Libertad y republicanismo, según Philip Pettit

En esta entrada termino de resumir las ideas que Philip Pettit defiende en Una teoría de la libertad. Después de sostener que la libertad, auténticamente, consiste en la capacidad de control discursivo por parte de la persona, se ocupa, en los últimos capítulos, del aspecto más puramente político del asunto (aunque Pettit éstá interesado en mantener vinculadas la ética y la política).

Lo que se dijo de los individuos en los capítulos anteriores, es igualmente aplicable a los sujetos colectivos constituidos como individuos. Hay, sostiene Pettit, sujetos colectivos, como lo muestra el dilema discursivo. Este dilema parte del hecho de que el resultado de una decisión colectiva no es el mismo si se parte de las decisiones individuales para sumar, después, los votos, que si se comienza votando sobre las consideraciones relevantes probadas. El dilema consiste en si hay que individualizar o colectivizar la razón en la toma de decisiones de colectivos. Todos los grupos intencionales habrán de hacer frente a este dilema.
Si pensamos en las personas como interlocutores válidos, es evidente, dice el autor, que los grupos “integrados” (o sea, con el orden suficiente como para que las decisiones colectivas no equivalgan a la suma de las partes) deberían contar como personas. No es posible, añade Pettit, analizar el nosotros desde la perspectiva del yo, por la misma razón por la que no puede reducirse el yo a una forma no pronominal. Por tanto los grupos integrados son primeras personas, y tienen los mismos criterios de identidad personal que un yo individual (ser responsable de su pasado).

Todo lo que tiene relación con la libertad tiene que ver con la política. Un Estado o un Gobierno es un sujeto colectivo especial: es el único que puede legítimamente recurrir al uso de la fuerza en nombre de los ciudadanos. El Estado está obligado a tender al cumplimiento de diferentes ideales, como el de libertad para todos sus miembros. El ideal que el Estado debe tener en mente es, en consecuencia, fomentar el control discursivo, que es, como hemos dicho, lo que define la verdadera y auténtica libertad de la persona. Ahora bien, es “contrario a la intuición” pensar que debe ampliar el control discursivo tanto de sujetos colectivos como individuales, pues en muchas ocasiones éstos chocan, y no es nada claro que haya que sacrificar la libertad de ciertos individuos en aras de ampliar la de un colectivo como tal. Sostiene, pues, Pettit, que sólo el control discursivo de los seres humanos individuales ha de preocupar al Estado. Los sujetos colectivos llegan a ser tales por estar al servicio de los intereses de los sujetos individuales.
Entre los factores que afectan al control discursivo, los hay no sólo materiales, sino también psicológicos, pero sería arriesgado dejar que el Estado se encargase de estos, cree Pettit, porque seguramente degeneraría en una institución entrometida y opresora.
Por último, dado que el control discursivo se ve afectado tanto en los fines como en los medios, el Estado debe ocuparse de ambos aspectos, y no limitarse al efectivo control discursivo.

Puede distinguirse, según el autor, tres maneras de entender el ideal de la libertad política:

-Las teorías políticas de la libertad como no-limitación creen que todas las limitaciones son iguales y perversas. El individuo será libre políticamente en tanto se vea libre de ellas. Pero, para una concepción de libertad como control discursivo, esta teoría es insatisfactoria, y no todas las limitaciones son igual de perversas. Lo son más las que tienen su origen en obstáculos o coacciones debidos a otros. Según la teoría de la no-limitación, debería ser aceptable, por ejemplo, que el estado coaccionase, manipulase o forzase a la gente para luchar contra ciertas otras limitaciones. En cambio, para un defensor, como Pettit, de la libertad como control discursivo, es mucho más perniciosa la limitación del control discursivo de una persona que la limitación en el número de elecciones.

