lunes, 14 de marzo de 2016

De la falta de legitimidad de todos los Estados

Hay, en esencia, dos maneras posibles de intentar justificar la existencia de los Estados, es decir, de una multiplicidad de instituciones político-jurídicas supremas, autónomas o plenamente soberanas (que prescriben pero no reciben prescripción alguna), con potestad, cada una de ellas, sobre solo una parte de entre las gentes del mundo y (por lo común) respecto de una parte concreta de la Tierra o la naturaleza en general, excluyendo de su jurisdicción por principio a otras personas y otros lugares. Una es la justificación “material” o histórico-culturalista; la otra es una justificación formalista o “trascendental”, esto es, a partir del concepto abstracto de “ciudadano”. Ambas estrategias fracasan: los Estados, en plural, carecen de justificación racional suficiente. La plena potestad es universal, es decir, la única legítima soberanía plena es la de todos los seres capaces de interés respecto de la naturaleza. Además, tal “interés” tendría que considerarse de tal modo que todos los intereses valgan lo mismo, es decir, de modo tal que todo ser capaz de tener intereses (en el sentido más amplio de la palabra) sea considerado como nunca un mero medio. Pero dejaré a un lado esto último y limitaré ahora el alcance de la discusión a solo la cuestión de la legitimidad o no de los Estados como instituciones propias de seres con una inteligencia como la humana (lo que, sin embargo, ya parecerá a muchos excesivamente general y vacuo).

Empecemos por la justificación “material”, “sustancialista” o histórico-culturalista. Según esta estrategia, la justificación política de cualquier Estado particular (por ejemplo, España) se basa en la presunta existencia de una “identidad” colectiva histórico-cultural (a veces, incluso, étnica). Esa identidad definiría a todos los miembros del Estado (al menos a los originarios, o acaso a los genuinos), y la legislación y en general las instituciones de ese Estado emanarían y serían expresión de la voluntad de esa entidad-identidad cultural propia, de la que recibirían, también, la legitimidad de coerción sobre todos los miembros de la comunidad.

No hay Estado actual ni pretérito (ni futuro) que no se funde (se pretenda fundar), de alguna manera, y cargando con cuantas contradicciones sea preciso, en una tal presunta identidad histórico-cultural, por la sencilla razón de que, aunque (como veremos enseguida) esta justificación no sea válida, no hay, sin embargo (como también veremos más tarde), otra posible manera de intentar justificar la legitimidad de un derecho soberano sobre una parte de la naturaleza para solo parte de las gentes que habitan este mundo. Ni el más casual de los más post-coloniales Estados, ni, por supuesto, los Estados “originarios” y colonizadores puede renunciar a la sublime palabra “nación”. Tampoco quienes pretenden constituir nuevos Estados, sea por secesión, por unión o como sea, quieren ni pueden apoyarse en otra cosa que la presunta identidad histórico-cultural: ¿en qué, si no, fundamentarían la restricción de la voluntad a un cierto grupo de personas, excluyendo a las demás? Estas presuntas identidades histórico-culturales gustan normalmente de vestirse con el traje “pueblo”, dada la completa ambigüedad de este término, que lo mismo sirve para expresar lo más provinciano y folclórico (entonces siempre en plural, los “pueblos”, salvo cuando el nacionalista totalitario habla del suyo propio) como lo más abstracto o trascendental. Esa ambigüedad de la palabra “pueblo” no es un simple azar: esconde y disimula la contradicción de los Estados.

