miércoles, 15 de enero de 2014

Ideas para una teoría de la Justicia, I

¿Qué planteamientos para una teoría de la justicia son deducibles de o más coherentes con la perspectiva filosófica que llamo, a falta de un nombre más atractivo, dialéctico-analógica? Lo siguiente es una aproximación a algunas ideas, muy generales y escuetas, que vertebrarían al menos parte de una tal teoría de la Justicia. Las presento aquí sin desarrollo, apenas como un índice incompleto, y sin confrontarlas con otras teorías, con el deseo de que cualquier lector pueda hacer observaciones críticas que ayuden a pensarla, si eso merece la pena.

Para la concepción filosófica que vengo desarrollando desde hace tiempo, todo problema es, si se mira en el fondo, dialéctico, y eso quiere decir que no tiene una “solución” unilateral y limpiamente no-contradictoria. Paradigmáticamente, por ejemplo, la realidad es una y múltiple a la vez, a la vez idéntica y diferente a sí misma, y ambos aspectos son tan necesarios como contradictorios. La realidad está viva, y eso entraña que esté “hecha” de tal modo que el “entendimiento” (como lo llamaba Hegel), es decir, el modo de pensamiento abstracto que busca la separación de los contrarios, no es capaz de entender. Necesitamos un pensamiento que haga de la contradicción virtud, que rehúya las posturas abstractas que encubren pero no disuelven la dialéctica real. Se puede decir que es una verdadera tarea moral y vital pensar y vivir la contradicción, pensar y vivir la dialéctica. Pero junto a la dialéctica creemos encontrar la Analogía. Este otro pensamiento no disuelve pero sí supera o comprende a la simple contradicción mejor de lo que esta se entiende a sí misma, negando precisamente que la realidad pueda ser una suma de unilateralidades puramente contrarias y encontrando una “asimetría” o inclinación entre los polos de la dialéctica, entre lo Otro y lo Uno, entre lo Relativo y lo Absoluto... El precio a pagar es la necesidad de habitar un pensamiento completamente irreducible a extensión o univocidad y, “por tanto”, a equivocidad y pura heterogeneidad, lo que resulta algo aún más difícil de aceptar que la misma contradictoriedad de la realidad, pero también algo liberador respecto de la cruda dialéctica, y, por supuesto, respecto de la inconsciente abstracción propia del pensamiento “natural”.

La dialéctica y la analogía afectan a todas las Ideas, también a la de la Justicia y a todas aquellas otras ideas que están implicadas por la idea de Justicia, es decir, a todas en alguna u otra medida. Las concepciones unilaterales de la Justicia, que parecen concluir en una respuesta clara y no contradictoria, resultan “demagógicas” precisamente porque obvian esto. No puede esperarse una concepción de la Justicia que esté libre de aporías, aunque debe buscarse una concepción de la Justicia que identifique y piense plenamente su contradicción y también el modo analógico por el cual la “guerra” de los contrarios no es la última palabra.

¿Cuál es el problema de la Justicia y de qué maneras le afecta esto? Supongamos que el problema de la Justicia es el problema de
Cuál es el trato correcto o la Acción Correcta de un Sujeto para con las otras cosas (y para con uno mismo): ¿cómo debo actuar?

Aquí, las ideas Correcto, Sujeto y Acción se dan por primitivas y supuestas. Esto quiere decir que su dialéctica habría sido tratada en otro lugar, meta-, supra-, extra-… éticopolítico, y aquí se llegaría con la “adquisición” de que, si bien cada una de ellas está envuelta en su propia dialéctica, también hay algún sentido, analógico, en que hay lo Correcto (lo normativo) y hay el Sujeto y la Acción. Las filosofías que no acepten de ninguna manera estas ideas, deben ser discutidas en aquel otro lugar.

El de Correcto es el concepto axiológico o normativo fundamental, implicado por todos los discursos, especialmente aquellos que son puramente normativos (como la ético-política o la epistemología) pero, de manera indirecta aunque inevitable, por todo lenguaje, por “positivo” que sea. El concepto axiológico universal de validez, siendo uno y el mismo, tiene una expresión teorética, otra ética, otra estética, etc., que es el punto de apoyo en cada ámbito. En el caso de la Ética (o éticopolítica, como lo vamos a considerar aquí) lo Correcto tiene que ver con lo que debería Hacerse o Actuarse (o, en términos de “facultades psíquicas”, con lo que debería desearse o quererse), es decir, con lo que debería suceder en el mundo de acuerdo con el ideal, que sirve de finalidad a la volición y dirige la acción.