-Otras teorías defienden que la libertad política consiste en la no-interferencia. Una persona interfiere con otra en la medida en que intencionada o cuasi-intencionadamente hace más difícil la elección que vaya a llevar a cabo la otra, sea incrementando los costes de la elección, sea mediante la negativa a que el elector tenga conocimiento de las posibles opciones y costes. La coacción es un tipo de interferencia porque aumenta los costes. El Estado, según la teoría de la no-interferencia, debe ocuparse tanto del aspecto formal como de la no-interferencia efectiva (como sostiene Rawls). Este es el ideal dominante en la política, y en la teoría política, contemporáneas, recuerda Pettit. Pero puede hacérsele dos críticas: Primero, no distingue entre interferencias hostiles e interferencias forzadas por los intereses reconocidos de la persona que la sufre. Esta última no es arbitraria. Al no reconocer esta distinción, esta teoría cree arbitraria toda interferencia, y carece de fecundidad institucional. Es totalmente “contrario a la intuición”, argumenta Pettit, equiparar la interferencia estatal con la de los individuos. Segunda crítica: también resulta demasiado pobre desde un punto de vista sociológico. Hay sujetos individuales y colectivos que disponen de la capacidad para interferir arbitrariamente en la vida de alguien, aunque rara vez lleguen a hacerlo (porque no lo necesitan): ejercen un dominio (ejemplo, el padre sobre el niño).

-El ideal de no-dominación, por último, es el que mejor nos permite articular, cree Pettit, las exigencias del control discursivo. No condena la interferencia como tal, sino sólo en cuanto se produce de un modo arbitrario; y se preocupa de que no haya dominio. La interferencia no arbitraria del Estado, para procurar la máxima (y auténtica) libertad, es similar a la de los marineros por Ulises.

Podría todo esto parecer una gran ingenuidad, reconoce Pettit, porque es muy probable que los Estados reales actúen de forma arbitraria. Pero recordemos, dice, que se trata de un ideal de Estado.
Se presenta, no obstante, una paradoja: nadie podría disfrutar de control discursivo concedido por otros que son lo bastante fuertes como para negárselo. Es decir, o se tiene ya control discursivo (y entonces no hace falta conseguirlo) o no se tiene (y entonces no se puede conseguir). La manera de superar esta paradoja, dice Pettit, es aceptar que el poder por el que una persona decida sobre el control discursivo, no sea personal: puede ser un poder vicario.

Esta teoría de libertad como no-dominación, recuerda Pettit a continuación, es idea fundamental de la tradición republicana. Los republicanos reclamaban que la contención de la autoridad y poder del Estado exigía que todos los ciudadanos permaneciesen vigilantes ante cualquier facción que pretendiese apoderarse del estado para sus propios fines, al tiempo que les animaba a tomar parte activa en la política. De ahí viene el interés republicano por las virtudes cívicas y la participación política. El republicanismo inspiró a Montesquieu, Rousseau y Kant, así como a los colonos ingleses de América. Frente a esa concepción está la del absolutista Hobbes, libertad como no-intromisión. Pero resurgió con Bentham. ¿Por qué, se pregunta Pettit, autores progresistas como Bentham o Paley adoptaron tal teoría de la libertad? La razón es quizá, especula el autor, que esos autores eran tan progresistas como para considerar a mujeres y criados como parte del pueblo por el que el Estado debía velar, pero eran, a la vez, conscientes de que no podría lograrse políticamente ese reconocimiento (afectaría al estatus de la familia, etc.), así que relajaron sus exigencias de no-dominación y asumieron el ideal de no-interferencia. Quizá sea ya momento, propone Pettit, de volver al republicanismo y el ideal de no-dominación.

Una filosofía republicana dice que hay que adoptar medidas para poner freno tanto al poder interno del dominium como al poder de cualquier enemigo externo:

"Un Estado republicano habrá de fomentar formas sociales de vida en las que
cada cual sea capaz de mirar directamente al otro a los ojos, con una conciencia común de que no dependen de su buena voluntad ni están a merced de cualquier sujeto colectivo.”

Ese ideal

"ha de ser tal que, en palabras de Amartya Sen, cada ciudadano disfrute de una enorme capacidad de adaptación a la sociedad en la que le ha tocado vivir, es decir, de una situación en la que pueda confiarse en que cada uno de ellos será capaz, por sus propios medios y según las exigencias de su entorno inmediato, de tener acceso a la alimentación y a la vivienda, a la atención médica, a la educación y a la información, así como a una red cultural, al trabajo, a la movilidad y a una habilidad que haga necesario que los demás se pongan en contacto con él, etc.”