Por supuesto, todos los Estados tienen una historia concreta “antes” de constituirse o “reconocerse” como entidades políticas supremas de carácter formal. En este sentido, genético, puede decirse que los Estados son la cristalización institucional de ciertas pautas histórico-culturales… Lo que no quiere decir que sea nada fácil encontrar la unidad arcaica pretendidamente existente, ni siquiera en el hecho de la Lengua, la cual (y dejando a un lado si es un rasgo necesario y/o suficiente para que exista “identidad” cultural), antes bien empieza a ser “una” desde el momento en que existen instituciones, no lingüísticas sino puramente políticas, que canonizan y sancionan unas pautas gramaticales como correctas, y hacen todo lo que pueden por matar la vitalidad propiamente lingüística (por eso allí donde no hay Estados hay casi literalmente infinidad de lenguas y falta cualquier norma gramatical). Lo mismo ocurre con todo lo demás, como el folklore, etc.: es la institución política la que realmente inventa o consagra, hacia atrás, una identidad cultural (una música propia de aquí pero no de allí, un rito exactamente tal aquí, pero cual allí…). No obstante, y aceptando que exista siempre una prehistoria cultural a cualquier Estado, de lo que se trata, cuando hablamos de legitimidad, no es solo de la constatación de una existencia histórica, sino ante todo de su justificación racional: se trata, pues, de que, además de un factum haya un ius racional. De alguna manera (de una manera, en verdad, fundamental, y explícita) todos los Estados, incluso los que menos merecen el epíteto “de Derecho”, intentan justificarse racionalmente, ante “sí mismos” y ante el resto de las gentes “y” Estados.

Aunque la justificación histórico-culturalista ha sufrido la dura crítica del pensamiento moderno, ni mucho menos ha dejado nunca de operar, y en años recientes ha vuelto a ser reivindicada por los filósofos comunitaristas y por el pensamiento político conservador. El ser humano, arguyen, es algo más que un descarnado principio ético-político; al ser humano lo constituyen también lazos sociales y culturales, desprendidos de los cuales ni el individuo ni la colectividad son nada. Parodiando el concepto de nuda vita de Agamben (el cuerpo despojado de todo lo que sea algo más que mera supervivencia biológica) podríamos decir que un humano sin su entorno cultural o su “circunstancia” es una nuda ragione, un desnudo esqueleto político, sin lugar hacia el que tirar.

En el extremo de esta argumentación encontraríamos al pluralismo radical, que argumenta que incluso los principios presuntamente formales o trascendentales que hipostasia el pensamiento europeo moderno, por ejemplo, no son más que el provinciano modo de ser europeo haciéndose pasar por universal, porque en realidad no habría ninguna perspectiva tal, exenta e independiente de rasgos culturales concretos. Este pluralismo suele ir unido a la denuncia, de espíritu trasimaqueo, de que los valores que se imponen de manera más o menos “universal” son solo los valores del grupo humano más poderoso.

Sin llegar tan lejos, todo el mundo puede encontrar de lo más razonable que los grupos humanos se gestionen independientemente según sus idiosincrasias. De la misma manera que no nos gusta que otras familias se metan en nuestros asuntos familiares, no queremos estar obligados a convivir políticamente con comunidades que ven el mundo de manera muy diferente a la “nuestra”. Cada “pueblo” tiene derecho a trazar su propio camino.

Aunque esta argumentación puede sonar sensata, y aunque vehicule una verdad parcial, en realidad es una visión fundamentalmente inaceptable: falla, como justificación de la existencia de los Estados, por dos razones: falla, por una parte, como cuestión básicamente de hecho; pero la razón esencial por la que falla es porque no puede presentarse precisamente como una justificación.

Como cuestión de hecho resulta muy difícil identificar “identidades” culturales que se correspondan con Estado alguno. Existen, sí, relativas identidades histórico-culturales. Son, sin embargo, “entidades” muy difusas y cambiantes, sobre todo precisamente al nivel de los Estados (curiosamente, tanto al micronivel de las comunidades casi tribales como al macronivel de las civilizaciones es menos arbitrario señalar rasgos específicos que cuando nos referimos a los Estados-naciones). Solo de manera extremadamente metafórica, por ejemplo, se puede hablar de la identidad (del pueblo o la nación) alemana, de la identidad española, de la identidad catalana. No es posible identificar un rasgo o cúmulo de rasgos que definiría a todos y solo a los alemanes, a los españoles o a los catalanes. Ni siquiera la Lengua. Es, incluso, sumamente discutible que existan desde el punto de vista lingüístico o científico, identidades lingüísticas generales (la vieja idea de que pertenecen a la misma lengua quienes pueden entenderse entre sí es muy vaga y, por tanto, insatisfactoria -mucho más, por ejemplo, que la análoga caracterización de especie animal como aquella dentro de la cual se puede dar reproducción con descendencia fértil-, y cualquier caracterización formal o “sincrónica” obvia un rasgo esencial de la naturaleza del lenguaje: su variabilidad y falta de identidades claras y permanentes). Las identidades lingüísticas, las “gramáticas”, se dan, decíamos, cuando un poder político prescribe ciertas normas lingüísticas y prohíbe otras: es el Estado el que crea la Lengua, no a la inversa.