La cuestión de la Justicia solo se la puede plantear un ser en la medida en que es un Sujeto capaz de representarse no solo lo fáctico sino también sus condiciones de posibilidad (lo formal, lo axiológico o normativo o trascendental). Lo que no implica que solo él sea objeto de justicia, porque pueden existir otros seres y sujetos que tengan intereses sin tener la capacidad para hacerse esa reflexión.

El concepto de Acción y Actuar es ontológicamente básico: una cosa tiene entidad en la medida en que actúa (operari sequitur esse). Todo sujeto finito es una síntesis de acción y pasión. Aunque el concepto de Acción se toma como primitivo, podemos caracterizarlo mediante ciertas propiedades: es activo algo en la medida en que tiene un importe causal, un impacto en el mundo. La Acción tiene una orientación, no es ni aleatoria ni monótonamente constante (o constantemente monótona): se orienta hacia la Perfección, es decir, a la mayor acción o acción absoluta (tener un importe causal absoluto y un sufrimiento mínimo o nulo).

La situación constitutiva de los sujetos puede caracterizarse, en abstracto, de la manera siguiente:
  • Habitamos en o somos “parte” de un mundo único, pero formado por múltiples y, por tanto, diferentes entes. 
  • Somos sujetos idénticos a otros (a todos en el ser, a algunos en género, especie…) y a la vez diferentes de cualquier otro hasta la concreción última (el yo-aquí-y-ahora): somos universales y particulares. Pero el sujeto no es lo mismo ni que mera universalidad ni que concreción ni que la simple suma o yuxtaposición de ambas: precisamente el sujeto individual (como el ser, entendido en profundidad) es universal en la medida en que es particular: es tan individual en su capacidad de universalizar como universal en su capacidad de concreción. El sujeto es esa síntesis de contrarios (un microcosmos, una mónada, un aspecto completo del todo), aunque a menudo no es consciente de esa su naturaleza, y se identifica unilateralmente, lo que provoca su insatisfacción existencial.
  • Los diversos sujetos tienen diversos grados de finitud. Esta finitud puede entenderse como el grado tanto de capacidad de universalizar (de pensamiento y volición universales) como de impacto concreto en el mundo. Existe una relación dialéctica entre estos dos aspectos de la finitud.
  • Cada entidad es, a la vez, en principio, objeto (es decir, algo tratable, usable, deseable -como fin o como medio-); y sujeto (con capacidad de desear y operar -aunque en grados muy diferentes-).
  • Cada sujeto podría ser cualquier otro (todos somos “parte” de una única realidad) pero es el que es (tiene su mundo propio, y mundos más cercanos que otros).
  • Lo que define a la acción, decía, es orientarse a lo mejor. Queremos, en último extremo, ser perfectos en un mundo perfecto. Entre tanto, como condición finita o aspiración parcial, ser mejores en un mundo mejor. 
  • Como el interés de cualquier sujeto es hacerse lo más perfecto posible, su interés, en cuanto se reconoce como pudiendo ser cualquier cosa, es serlo todo. Todo sujeto quiere, en último extremo, serlo todo (no una parte, no un ser mortal y limitado) sin dejar de ser el individuo concreto que es, y se rige por su interés particular y el interés universal.

La naturaleza dialéctica del sujeto se traduce en la naturaleza dialéctica de su principio de acción: en cuanto soy a la vez un sujeto individual concreto (yo –aquí y ahora-) y un sujeto igual a otros, estoy requerido por dos principios (que son instancias del mismo, el de identidad, extendido al ámbito ético: dos cosas iguales deben tener las mismas propiedades morales; toda cosa vale igual a sí misma):
-          Debo actuar según mi interés concreto
-          Debo actuar según un interés universal

El primero sería el principio de egoísmo: un sujeto, en cuanto entidad concreta que es, debe, lógicamente, llenar sus propios pulmones, no llenar los pulmones de otro, vivir su vida, no la de otro: tengo una responsabilidad absoluta para conmigo mismo. El segundo principio es el principio de universalidad o “impersonal”: en la medida en que soy de una naturaleza igual a otros (existentes, vivos, sentientes, racionales…), debo considerar los intereses de todos como iguales. La paradoja, para el pensamiento espontáneo o “natural”, es que lo constitutivo de un sujeto (de todo sujeto, en la medida en que tiene intereses y que podría estar en el lugar de, o ser, cualquier otro) es, precisamente, ser universal: es decir, la voluntad egoísta de un ser racional incluye, a la vez que la necesidad de comportarse de acuerdo a su interés concreto y egoísta, también la de comportarse según la ley más universal. Y esto, claro, repercute en cómo debo considerar el interés del otro: a él mismo tengo que reconocerle tanto intereses concretos como universales.