Pero el imperium sólo podrá actuar dentro de ciertos límites. Un Estado que los traspase –ultra vires- podrá constituir probablemente una mayor amenaza para la libertad como no-dominación que cualquier otro peligro con el que se suponga que debe acabar. ¿Cuáles son, pues, los límites del Estado? La única posibilidad es que el Estado no sea arbitrario, y no lo será mientras se vea obligado a seguir los intereses reconocidos comunes de sus ciudadanos, a dar respuesta sólo a esos reconocidos y comunes intereses ciudadanos. El ideal de libertad política es inseparable de la democracia (teóricos de la no-interferencia han llegado, en cambio, a sostener que una dictadura benigna podría ser mejor). Si el Estado es el único legítimo detentador de la fuerza, para evitar que sea un poder dominante y arbitrario sólo queda que otorgue la Voz a los ciudadanos, la voz que autoriza o protesta.

¿Qué hay que decir de los intereses comunes y reconocidos de un pueblo? Cierto bien coincidirá con el interés común de una población si existen consideraciones dignas de ser tenidas en cuenta y que abran una vía para la cooperación que sirva para alcanzar, de forma colectiva, su consecución.

“Tales consideraciones son aquellas que cualquiera, en un proceso discursivo con
los demás acerca de lo que se puede conseguir de forma conjunta o colectiva, puede presentar sin sonrojo como importantes (Habermas, 1984)”.

Candidatos claros son aquellos en que, como sabemos por teoría de juegos, es preferible la cooperación, aunque ésta no se lograría sin que medie obligación sobre los implicados. También ciertas medidas redistributivas (para sentirse todo el mundo protegido).

La comunidad de intereses es totalmente compatible, por supuesto, dice Pettit, con la diversidad económica, social y, por supuesto, étnica.

Puede utilizarse la estrategia de la democratización –voz- para obligar al Estado a que atienda a todos y sólo a aquellos intereses comunes y reconocidos de los ciudadanos. El estado debe ser capaz de heurística generativa y evaluadora. Análogamente a como en el mundo editorial el autor es candidato y luego el editor pone condiciones, las instituciones democráticas tienen que controlar a aquellos autores que ofertan presumibles políticas de interés común. Mediante los procesos electorales, la ciudadanía se hace autora de las ideas que aspiran a representar los intereses comunes. El control editorial del estado, que sólo puede ser ejercido por individuos o grupos –no por todos-, no puede adoptar forma de veto, tiene que dar la posibilidad de contestación y presentar la viabilidad de un régimen contestatario.

Comentarios a la teoría de la libertad de P. Pettit

Sintetizando lo que expone Philip Pettit en los primeros tres capítulos de su libro Una teoría de la Libertad, podemos decir que la Libertad, según este filósofo, consiste en lo siguiente:

-La Libertad es un concepto ético-político, o individual y social a la vez. Las teorías que definen la libertad a partir del individuo, del yo libre, o de la acción libre, son insuficientes.
-La libertad se define sobre todo por su connotación de responsabilidad. Hay una relación a priori entre libertad y responsabilidad: si alguien es susceptible de ser considerado responsable, es libre.
-Definir la libertad a partir del concepto de responsabilidad significa que una persona libre tiene que ser capaz de responsabilizarse de sus actos ante los demás, reconociendo las pautas que le hacen responsable de algo (establecido como) bueno o malo. Las pautas por las que uno es responsabilizable y, por tanto, libre, son sociales, (intersubjetivas, digamos).
-Una persona libre necesita tener un control racional y volitivo de sus acciones, pero no basta con eso: es necesario, para que sea libre en sentido estricto, que no esté sometido a coacción hostil, y que no pueda mirar a sus acciones como mero espectador, para todo lo cual es preciso un entorno social. Los animales no humanos, aunque puedan llegar a tener control racional de sus acciones, no tienen responsabilidad, porque carecen de esas pautas sociales que hacen posible ser responsabilizado; y los coaccionados o dominados no son realmente libres.
-Una persona libre tiene que ser un sujeto sustantivo, no un mero yo “escurridizo”, que pueda considerarse desvinculado de cada una de sus decisiones y acciones.
-Una persona libre es la que es capaz de discurrir junto con otros, dando razones, acerca de un problema común y reconocido como común. Para ello es necesario que haya lazos discursivo-amistosos, y ausencia de toda coacción hostil.
-Aunque la noción de responsabilidad es recursiva, esto puede evitarse si se acepta que, para ser considerado responsable, basta con una capacidad virtual de control discursivo por parte de la persona, y no se necesita justificar actualmente todo.