Pero, como decía, la principal razón por la que la justificación histórico-cultural falla no es porque falle como cuestión de hecho (aunque de hecho falla como tal), sino porque falla en cuanto propiamente justificación: no es posible legitimar el poder pleno sobre una colectividad de personas por el hecho de que todas ellas compartan algunos rasgos culturales o históricos.

En su forma extrema (el pluralismo radical), el culturalismo no deja cabida para justificación alguna: si cualquier instancia de presunta justificación política tiene solo, en realidad, un valor limitado, no puede siquiera pretenderse una justificación universal. Y no hay más justificación que una justificación universal, es decir, una que pretende validez para cualquier sujeto racional, porque cualquier sujeto es ese cualquier-sujeto-racional.  

Pero en su forma moderada no deja de fracasar también, porque ningún factor material o histórico puede soportar la validez o normatividad que toda justificación implica. Tan falaz como sería la pretensión de una forma parroquial de justificación lógica, lo es una forma parroquial de justificación político-jurídica. Ningún sujeto puede aceptar la racionalidad de una deducción del tipo “puesto que tú compartes determinados rasgos culturales con otras personas, el grupo de estas personas tiene derecho a legislar sobre ti de acuerdo con esos rasgos”, ya que tal deducción equivale a la falacia siguiente: “puesto que tú te comportas de manera x, debes comportarte de manera x”. Esta inferencia solo es válida si el antecedente se refiere a aquello que tú eres y no puedes dejar de ser sin dejar por ello de ser un sujeto racional capaz de aceptar la inferencia, esto es, solo es válida si se refiere a la racionalidad misma: “puesto que tú eres un sujeto racional, debes comportarte de manera racional” es la única inferencia racionalmente justificada. Por eso, cualquier legislación que se pretenda legítima tiene que deducirse de precisamente tu carácter de sujeto racional. Ningún sujeto se define por sus rasgos culturales, puesto que estos son contingentes para su racionalidad, es decir, puede por principio abandonarlos sin cometer ninguna irracionalidad, ni teórica ni práctica. En pocas palabras, el intento histórico-culturalista de justificación de los Estados incurre en la falacia naturalista. Esta es la misma falacia en que incurrieron ciertos pensadores del Contrato Social cuando expresaron esta idea como la presunta existencia histórica de un tal pacto, que ligaría desde entonces a los descendientes de aquellos presuntos contratantes. Hoy es un tópico de la filosofía política señalar que, como comprendió Kant, la buena intelección del Contrato Social tiene que ser desligada de cuanto se refiera a un hecho histórico, pues, efectivamente, ningún hecho histórico tiene fuerza para obligar racionalmente a una persona de hoy. Pero, exactamente por la misma razón, ninguna justificación de la existencia de un Estado que se apoye en un hecho histórico o cultural, tiene fuerza de justificación.

La justificación sustancialista, decíamos, ha sufrido el embate del pensamiento moderno. Este pensamiento, se quejan los comunitaristas (por ejemplo, A. MacIntyre), desustancializó progresivamente al sujeto, hasta dejarlo en la mera forma de la racionalidad, teórica y práctica, en Kant, si no hasta eliminarlo directamente, en Hume y los diversos negadores modernos del sujeto. La virtud de ese “vaciamiento” moderno del sujeto reside, sin embargo, en haber limpiado la instancia racional o de justificación que es un sujeto, de cualquier elemento contingente y material, que carece intrínsecamente de normatividad. Esta auténtica liberación del sujeto dio lugar al inapreciable valor político de la tolerancia. Hoy es, por esa razón (por la razón, precisamente) muy difícil intentar justificar un Estado a partir de unos rasgos histórico-culturales concretos cualesquiera, aunque a la vez, paradójicamente, y como decíamos, no deja de ser el único anclaje que se le puede encontrar.