De esos dos principios se sigue:
Debo tratar al otro (y a mí mismo) como igual y como diferente.
El reconocimiento del otro como igual a mí es precisamente la razón para tratarlo de un modo que respete su diferencia y sus propios intereses. Pero su diferencia es precisamente lo que le hace no-igual a mí. Si mi constitución es dialéctica, mi relación con cualquier otro debe serlo de la misma manera.

Así que:
  • Tengo un interés particular en mi perfeccionamiento propio, y esto, en último extremo, hasta el infinito: lo Correcto es que cuide de mi perfeccionamiento.
  • Tengo un interés universal (en diferentes grados de universalidad) por el perfeccionamiento de todos hasta el infinito: lo Correcto es que me cuide por igual del perfeccionamiento de todos.

Podría decirse que este es el problema básico de la Justicia, para cada sujeto capaz de planteárselo:
¿Cómo atender a mi interés personal y al interés universal? ¿Cómo persiguir mi perfección a la vez que la de todos los demás, es decir, sintetizar la totalidad con la particularidad?

La ético-política “positiva” evita la dialéctica a base de hacer abstracción, de la misma manera que hace la ciencia frente a la filosofía. De hecho, es ilustrativo comparar la estructura de lo ético-político, tal como lo acabo de presentar, con lo teorético. Aquí se trataría del conocimiento, en el mismo mundo que antes. Los dos principios serían: 
  • Debo considerar verdadero lo que veo desde mi perspectiva (incluidas mi sensibilidad y capacidad racional)
  • Debo considerar verdadero lo que se presente desde una perspectiva universal (o de “ojo de Dios”).

De aquí proceden la dialéctica del escepticismo-relativismo y el racionalismo-universalismo.

                                                                  ****

El problema de la Justicia solo tiene una solución perfecta si los intereses de todos y cada uno de los sujetos son compatibles y complementarios (se perfeccionan entre sí). Si no es así, el problema de la Justicia, como el problema de la existencia humana en general, será siempre trágico, aunque pueda recibir un arreglo mejor o peor.

Obviamente, es parte de la constitución o perspectiva limitada o finita de cada sujeto concebir los intereses de todos como no completamente compatibles, más aún si consideramos como fin último un perfeccionamiento absoluto. El bote salvavidas es para tu hijo o para el mío, no podemos hacer todos a la vez lo que queremos porque yo soy vegetariano y tú no…

Si hay alguna manera de comprender como compatibles e incluso totalmente coherentes todos los intereses particulares (por ejemplo, como dicen los filósofos de vena más mística, des-identificándonos o “desapegándonos” de las concreciones, contemplándonos dentro del marco total de la realidad en una perspectiva cósmica, etc.), esto será mediante un conocimiento que solo podemos plantearnos como ideal, en que las contradicciones son abolidas (en el conocimiento, la contradicción entre percepción privada y punto de vista universal o “desde ninguna parte” o “de Dios”). La búsqueda de este conocimiento, camino de gnosis, puede considerarse la faena política más importante. Pero no puede ser “impuesta” (como si la sociedad fuera un monasterio), por tanto, no puede generar leyes concretas de convivencia.

Para la convivencia efectiva de sujetos finitos solo puede aceptarse un mundo de cierta lucha de intereses y concepciones, aunque también en colaboración en la búsqueda de la gnosis.

A la vez, no obstante, hay que tener en cuenta que los sujetos finitos no piensan el problema de la Justicia en un sentido absoluto, según el cual tienen una aspiración de perfeccionamiento total ni de serlo todo (eso lo consideran trascendente) sino que se plantean el problema de una Justicia finita o “mundana”, en la que lo que se busca es menos exigente: la mejor y más justa de las convivencias finitas.