Voy a comentar, críticamente, algunos de estos puntos. Espero no haber malinterpretado mucho a Pettit. En todo caso, si lo que digo tiene poco o nada que ver con lo que dice él, aún creo que servirá para clarificar(me) ciertas cosas.

Pettit propone, fundamentalmente, que la Libertad es un concepto que sólo tiene sentido en un contexto social. Es verdad que las características que hacen libre a una persona están individualmente en ella, pero sólo porque la persona tiene “esencialmente”, incluso cuando discurre consigo misma, una estructura “social” o intersubjetiva, la que consiste en ser capaz de discurrir con otros. Las teorías individualistas (“liberales”, diríamos) de la libertad, son insuficientes. No basta con tener control racional y volitivo de las propias acciones, porque esto no justifica completamente que estemos comprometidos con ellas. Un yo asocial no tiene razones para no ver como simple espectador externo lo que hace y considerarse libre (valga el juego de palabras) de toda responsabilidad. Por otra parte, por más que un sujeto tenga, en sí mismo, control subjetivo sobre sus decisiones, no puede hablarse de verdadera libertad cuando ese sujeto no está protegido contra la coacción hostil o el dominio de otros. Una libertad así es una libertad abstracta o vacía. Para explicar plenamente la Libertad tenemos que dar más contenido tanto al individuo como a la sociedad: las dos cosas van de la mano, porque el hombre es un animal político. Al individuo tenemos que darle contenido hasta convertirlo en persona, y eso supone reconocerle, más allá de un poder racional y volitivo, unas pautas de interacción con otros, de manera que el sujeto sea algo más que un yo que podría considerarse completamente desvinculado de todas sus acciones, y tenga la aptitud esencial de responsabilizarse de sus actos, pasados y presentes. Sin ello, no hay siquiera identidad “personal” (la propia etimología de ‘persona’, nos recuerda Pettit, indica una relación social y discursiva).
La teoría de Pettit es, pues, una teoría ética “socialista” (en sentido extenso) o “comunitarista” de la Libertad. Nos recuerda a la teoría de Habermas y similares. Estas teorías denuncian la falacia de considerar libre, como hace el pensamiento liberal-individualista, a quien tiene el mero poder abstracto de decidir “racionalmente” sobre sus acciones (“racionalmente” en sentido puramente técnico-mediático, no en un sentido intelectualista o racionalista moral, cosa en la que, por “definición”, no cree el liberal), pero carece de compromiso consecuencial (porque no se siente inmerso en un sistema social, con otras personas) y no goza de protección suficiente como para no verse bajo el dominio de otros a la hora de discurrir, argumentar, opinar, sobre todo aquello que es de interés común (y propio).
Paradójicamente, estas teorías recuerdan también a Kant. Y digo paradójicamente porque, por más que Habermas y otros quieran acercar el ascua kantiana a su sardina, obviamente Kant no creía que las pautas ético-políticas (ya esta fusión es del todo problemática en él) sean dadas por la comunidad histórico-social, inmanente. Kant es, en este sentido, tan individualista como el que más. Lo que pasa es que su individuo es racional porque es trascendental. De esto hablaré después, aunque la misma cuestión aparecerá en todo momento: ¿es posible una teoría heteronomista de la Libertad? ¿O es posible una teoría autonomista y comunitarista?