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Si una justificación sustancialista del Estado no es válida, ¿qué otra puede haber? Dado el carácter claramente formalista de la principal objeción que acabamos de recordar contra la pretensión material o histórico-culturalista, debería resultar chocante que exista un intento de justificación formalista de la pluralidad de Estados. Y, en realidad, tal pretensión es paradójica, o, más bien, contradictoria. Para el pensamiento formalista la institución política suprema tiene que ser completamente neutral respecto de cualquier cosmovisión o sistema de valores. Y esto convierte a cualquier Estado legítimo en completamente intercambiable con cualquier otro. Desde luego, los representantes de las instituciones culturales, especialmente las Iglesias, se empeñan en argumentar, con el relativismo cultural, que no existe algo así como un sistema de principios ético-políticos que no dependa, de alguna manera, de una determinada tradición. Así, según muchos teólogos cristianos, el derecho “europeo” solo se entiende a partir de la tradición cristiana (que sería una síntesis de lo griego y lo judío). Estas instituciones culturales comparten, como se ve, el discurso de la secularización. Pero nuevamente se trata de una falacia: la racionalidad, sea teórica o sea práctica, no está al mismo nivel que ningún contenido material o histórico. La racionalidad no emana ni se sustenta sobre ningún hecho cultural, sino que, al contrario, permite criticarlos a todos.

¿Cuál puede ser, entonces, la justificación formalista de los Estados, si todos los Estados tienen como exigencia ser absolutamente pluralistas, de modo que todos son –según el formalismo político- indistinguibles? Pues bien: algunos pretenden que un Estado se legitima, de manera puramente formal y ahistórico-cultural, desde que la mera voluntad de sus ciudadanos así lo establece, independientemente de cualquier rasgo histórico o cultural que pudiera pretenderse que une a todos los ciudadanos de ese Estado. Según esto, España, por ejemplo, sería un Estado legítimo no por su historia de monarcas cristianos y guerras contra sarracenos, ni por su lengua castellana (que fue de alguna manera impuesta a todos los súbditos de esos reinos) sino porque los españoles decidieron “alguna vez” constituirse como Estado, es decir, como sometidos a una misma institución jurídica. Desde el momento que se da este acto de voluntad “colectiva” pero restringida, queda justificada la legitimidad de ese Estado particular, y quedan sin justificación todas las acciones que no se atengan a esa legislación.  

Esta pretendida justificación formalista falla, también, por dos razones, una de hecho y la otra puramente lógica.

Como cuestión de hecho es simplemente falso que exista Estado alguno que sea neutral respecto de todo rasgo cultural e histórico. No es solo que prácticamente todo Estado tiene una lengua histórica que, por encima de las lenguas más locales, es sancionada como la lengua unificadora y vehicular de todos los ciudadanos, y momificada mediante una gramática que es siempre política. Es que todos los Estados, en cuanto legislan de manera autónoma, legislan de acuerdo con las concepciones morales y las cosmovisiones provincianas de sus habitantes, sobre todo según las concepciones dominantes, sin que no obstante estas posean la identidad que el Estado en cuanto nación pretende poseer.