La tarea de la Justicia, su problema y la orientación de la “solución”, es, según todo esto, buscar lo siguiente:
Cuál es la acción (el conjunto total y sistema de acciones) que mejor compatibiliza e incluso torna complementarios los perfeccionamientos de todos y cada uno de los sujetos, es decir, hace más compatibles e incluso complementarios los principios individuales del interés propio y el principio universal de la igualdad de todos los intereses.

Esta tarea implica al menos dos tareas irrenunciables:
  • Una búsqueda mediante el conocimiento y el diálogo de la manera en que los intereses de todos son, en último extremo, completamente compatibles y hasta complementarios, o al menos cuanto sea posible (diálogo sobre el ideal absoluto de justicia).
  • Unas pautas de acción que maximicen la compatibilidad de los intereses de perfeccionamiento de todo sujeto (respecto de sí mismo y respecto de todos) de acuerdo con las naturalezas a la vez específicas y universal de cada uno, es decir, que maximice la libertad y minimice la coerción o violencia (sistema efectivo de justicia).


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Otra manera en que se expresa la dialéctica de la Justicia, especialmente en la filosofía moderna, y que seguramente muchos lectores habrán venido pensando durante la anterior exposición, es esta: parece que hay una contradicción entre buscar lo Correcto (que es como definimos lo Justo) y buscar mi mayor Perfección (que es el fin de la Acción). Lo primero parece exigir una perspectiva desinteresada incluso aunque ese interés fuese el de la mayoría (¿o incluso de todos?); lo segundo, en cambio, parece subordinar lo correcto a una cierta finalidad o interés. La pregunta “¿cómo es Justo (Correcto) que Actúe (busque la Perfección)?” encerraría, entonces, una contradicción: o buscamos lo correcto o buscamos el interés. Así, se suele plantear el problema ético-político como el de la dialéctica entre lo Correcto, que deja al margen todo interés o genera el interés como mera consecuencia pero no como motivo (deontologismo), y el Interés, o búsqueda de lo mejor, que produce la justicia solo como medio para el perfeccionamiento (consecuencialismo).

Ambas nociones, sin embargo, podemos volver a decir aquí, son incompatibles solo desde una perspectiva limitada o finita, y pueden identificarse en último término o en lo absoluto o ideal: el mayor interés y perfección (dignidad) de un sujeto es hacer lo correcto (el “interés de la razón”, que decía Kant); y, a la vez, lo más correcto para un sujeto es buscar su perfección. La dialéctica yace, pues, en el carácter del sujeto, si se identifica más con una instancia normativa-universal (razón) o con una desiderativa-concreta, o ambas y en qué manera.

Sin embargo, desde una perspectiva finita, de justicia efectiva o “mundana”, la dialéctica no es soluble, y entonces la cuestión se plantea como: ¿de qué manera compatibilizar máximamente lo Correcto con el Perfeccionamiento de todos y cada uno de los sujetos? Esta no es una cuestión ni puramente deontológica ni consecuencialista, sino una síntesis de ambas. Lo Correcto (es decir, el respeto de la universalidad y la particularidad) es del interés de cualquier sujeto racional, es el elemento esencial de su perfeccionamiento.

                                                            ****

Hasta aquí he considerado a los sujetos como todos iguales o en abstracto, sin “materia”. Pero, obviamente, si son múltiples y finitos, tienen que tener características específicas. Unos creen unas cosas y otros, otras; unos saben tanto y otros cuanto. La consideración de esta encarnación de los sujetos introduce la concreción del problema de la Justicia. Dejo esto para el post siguiente.

10 comentarios:

  1. Hola, José Antonio,

    Descubrí ayer este blog y he leído algunos artículos. Me interesa la filosofía como mero aficionado. Veo que se mete usted en unas honduras para mí inaccesibles. Lamento, pues, no poder añadir nada de valor a estos escritos.
    De mis torpes y poco documentadas reflexiones he sacado algunas conclusiones provisionales, acaso no del todo erróneas. En alguna ocasión he discutido de moral con los llamados emotivistas, sin llegar a ningún acuerdo. Lo que yo pienso es que las "emociones morales" no explican nada o casi nada de nuestro (actual) concepto de justicia. Si bien es obvio que los seres humanos somos criaturas finitas de carne y hueso, con pasiones y tentaciones con las que bregar, sólo a la razón compete establecer lo justo, o lo menos injusto de cada conflicto moral. Parece que, no obstante, hay pruebas de laboratorio que indican que las personas que, por un accidente cerebral, pierden la llamada "empatía" o compasión, son incapaces de emitir juicios morales correctos. ¿Pero demuestra este hecho que el juicio justo precise de emociones como la compasión, o demuestra únicamente que lo precisa en nosotros, los humanos? ¿No podríamos, acaso, pensar la posibilidad de que un robot llegase a emitir juicios morales justos (o lo más cercanos a lo justo) aunque estuviese privado de emociones? ¿No podría ser que ese robot pensara con corrección lo justo a partir de premisas correctas?