Me gustaría empezar comentando la relación, según Pettit, a priori, entre Libertad y Responsabilidad. Suponiendo que haya tal lazo a priori ¿cuál de esos dos conceptos, Libertad o Responsabilidad, es conceptualmente más fundamental? Yo diría que la responsabilidad es una propiedad que emana de la libertad, y no a la inversa. Aclarar esto requeriría aclarar antes qué entendemos por Responsabilidad y por Libertad. Esto espero que suceda, en parte, a lo largo de mi comentario. Pero ya ahora yo diría que no es evidente que la Libertad se defina a partir de la Responsabilidad.
Podríamos plantearnos, incluso: ¿es necesario el lazo entre libertad y responsabilidad? ¿O, más bien, no es necesario incluso que no haya tal lazo? ¿Qué entendemos cuando entendemos que un ser libre es responsable de sus actos? Parece que queremos decir que ese individuo puede justificar su elección (responder de sus actos, de que están bien o mal). Pero ¿ante qué instancia debe dar esa justificación? O bien puede darla ante sí mismo, de manera completamente autónoma, o bien no.
Un ser que tiene que dar respuesta de sus actos ante una instancia, del tipo que sea, distinta de él mismo, no es realmente un ser completamente libre. Claro que quien no tiene cierto grado de libertad no puede dar respuesta de sus elecciones y actos, pero, a la vez, quien tiene que dar respuesta de sus elecciones y actos, no tiene todos los grados de libertad. Por recurrir al criterio al que recurre Pettit en sus momentos álgidos, la “intuición” nos dice que un ser absolutamente libre no está sujeto a criterios externos, heterónomos, de lo que es correcto o incorrecto. Si hay una ley (divina o humana o natural o social…) que me prescribe lo que debo hacer, lo que es correcto o incorrecto, y de cuyo acatamiento debo responder, entonces no soy (completamente, al menos) libre. (Alguien podría decir que el concepto “absolutamente libre” (en términos morales) es una contradicción, pero lo que yo creo que es una contradicción es el concepto de relativamente libre. No discutiré esto en este momento).
Un Dios no está sujeto a un código superior ni es responsable ante nadie: de hecho es él el creador del código, de lo correcto o incorrecto. Lo mismo puede decirse de un ultrahombre. E incluso quizá de un hombre… En todo caso creo que esto muestra que la relación entre Libertad y Responsabilidad es muy problemática, y exige entender bien ambas ideas.
Por supuesto, está el kantiano prescribirse el deber a sí mismo. Pero eso es sólo porque en nosotros hay, dice Kant, una “naturaleza inferior”, que nos aparta de la santidad, la que vería en nuestra naturaleza superior (la razón) la Ley como Libertad plena. De hecho “Dios es la ley moral mí” (dijo Kant).
Yo diría, por tanto, que el concepto de responsabilidad sólo está unido a priori al de Libertad si por responsabilidad se entiende la capacidad de justificarse, no ante los otros (ante la sociedad), sino ante uno mismo, y según los criterios propios de uno mismo, si uno mismo es libre. Y esto nos obliga a definir la libertad desde otro sitio.

¿Desde dónde podemos definir la libertad?

La versión liberal (la libertad “negativa”) dice que Libertad es no-interferencia externa. Cuando la conducta de un ser (en sentido primario, de un ser inteligente, pero, por extensión, podría decirse de cualquier ser) no se ve impedida por algo externo, ese ser es libre. Ahora bien, eso parece presuponer una “naturaleza” o esencia propia, que se ve estorbada. Y esto no encaja bien con el vacío de esencias del anti-trascendentalismo o naturalismo del liberal.
Por otra parte, la Libertad “negativa” significa que la libertad es cierta indeterminación o indiferencia entre dos o más alternativas, sin que ninguna razón pueda decidir cuál de esas alternativas era mejor, porque no hay ninguna base natural-racional para lo que es bueno o malo. Esto queda al arbitrio de una voluntad injustificable, irracionalizable. Ahora bien, este concepto de libertad inescrutable es difícil de distinguir del mero azar.
Creo, por tanto, que la teoría individualista-liberal de la libertad (la libertad negativa) es inaceptable. Un sujeto no es libre si no tiene unas características propias y, entre ellas y sobre todo, la de justificar racionalmente sus actos de acuerdo con criterios morales supra-subjetivos.