Pero, por encima de ese hecho, la razón por la cual es completamente fallido todo intento de justificación no-culturalista de los Estados soberanos, es que es simplemente una contradicción. Si los ciudadanos de un Estado tienen que ser considerados sin ningún atributo histórico o cultural (que carecería, como vimos, de fuerza legitimadora), es imposible a priori excluir de la constitución de un Estado a ningún ser humano de ningún lugar de la tierra. Algunos fingen en su imaginación un momento constituyente en que un grupo de personas decide constituirse como Estado particular sobre un territorio concreto y -sigue la narración- a partir de ese momento queda establecida una legalidad constitucional que, a la vez que no requiere de ninguna justificación histórico-cultural, se convierte en inquebrantable para los sujetos que participaron en el proceso constituyente. Pero esto es simplemente una falacia, puesto que en ese momento constituyente solo pudieron participar (y no pudieron dejar de hacerlo, salvo que abandonaran ese lugar de la Tierra –si es que incluso les estaba permitido-) unos y solo unos determinados seres humanos, sin ninguna razón formal para la exclusión de los demás, aunque con el motivo histórico (que el relato fingido pretende obviar) de que eran todos miembros de una presunta comunidad histórico-cultural, de un “pueblo”, de una nación. Así, por ejemplo, según algunos, España no necesitaría justificarse sobre ningún pasado cultural (lo que resultaría sumamente embarazoso), sino que le basta con que “los españoles” se constituyeran en algún momento como Estado. Pero España se habría entonces constituido excluyendo a los “no españoles” antes de que existieran formalmente los españoles. La pretendida justificación no es más que un círculo vicioso: son españoles los que se constituyeron como españoles porque… eran españoles.

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Por tanto, los Estados son todos Estados-naciones, y solo en ese presunto hecho histórico-cultural, en la existencia de esas entidades-identidades que serían las naciones y los pueblos, se fundan históricamente los Estados, pero, a la vez, ese fundamento es completamente insuficiente, pues no es más que la famosa falacia naturalista.

Lo más que puede justificarse, respecto de los hechos histórico-culturales, es que la institución política suprema los respete a todos, en la medida en que son compatibles con la naturaleza racional del sujeto político, y permita la educación, nunca obligatoria, en ellos, siempre que garantice la educación y la práctica crítica imparcial de todos los valores culturales, heredados o adquiridos.

Si no hay justificación ni material ni formal para la existencia de la multitud de soberanías políticas, la única opción legítima que queda es la soberanía universal, esto es, el cosmopolitismo: cualquier pretensión de gestión de la tierra y gobierno de las personas tiene que tener justificación, en principio, para cualquier ser racional (como mínimo), y tiene que partir, pues, de la igual consideración de todas las personas. Sea que se trate de los principios de igualdad y deferencia de Rawls, o de cualquier otro, deben entenderse válidos para todos los habitantes de la Tierra y de cualquier lugar del universo.

El cosmopolitismo puede definirse, según lo hace Thomas Pogge, por los siguientes rasgos:

Three elements are shared by all Cosmopolitan positions. First, individualism: the ultimate units of concern are human beings, or persons—rather than, say, family lines, tribes, ethnic, cultural, or religious communities, nations, or states. The latter may be units of concern only indirectly, in virtue of their individual members or citizens. Second, universality: the status of ultimate unit of concern attaches to every living human being equally—not merely to some sub-set, such as men, aristocrats, Aryans, whites, or Muslims. Third, generality: this special status has global force. Persons are ultimate units of concern for everyone—not only for their compatriots, fellow religionists, or such like (Pogge, 1992, 48). “Cosmopolitanism and Sovereignty,” Ethics, 103: 48–75.


Rawls rechazó el cosmopolitismo, argumentando que nuestra pertenencia a “pueblos” nos exime de extender el principio de diferencia a otros pueblos (si bien, dice, debemos una igual consideración a todas las personas del planeta). Pero, como se ha argumentado en contra (por ejemplo, el propio Thomas Pogges), no es posible aislar los actos de las personas pertenecientes a un “pueblo” de las de otros. La pobreza de los países pobres se debe completamente a las acciones de los países ricos. No hay ejercicio de poder en un país que no tenga repercusiones directas en el resto del mundo. Los ciudadanos de occidente no pueden, por ejemplo, lavarse las manos en la existencia de gobiernos no-democráticos en otros lugares, gobiernos que, cuando menos por omisión, favorecen injustamente las vidas de los países ricos. Europa carece de toda legitimidad para cerrar sus fronteras y dejar morir a los migrantes sirios y de otros países que buscan refugio o simplemente mejores condiciones de vida. La presunta soberanía de los Estados europeos no es más que una justificación retórica de la debida negación de ayuda y acogida. Y este es siempre el papel que cumple el concepto de Nación.

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