    Soy consciente de la dificultad del asunto. En mi opinión, los llamados errores morales son un subtipo de errores intelectuales; o un caso especial de errores intelectuales. Para nosotros, más trascendentes que los puramente intelectuales por afectar o dañar a personas, pero no diferentes en los demás. En toda injusticia flagrante y evidente hay incardinado un error de lógica, o eso creo. Toda injusticia atenta contra el principio racional de igualdad entre los seres humanos. De igualdad a efectos de tener derechos y deberes, se entiende.

    Todo en nuestra naturaleza corporal afianza el concepto de auto-pertenencia. Huyo de las fuentes de dolor, malestar, pena o peligro de muerte. Y me acerco a todo aquello que, en algún sentido, pueda parecerme bueno para mi existencia y autonomía. Creo que todas esas sensaciones de dolor, frío, hambre, alegría, etc., están en el origen evolutivo de la consciencia, pues me delimitan como una entidad separada del resto del mundo: me confieren identidad. Todo el mundo, excepto los enfermos mentales o en-ajenados, sienten que se pertenecen a sí mismos. Y ello, pienso, ha de ser suficiente para establecer las bases de toda justicia. Todo aquel que delinque, atenta contra este principio de pertenencia (me pertenezco).
    Desde cualquier concepción que el delincuente tenga de la pertenencia acerca de su persona (o cuerpo) y la pertenencia de los demás, deriva en error lógico. Me explico. Supongamos que un asesino pensase así:

    - no me pertenezco ni nadie me pertenece.
    Si esta es la premisa de que parte, es obvio que nadie podrá matar a nadie.

    Otra premisa posible podría ser:
    - no me pertenezco; los demás me pertenecen.
    Tampoco desde está premisa sería posible perpetrar un crimen sin violar la lógica.

    Una tercera posibilidad sería esta:
    - Me pertenezco. Los demás no me pertenecen.
    También es evidente que ningún hombre podría delinquir a partir de esta premisa sin incurrir en una contradicción.

    La cuarta posibilidad es:
    - Me pertenezco. Los demás me pertenecen.

    Esta es, seguramente, la premisa implícita que opera en la cabeza de todos los que delinquen.
    Pero también aquí se viola la lógica. Si yo (el delincuente) me pertenezco, ¿qué razones tengo para dar por hecho que los demás no se pertenecen a sí mismos? ¿Cómo justifico racionalmente esta desigualdad? No hay forma. Si considero que me pertenezco, he de llegar a la conclusión ineludible de que los demás también se pertenecen.

    Es decir, todo delito atenta contra pensamiento lógico. Es irracional.

    Estimado amigo, aquí lo dejo. Lamento, como dije, no poder aportar nada de sustancia a tan graves cuestiones.

    Rubén.