Las teorías comunitaristas y socialistas intentan superar esto dándole densidad al sujeto. Pero, como tampoco ellas creen (como es el sino moderno) ni en esencias o entelequias propias de cada ente (su “naturaleza”) ni en valores (explícitamente Pettit presume de que su teoría no se compromete con valores, y en esto coincide con la libertad negativa), intentan traer esa sustancialidad a partir del hecho natural-social. Así pretenden ganarlo todo: no se comprometen con algo metafísico, no-naturalista (las esencias), sino que quieren “permanecer” en la inmanencia socio-histórica; y, sin embargo, pretenden salvar el hecho normativo al nivel, cuando menos, procedimental. Con ello, creo yo, no evitan ninguno de los problemas: ni se salvan de la falacia naturalista, ni salvan la autonomía de la libertad. Ambos asuntos están más relacionados de lo que podría parecer.

¿Cómo podemos definir o entender la idea de Libertad? Creo que la principal “connotación” de la Libertad es, como se ha dicho tradicionalmente, la Actividad, la idea de Acto. Un ser es libre en la medida en que es activo, es decir, en la medida en que su conducta no está determinada por otra cosa, o sea, un ser es libre en la medida en que está determinado por sí mismo. Libertad es autodeterminación activa. Ahora bien, esto no equivale a la teoría de la no-interferencia del pensamiento naturalista liberal, porque Actividad (Acto) implica realmente entidad metafísica (no naturalista), entelequia, y, dentro de la escala de las entidades, una entidad es más libre cuanto más racional es, porque un ser azaroso no es libre, sino todo lo contrario. Sólo podemos decir que algo estorba la conducta de un ser si hay una conducta propia (teleonómicamente propia) de ese ser, y esto implica que ese ser tiene una esencia. Más en general, sólo podemos distinguir lo Activo de lo Pasivo si suponemos que hay una manera activa, no relativizable, de ser. Por eso es falaz creer que puede definirse la no-interferencia sin entidad metafísica. Esto explica, creo yo, que el liberal haya podido llegar a defender la mayor de las tiranías como respetuosa de la libertad.

Se nos presenta aquí la cuestión del Eutifrón de Platón: ¿establece Dios las leyes porque son buenas, o son buenas porque las establece? Es decir, ¿cómoes una conducta absolutamente libre? Ante esta pregunta los voluntaristas dicen que las leyes son buenas sólo porque las ha establecido Dios “libremente” (sin interferencia ni determinación alguna). Dios podría haber establecido el mandamiento de odiarle. Esto da lugar a un “positivismo” jurídico: bueno es lo que está establecido. Cuando se “seculariza”, da lugar a la teoría de que es bueno lo que está socialmente establecido. Pero, si por Dios entendemos un ente absolutamente activo y, por eso, absolutamente racional, comprendemos que, en él, el establecer la ley es lo mismo un acto de inteligencia que de voluntad.

Contra la teoría que ofrece Pettit, objetamos, pues, que, su “socialismo moral” (que las pautas de lo que es correcto vienen dadas inmanente-socialmente) difícilmente salva la Autonomía (noción esencial en la idea de Libertad) y que, dado su inmanentismo de lo social, difícilmente salva la Normatividad y evita la falacia naturalista.

