio asunto, sí es común someterla a juicio (y que resulte un veredicto condenatorio o “deflacionista”).

Así que, en ese momento de la conversación, tendríamos al parecer que atender a lo que plantea C, salirnos temporalmente de la discusión ética, y ver si ella es viable. Pues bien, Dworkin niega ambas cosas. Una de sus sorprendentes tesis es que la Ética no puede ni debe recibir un fundamento exterior a ella, y que la Metaética es, en general, una confusión (ya a Davidson le leí algo así). Hay que hacer Ética directamente, digamos. Ninguna posición extra-ética puede vaciar de sentido una discusión ética. Eso no quiere decir que el escéptico ético, C, esté equivocado por principio: puede intentarse un escepticismo ético, pero solo si se asume que es una posición propiamente ética, y no exterior a ella. Resultará, no obstante, que cualquier escepticismo ético tiene que estar equivocado, según Dworkin. Veámoslo.

Primero constatemos que cuando la gente delibera sobre qué es correcto, o cuando toma decisiones de acuerdo a razones, está implicando la creencia de que hay valores objetivos, cosas que son buenas y deben hacerse, independientemente de que él o cualquier otro lo crea así. Si resultasen ser subjetivos los valores, el sujeto tiene que estar, mientras razona moralmente, al menos bajo el engaño o la ilusión de olvidarlo. Tiene que creer que hay verdaderas razones para rechazar o defender el aborto (que la libertad de todos es un bien objetivo, por ejemplo, o que todas las vidas cuentan igual).

Pero ¿qué podría hacer verdadero a un juicio o a un argumento moral? Parece que la única explicación razonable sería aceptar que existen algo así como partículas cargadas moralmente (“morones”), que impactan contra nuestros sentidos y nos causan la creencia moral, o bien Ideas platónicas morales que llegan a entrar en contacto con una misteriosa facultad intuitiva nuestra. Pero nada de eso existe, cree casi todo el mundo (Dworkin incluido). Así que la moral, por más que lo parezca, no tiene una causa objetiva. Aquí habita el atractivo del escepticismo.

Ahora bien, Dworkin procede a justificar el objetivismo ético mediante las siguientes tesis:

• La objetividad ética no requiere que existan entidades o cualidades morales (morones). De hecho, su existencia no aportaría nada a la Ética. La Ética es un ámbito donde tienen un papel fundamental la objetividad y la verdad, pero no al modo de la ciencia natural, es decir, suponiendo conceptos “categoriales” (con criterios definidos con precisión) y relaciones de impacto causal, sino en un sentido “interpretativo”.
• El escepticismo moral es inconsistente, y sus argumentos son inválidos.

El primer punto, el desarrollo de una teoría interpretacional-integral de la verdad moral, lo dejo, como hace Dworkin, para después (la siguiente entrada). Ahora nos centraremos en la refutación del escepticismo ético.

Como hemos visto, el atractivo del escepticismo ético estriba en la dificultad de sostener que existen algo así como morones. Esperamos una justificación extra-ética de la Ética. Y este es un enorme error, según Dworkin. Toda su argumentación gira en torno a (si es que no debemos decir que se apoya en –lo que, por lo que veremos en otra entrada, sería paradójico y desagradable para el proyecto de Dworkin-) la tesis de la Independencia de la Ética:

Tesis de la Independencia: cualquier argumento ético (o moral) tiene necesariamente al menos una premisa ética (moral).

Esta tesis se apoya, dice Dworkin, en el “principio de Hume”: 

Principio de Hume: a partir de una proposición de contenido natural, no se puede extraer una proposición de contenido ético.

Hume usó este principio de varios modos. En un pasaje famoso advierte de que no se puede deducir un “debe ser” de un “es”. El uso que Hume hizo de ese principio es, sin embargo y paradójicamente, contrario al que va a hacer de él Dworkin. Lo que hizo Hume en general, con su cuchilla en la mano, fue intentar reducir o deflacionar la Ética a “psicología” o pseudopsicología especulativa (como hizo, por otra parte, también con el conocimiento). Si siempre se mantuvo coherente en ello, hay que decir entonces, con Rawls, que Hume no tiene una teoría ética, sino solo una teoría psicológica acerca del hecho ético. Y una mera teoría psicológica no puede solucionar un problema ético o moral. Pero más bien parece que Hume no fue siempre consistente con su psicologismo, y a veces, confusamente, enunció prescripciones éticas, concretamente sentimentalistas y utilitaristas. Sea de Hume lo que sea, Dworkin piensa que la gran verdad de su principio es la base para rechazar todo escepticismo ético.