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    1. Estimado Rubén,
      bienvenido, antes de nada, a este lugar de diálogo racional sobre lo ético y lo político, y gracias por tu aportación, que ni mucho menos es tan modesta como dices, sino al contrario.
      Confieso que creo, contigo, que la cuestión de lo justo es una cuestión fundamentalmente racional.Incluso los utilitaristas, que cifran lo bueno en las consecuencias deseadas, dicen que la ética empieza desde que somos capaces de universalizar nuestras preferencias. Eso sí, creo también que la razón, cuando se la sigue hasta el fondo, es "dialéctica", es decir, está envuelta, en principio, a contradicción, a síntesis e incluso identidad de los contrarios (como decía Heráclito), y esa contradicción solo puede ser "solucionada" mediante una concepción analógica, que subordine uno de los polos al otro. En nuestro caso, por ejemplo, la emotividad a la racionalidad.
      Como dices, el pensamiento de que "yo me pertenezco y los demás me pertenecen" atenta contra la lógica, que dice que cosas iguales tienen las mismas propiedades: de modo que, si yo pienso que soy respetable, debo pensar que lo son cuantos son como yo. Sin embargo esto es solo parte del asunto. Porque, si bien yo soy igual a los otros, también soy yo mismo, y no otro, y tengo una obligación especial hacia mí. Como ser concreto, tengo que atender a mi vida y desarrollar mis capacidades. Y lo mismo tienes que hacer, lógicamente, tú. Por tanto, la cuestión es cómo se armonizan mi obligación lógica de cuidar de mí mismo con mi obligación lógica de tratar a todos por igual. ¿Hay alguna manera en que todos los intereses particulares son plenamente compatibles? Si no es así, ¿cuál es el mejor ajuste entre intereses parcialmente incompatibles? Aquí el principio formal (expresado, por ejemplo, por Kant) dice que lo racional es compatibilizar como iguales todas las libertades, lo que quiere decir "tu libertad llega hasta donde empieza la mía".
      Sin embargo, hasta aquí todo es meramente formal. Falta el contenido "material" o sustantivo de lo que deseamos, tanto individual como universalmente. ¿Puede esta materia de la voluntad (lo que debemos desear -cómo desear vivir, etc-) ser proporcionada por la razón, o es aquí donde opera la emotividad? Yo creo que aquí sigue siendo la razón la que debe proveernos. Pero entonces ya no es la razón meramente "lógica" o formal, sino algo así como la intuición racional que nos permita acceder a ideas como Bueno, igual que nos permite acceder a las nociones teoréticas (Verdad, etc). De este tipo de racionalismos no-formales es, por ejemplo, la teoría aristotélica (y la platónica, claro): el valor de las cosas es una propiedad coordinada o superviniente a sus propiedades ideales: puesto que los seres tienen tendencias o fines, eso es el bien sustantivo para ellos.
      Aunque aquí podamos confiar en un uso superior de la razón, también podemos comprender que la emotividad, para seres no imperfectamente racionales, sea una fuente de descubrimiento del valor. Y es que las emociones, en condiciones normales óptimas, son coherentes con las razones. Tal como es deseable compatibilizar e incluso ver en completa armonía mis intereses particulares con el interés universal (el interés de respetar la lógica, como dices), de similar manera es deseable ver en armonía racionalidad y emotividad. De aquí la tesis socrático-platónica de que el justo es feliz. Pero entendiendo que los sentimientos son el síntoma y no la causa de lo bueno, incluso cuando los usamos (siempre en alguna medida) como motivos. Esto es similar a que el médico se guíe por los síntomas antes de conocer la etiología de la enfermedad. de la misma manera, nuestro dolor y desdicha es síntoma de que algo se está haciendo mal, pero si queremos descubrir claramente esto, tenemos que intentar racionalizarlo.
      No sé qué opinarás de todo esto.
      Un cordial saludo
      Juan Antonio

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    2. Juan Antonio (disculpa, te llame José):

      gracias por tu bienvenida y por tus palabras. Ahora mismo, la verdad, no sabría que opinar sobre lo que planteas. Son cuestiones muy mjy complejas. Debo pensarlo con detenimiento. En cuanto tenga algo de tiempo (o algo que decir), entraré de nuevo. Enhorabuena por el blog.

      Un cordial saludo.

      Rubén

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    3. Hola de nuevo Juan Antonio.
      Sigo pensando en los ratos que puedo sobre las cuestiones que planteaste. Si no te importa, quisiera consultarte una duda que tengo.
      Es ésta: Todo ser racional debe buscar el bien y la verdad. El bien es siempre verdadero, en el sentido de que es la consecuencia de obrar de conformidad con lo verdadero. La verdad es buena porque de la verdad (la lógica) se deriva la conducta justa. Así las cosas, el deber moral y el deber intelectual funden sus significados. Ese "debo" obrar según los dictados de la lógica es, al cabo, el mismo que el "debo" de la conducta moral. En ambos casos, el significado de deber es el mismo. La lógica (o la razón) es normativa y la moral está intelectualizada y habitada por la razón.
      No obstante, esto es solo una conjetura mía. Sigo con la duda: ¿se trata de deberes diferentes? ¿La obligación de obrar bien (moral) es, en cualidad, diferente de la obligación racional (obedecer a la razón)?
      ¿Qué cosa nos obliga en el caso de la razón? Supongo que la objetividad de la lógica.
      ¿Qué cosa nos obliga en caso de la acción moral? ¿La emoción? ¿Estamos ante diferentes sentidos del deber o ambos son, en realidad, el mismo sólo que aplicados a diferentes planos de la realidad? Si fueran lo mismo, deberíamos aplicar la navaja de Okham.
      En fin, seguramente me he hecho un lío. Me gustaría conocer tu opinión.

      Rubén.

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    4. Rubén,

      te contesto escuetamente a lo que planteas, dándote mi parecer. Si quieres una explicación más detenida, puedes leer un escrito que colgué en scribd hace un tiempo: http://es.scribd.com/doc/81345581/Por-que-hay-que-rechazar-el-Relativismo-panfleto-filosofico (Si no lo puedes descargar, me lo puedes pedir por correo, a dialecticayanalogia@gmail.com):

      ¿En qué coinciden la razón teórica y la razón "práctica", lo teórico y lo ético?

      Creo que puede decirse que coinciden, entre otras cosas quizás pero principalmente, en que suponen una dualidad de ámbitos: el fáctico, por un lado, y el normativo o ideal, por otro, es decir, el de "cómo ocurren las cosas" y "cómo son idealmente".
      En el caso del Conocimiento o Razón Teórica tenemos, por un lado, un mundo de sucesos o hechos, lo fáctico, que es comprendido de acuerdo a una serie de conceptos y leyes epistémicas y metafísicas a priori. Por ejemplo, observamos un fenómeno circular y lo comprendemos de acuerdo a la noción de círculo y de acuerdo a un método epistemológico que determina que esa comprensión es "correcta". Las nociones de Círculo y Método científico (por ejemplo, uso de un modelo matemático) son a priori y normativas (es decir, no devienen), y nos permiten juzgar teóricamente o conocer el evento fáctico.
      En el caso de la Valoración Ética (ético-política) también tenemos, por un lado, un hecho o descripción meramente fáctica ("ha ocurrido un hecho cruel") que recibe su validez de un ámbito Ético trascendental o a priori, unos criterios racionales de Validez, donde nociones tales como Libertad tienen tanto peso como las nociones teoréticas en el terreno del conocimiento.

      La noción, normativa o axiológica, de Validez es fundamentalmente la misma, pero aplicada a sendos ámbitos. Y el "debe" de las proposiciones teóricas es el mismo que el debe de las proposiciones éticas: expresa necesidad. Tal como "necesariamente dos es par", "necesariamente la libertad es digna de respeto", por ejemplo.

      ¿Dónde están, entonces, las diferencias? Creo que la diferencia fundamental es la siguiente: mientras que de la acción en la que estriba el Conocimiento,es decir, la aplicación de conceptos a priori a los hechos o sucesos, no implica nada más en cuanto a acción (por ejemplo, de la observación de que las órbitas de los planetas son elípticas no se deduce ninguna acción del sujeto que la ha constatado) en el caso de un juicio ético (por ejemplo, "la tortura es cruel") sí se deduce una acción: debería lucharse contra ella. Esto quiere decir que el conocimiento se ocupa de cómo SON las cosas (en el modo "indicativo" del verbo, digamos), mientras que la ética se encarga de cómo DEBERÍAN SER o determina que SEAN de cierto modo (es decir, en el modo "subjuntivo" del verbo, digamos). Esta sería la diferencia entre Conocer y Querer: cómo sé que son y cómo quiero que sean.

      En los dos casos se trata de uso de la razón, pero en el caso de la razón práctica no se limita a describir el mundo de acuerdo con nociones ideales sino que también quiere acercarlo a esas nociones ideales, es decir, actuar sobre él.

      (sigo en otro comentario)

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    5. Rubén, sigo y termino con lo anterior:

      No obstante, esa diferencia, creo yo, debe ser matizada en el siguiente sentido: es engañoso creer que el Conocimiento se conforma con que los hechos no respondan al ideal. En realidad, cuando los hechos no responden a una forma ideal, y en la medida en que no responden a ella, el conocimiento no se queda satisfecho. Lo que busca el conocimiento es que, en último extremo, la realidad fáctica se corresponda con la realidad ideal. de manera que se podría decir que el Conocimiento y la Ética persiguen la confluencia de lo fáctico con lo ideal, pero el primero intentando ver cómo eso es así, y la segunda, haciéndolo ser así. En una perspectiva límite o absoluta (pongamos, la de un dios omnisciente y omnipotente) ambas cosas son iguales, lo que es y lo que debería ser. En las perspectivas finitas de los seres humanos, hay una divergencia entre lo que es y lo que debería ser, pero porque la hay entre lo que creemos que es y lo que es (es decir, en nuestra comprensión de las cosas) y la hay también entre lo que creemos que debemos desear y lo que realmente deberíamos desear.