Antes de seguir con ello, preguntémonos: ¿qué tiene de raro o de impresionante el “principio de Hume”? Dice que no se puede extraer un predicado como “bueno” de uno como “rojo” o “duradero”. No habría ninguna relación natural entre robarle a alguien y que eso sea “incorrecto”. Los antiguos griegos, Platón y Aristóteles, así como sus descendientes, habían creído que, asociada a cada naturaleza, va una bondad. Ahora Hume nos muestra (todo el pensamiento post-medieval nos muestra) que era una asociación contingente y arbitraria. Curiosamente (aunque no tanto), Hume dice lo mismo de todos los predicados del mundo, incluidos los no-morales: ninguno va necesariamente unido con ningún otro (salvo en los conceptos lógicos, ¡pero porque son pura convención!): podemos separar el olor de la flor, la virtud alimenticia del pan, el mojar de la lluvia… Y todo lo que podemos separar con la imaginación tiene una relación contingente. Eso mismo (no otra cosa especial) ocurriría con el paso “es / debe”: no solo afecta a las normas de la moral, sino a la relación de causalidad y, más radicalmente, a cualquier creencia legaliforme: el hecho de que yo crea algo no implica que deba ser así. Luego toda creencia es absolutamente contingente. Esto, que es totalmente destructivo para la filosofía de Hume, puesto que conduce al escepticismo completo y la autoaniquilación, ¿por qué había de preocupar especialmente en el terreno de la moral? Una vez que nos damos cuenta de que Hume está equivocado en su contingentismo universal, y reconocemos que la normatividad o deber-ser es inescapable, o, más en general, que las relaciones sintéticas no son necesariamente contingentes, ¿qué problema tenemos con la normatividad ética? Estoy convencido de que se ha dado a la guillotina de Hume más importancia de la que merece, especialmente en Teoría Ética. De ser válido el contingentismo, afectaría a toda relación y toda normatividad, también las relaciones científico-naturales y las leyes científicas.

Sigamos por donde íbamos. Es paradójico el uso que, cada vez más, se está haciendo de ese “principio de Hume”. Todos los filósofos que construyeron la Metaética, y especialmente cuantos negaron que la Ética fuese un ámbito donde Verdadero y Falso tuviesen verdadero sentido, se apoyaban en él. Pero, obviamente, esto no era necesario. También quienes creen que hay un ámbito de intuiciones éticas irreducibles (el intuicionismo) se apoyan en o son coherentes con el principio de Hume. Últimamente, cada vez más el principio de Hume sirve precisamente para lo contrario a lo deseado por el espíritu humeano: para reivindicar la irreducibilidad de lo ético. El razonamiento es el siguiente: 

1) si todo razonamiento ético incluye al menos una premisa ética (principio de Hume), y 2) tenemos razonamiento ético (premisa del factum ético), entonces 3) el razonamiento ético es irreducible a otra cosa. Esto es lo que dice Dworkin.

Una y otra vez deduce, del principio de Independencia de la Ética, que cualquier escepticismo ético es una tesis ética. Esto choca fuertemente contra el sentido común filosófico. ¿Es que no podemos evaluar, y deconstruir incluso, la Ética desde fuera, como hacemos con la Astrología? ¿Es acaso una tesis astrológica la que niega la validez de la Astrología? Depende de cómo se la entienda, dice Dworkin: la tesis de que los astros no tienen influjo alguno sobre nuestras conductas, es una tesis astrológica, aunque escéptica (lo mismo con el ateísmo respecto de la Teología).

Por tanto, de las dos posibles formas de escepticismo, interno y externo, el segundo es inocuo: viola el principio de Hume y, con ello, la Independencia de la Ética. Imaginemos la conversación de antes continuando así:

A.- Pero, C, ¿lo que nos estás diciendo es que no discutamos del aborto, y que dejemos de darnos razones B y yo, el uno al otro?

C.- Lo que digo es que hay un punto central de vuestra discusión en que no podréis demostraros nada el uno al otro, porque no existen morones como existen fotones: se trata de lo que estéis determinados, por vuestra naturaleza e historia personal, a tomar por bueno.

B.- Eso me parece claramente falso, C: en mis razonamientos morales nunca entra como premisa algo del tipo: “esto es correcto porque así lo he aprendido de mis padres”, o “…porque soy un mamífero”. Mi razonamiento moral tiene sus propias normas, y no aceptaría como legítima una deducción del tipo que dices.

A.- Además, C, ¿es realmente necesario que existan morones? ¿Por qué buscas un punto arquimediano de apoyo, exterior al mundo moral?

C.- Simplemente pido lo que se pide a todo lo que pretende ser objetivo: una causa exterior al sujeto y reconocible e individualizable.

A.- Pero no creo que toda objetividad necesite algo tan fuerte. La verdad puede consistir también en un entramado de creencias consistentes y argumentos relevantes. El mero hecho de que, cuantos nos embarcamos en una discusión moral, demos por hecho que hay mejores y peores argumentos y mejores y peores interpretaciones de los conceptos involucrados, prueba que, o somos muy estúpidos, o entendemos que la ética es algo objetivo.

C.- ¡Sí, es duro pensar que quizás somos muy estúpidos!

B.- Y ¿cómo haces tú cuando tienes que tomar una decisión? ¿Acaso no te olvidas de ese escepticismo y actúas como si tuviese sentido razonar sobre moral?

C.- Quizás razonamos solo de los medios.

A.- No creo. Discutimos de cosas tan fundamentales como qué es lo justo y lo correcto. Puede que tengamos algunas nociones indefinidas, o definidas circularmente, pero ¿en qué campo de la racionalidad humana no pasa algo así?

B.- La cuestión, C, es que tu posición no aporta nada a la discusión, la deja intacta. Es como si estuviésemos hablando de Física y nos dijeses que el mundo es una ilusión. ¿Afectaría eso lo más mínimo a la Física? Así que, o te quedas fuera de la discusión ética, y entonces tus tesis son irrelevantes, o te metes en la discusión ética, y entonces son tesis morales.

C.- Si quieres di que son internas a la ética, no te lo discutiré ahora, es un tema largo que tendría que pensar. Pero ¿no sigue siendo cierto lo que digo, o sea, que no tenéis ninguna base objetiva?

Hay múltiples formas de escepticismo ético externo. Pensemos, por ejemplo, en la teoría del error (de J. Mackie), según la cual las proposiciones éticas son cognitivas pero son todas falsas (puesto que no hay morones). Si, como veremos, hay según Dworkin otra manera de entender la verdad y la objetividad morales, esta teoría no es necesaria. Pero es que es, antes que nada, inocua para la Ética, puesto que pretende algo que ni necesitamos ni nos ayudaría: un punto exterior o arquimediano para apoyar la legitimidad y verdad de la Ética.

El teórico del error aducirá entonces, quizás, el desacuerdo universal. Pero las historias personales, aunque influyen en nuestras vidas, carecen de validez en el debate moral, donde nunca pueden figurar como premisas. Otra objeción recurrente aquí es que la verdad moral debería tener un poder motivador irresistible, y no ocurre así. Pero, replica Dworkin, lo que tiene poder motivador es la convicción, no la verdad. Uno tiene buenas razones para algo, no si siente un deseo o una motivación irresistibles hacia ello (esto es psicología) sino si, de actuar así, le iría mejor.

B. Williams dice que solo son razones morales lo que uno desea. De aquí resultaría que uno puede tener buenas razones para actuar de tal modo que actuar así le resultará perjudicial. Esto no puede aceptarse. Cualquier explicación de este tipo tiene que ser inválida, dice Dworkin, porque además de que hace estúpida la moral, sustituye un argumento normativo por uno fáctico (psicológico). Se dice también, desde Hume, que un juicio no basta para causar una acción. Pero ¿es esto psicología ancestral? Un juicio moral es una razón para actuar.