      Ahora soy yo el que me he hecho un lío.
      Un cordial saludo

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  2. Gracias, Juan Antonio. Una espléndida respuesta.
    Cordiales saludos.

    Rubén

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  3. Hola, José Antonio.
    Muy a mi pesar, apenas saco tiempo para pensar en estas cosas. y nada he resuelto de las cuestiones que planteaste. Quisiera conocer tu opinión acerca del título del blog: "toda maldad es ignorancia". ¿Realmente es así? En tal caso, la maldad no existe, sino sólo ignorancia. A mi juicio, en toda injusticia hay un error intelectual, pero no estoy seguro de que sea siempre inconsciente. Por otro lado, ¿no es cierto que hay personas a las que, al margen de sus errores morales/intelectuales, podemos calificar de bondadosas? ¿Tiene algún lugar la bondad en la teoría socrática como elemento explicativo de la conducta moral?
    Gracias.

    Rubén

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    1. Vaya, qué manía en cambiarte el nombre. JUAN Antonio quise decir.
      Saludos

      Rubén

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    2. Hola, Rubén,

      como siempre, haces preguntas que apuntan al corazón del Asunto.
      Yo creo (y creo que Sócrates, Platón, los estoicos y varios otros sabios de varias culturas -Cristo, la filosofía advaita hindú, etc.-) que la maldad no puede ser más que ignorancia. Partimos tú y yo de algo en común: aceptamos los dos que, en toda maldad, hay al menos, como ingrediente necesario, un error puramente cognoscitivo. Si no sé qué está mal (y no sé además, las circunstancias en que actúo) no puedo hacer mal. Ahora supongamos que el sujeto sabe perfectamente qué está bien. ¿Queda alguna posibilidad de que LIBREMENTE haga lo contrario? Esa libertad consistiría en elegir contra la razón. Pero, si la voluntad, en un acto libre y no en un acto de debilidad, puede desear lo contrario de lo que diga el conocimiento: a) ¿para qué sirve lo que dice el conocimiento, si no puede determinar a la voluntad?, y, quizás peor b) ¿por qué la voluntad querría algo diferente? Podría ser porque cree que no seguir a la razón le beneficia, aunque esté mal. Pero, una de dos, o es cierto que le beneficia, o no. Si no le beneficia, es un error; si le beneficia (es decir, le hace bien a él) entonces ¿por qué debería elegir otra cosa? A esto cabría contestar que debe elegir lo no-egoísta porque realmente es lo mejor, pero entonces vuelve a suceder que el sujeto ha cometido un error: no sabe que elegir lo que le dice la razón es lo mejor porque salva su mejor parte, o porque el justo es, al cabo, feliz, etc. Es decir, el que hace el mal tiene que salir perjudicado de alguna manera (aunque sea en su más preciada parte, la razón y la dignidad) pero entonces nadie puede querer eso más que por ignorancia. Lo que pasa es que esta ignorancia, que es la ignorancia de lo que es uno mismo y que, según Sócrates, es la mayor ("conócete a ti mismo", prescribió Apolo), no solemos considerarla.

      Aunque andes con poco tiempo, no puedo evitar referirme a otras entradas donde he tratado de esto con más detenimiento, por si encuentras algún hueco para leerlas.

      En esta lo trato de forma un poco abstracta: http://biendeverdad.blogspot.com.es/2010/11/hacer-el-mal-una-contradiccion-en-los.html

      En las siguientes abordo las teorías no-intelectualistas morales, de Aristóteles y Tomás de Aquino, e intento rebatirlas desde una perspectiva socrática.

      http://biendeverdad.blogspot.com.es/2012/05/la-teoria-aristotelica-de-la-libertad.html
      http://biendeverdad.blogspot.com.es/2012/05/accion-debilidad-y-maldad-la-teoria.html
      http://biendeverdad.blogspot.com.es/2012/05/el-error-de-aristoteles-acerca-de-la.html
      http://biendeverdad.blogspot.com.es/2012/05/el-error-de-aristoteles-acerca-de-la_17.html
      http://biendeverdad.blogspot.com.es/2012/06/los-errores-de-tomas-de-aquino-en-sus.html

      Un abrazo

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