Veamos una versión reciente del escepticismo externo, el cuasi-realismo, defendido por ejemplo por Allan Gibbard: el lenguaje de la ética sería un lenguaje ficticio, pero del que puede darse una traducción a un lenguaje no-ético. Esto es equivalente a lo que podemos hacer con otros lenguajes ficticios, como los cuentos. El problema de esta tesis es que, en la traducción del lenguaje ético a su versión extra-ética se ha perdido toda la relevancia.

Una y otra vez la argumentación contra el escepticismo externo es la misma: si nos situamos fuera de la Ética y pretendemos expresarla en términos no-éticos (psicológicos, históricos, etc.) perdemos toda la relevancia. Quien se sitúa fuera de la ética, se sitúa… fuera de la ética. No hay manera de escapar.

Solo nos queda, pues, la posibilidad de un escepticismo interno a la Ética. Esto es similar a decir que el ateísmo es un discurso teológico. Pero el escepticismo interno es también imposible. El argumento demoledor contra él es que es inconsistente, puesto que él mismo es una posición moral, por más que sea la más negativa. Siendo así, se ve intrínsecamente embarcada en una discusión ética, y sopesar la razonabilidad de las otras posturas. Si quiere llegar al extremo de negar todo sentido al discurso moral, entonces no está criticando nada, porque no se puede criticar lo que es ininteligible. Si lo entiende, no puede criticarlo desde fuera. Y si adopta una posición interna, necesita embarcarse en una discusión moral.

¿Qué decir de la argumentación de Dworkin? La teoría de la Independencia no es nueva, aunque casi nunca se había reivindicado con tanta fuerza para la Ética. Existe un respetable paralelo en la Filosofía de la Ciencia: la tesis del naturalismo epistemológico. Quine defendió que no hay una filosofía primera (cartesiana, arquimediana) por encima de la propia Ciencia. La misma Epistemología es interior a la Ciencia. La Ciencia se justifica por sí misma. ¿No podría pretenderse esto mismo para la Ética? Eso parece estar haciendo Dworkin. Lo mismo que me parecía del independentismo científico (ver aquí o aquí), me parece del ético. No creo que ni la Ciencia ni la Ética sean autosuficientes, ni que la Metaciencia y la Metaética les sean internas.

Hay una diferencia entre la Ciencia y la Ética, para la concepción del propio Dworkin: no considera a la Ética un lenguaje como el de la Ciencia, sino uno, como veremos en la próxima entrada, interpretativo, lo que implica que es un ámbito holista en un sentido más fuerte que el holismo de la Ciencia Natural. Pero esto va más bien en contra de Dworkin, porque si la racionalidad es algo interpretativo y, por ello, interconectado e integrado completamente, es imposible que un terreno sea independiente de los demás.

Las tesis de Dworkin no son tesis éticas, sino filosóficas en general. La independencia de la Ética es, como toda independencia (por ejemplo, la de lo estético), relativa. En realidad, esto solo puede entenderse bien si aceptamos el carácter dialéctico de la Filosofía. La dialéctica presente aquí es la de lo separado y lo dependiente. Aunque hay un nivel inmanente de la discusión ética, en el que importa poco todo lo exterior (como ocurre con el arte, o cualquier otro ámbito, que tiene siempre cierta autonomía irreducible -enlazar con lo del arte), la Ética, como parte de la racionalidad, debe conectar con otras partes. Y la parte fundamental se llama Metafísica. Así que, creo yo, sí es importante saber si existen morones o Ideas morales objetivas e independientes. Y esto se dirime en el marco de toda una teoría metafísica global. Sin embargo, Dworkin tiene una distinta teoría de la racionalidad que ofrecernos, como veremos. Quizás ella nos evite los morones o las Ideas platónicas, sin sacrificar la verdad ética.

En fin, por dejarlo aquí: ¿en cuál de mis blogs debería haber publicado esta entrada: en este, que tengo para asuntos éticos y políticos, o en el otro, donde publico lo que tiene que ver con Metafísica, teoría del Conocimiento, etc.? Siempre que publico una entrada de metaética, tengo mis dudas. Dworkin diría que su lugar es este. Le haré caso, aunque solo sea en agradecimiento a sus espléndidas páginas.