Puede parece que la teoría de Pettit evita el problema de la Heteronomía, porque sitúa en el propio sujeto la estructura discursiva, social o intersubjetiva. Varios pensadores modernos (no sólo Habermas y compañía) han “socializado” el discurso (no sólo el ético-político, sino el científico también). Así, según Davidson, en todo conocimiento hay un triángulo, el de lo subjetivo, lo objetivo y lo intersubjetivo, y ninguna de las patas del taburete puede faltar. Es el tópico de que no puede haber lenguaje privado, etc.
Una cuestión muy importante aquí, y respecto de la cual pocos de estos pensadores se deciden a responder claramente, es si esta estructura intersubjetiva o social de lo ético-político (o, en su caso, de lo teorético) es “trascendental” o no, es decir, si es algo ajeno a toda contingencia histórico-natural o es fruto de la naturaleza. (Aunque Pettit no concede mucho espacio, en este libro, a la cuestión metaética, cuando hace alusión a ello parece creer que puede mantenerse una posición completamente naturalista y salvar, pese a ello, el carácter normativo de los juicios ético-políticos).
¿Cómo atañe esto a la cuestión de la autonomía o heteronomía de la moral? Si la estructura ético-política es trascendental (es decir, no inmanente, no-natural, no-histórica), por más que sea la estructura de la intersubjetividad, estará en cada sujeto individualmente, y éste no necesitará consultar a la sociedad (ni a contexto histórico-natural alguno) para saber si está haciendo lo correcto. Así salva Kant la autonomía. (Análogamente, si la intersubjetividad teorética es trascendental, un solo individuo podrá creer sólo lo que le diga su conciencia, pese a que la comunidad científica le considere un loco).
En cambio, si la estructura social de lo ético-político (o de lo teorético) no es trascendental, sino inmanente, el sujeto (ético-político o teorético) tendrá que atenerse a lo que, contingentemente, apruebe su sociedad. Pero en este segundo caso no veo cómo puede darse valor normativo a las “pautas” (ético-políticas, o teoréticas) que la sociedad del momento haya consagrado. Decir que uno debe atenerse a esas pautas porque son las que hay, es un claro ejemplo de la falacia del naturalismo normativista (sea ético-político o sea, en su caso, teorético).

Me parece increíble que el problema (que Pettit objeta a los partidarios de teorías más individualistas o menos socialmente sustantivas) de que el sujeto podría sentirse mero espectador de sus elecciones, se pretenda solucionar introduciendo pautas sociales y sustantividades con las que, supuestamente, el sujeto debería identificarse como persona, (hasta el punto de que depende de eso su identidad personal). Un sujeto que advierta que su libertad consiste en la capacidad de realizar una función (el discurso con otros) establecida socialmente, sería un perfecto candidato, a mi juicio, para considerarse un mero espectador de sí mismo. ¿Por qué habría de identificarse con esas pautas sociales, en lugar de con unas pautas antisociales? La única respuesta razonable es que esas pautas son, precisamente, las que le hacen persona, es decir, que son constitutivas de su personalidad. Pero entonces no puede tratarse de algo natural-contingente ni propiamente histórico-social, sino de algo trascendental.

Por mencionar otra cuestión, aunque Pettit sostiene que un individuo que sufre una coacción hostil no es realmente libre (no discutiré en este momento si se puede establecer esa distinción, entre coacción hostil y coacción amistosa: doy por hecho que de alguna manera pueda salvarse la “fuerza legal”), creo que sería más correcto pensar que, en esos casos, lo que ocurre es que no está protegido socialmente el ejercicio pleno (último) de la libertad. Un individuo, como decían los estoicos, puede ser completamente libre estando enjaulado, aunque una sociedad que impide injustificadamente el ejercicio pleno de la libertad sea una sociedad peor, y pueda calificarse (ella sí) de menos libre.

Por último, querría comentar algo acerca del problema de la recursividad del concepto de responsabilidad, y de la respuesta que ofrece Pettit. No me parece que se evite la recursividad del concepto de responsabilidad mediante el recurso de la virtualidad. Podemos considerar virtualmente libre (y responsable) a un individuo, a partir de sus conductas habituales, pero si, en un caso actual, el individuo no era consciente de lo que, en ese momento, decidía, no podemos considerarle libre ni responsable de esa acción.

Libertad y responsabilidad. La teoría de Philip Pettit

En Una teoría de la libertad, Philip Pettit propone una verdadera teoría de la libertad, una teoría general y filosófica (“fundamental”, podría decirse, aunque Pettit parece interesado en no resultar demasiado “metafísico” o algo similar), y quiere que sea una teoría que, contra el gusto de los tiempos, una y no separe el aspecto individual y el aspecto social de la idea de Libertad. No es sólo una cuestión metodológica, porque lo que realmente quiere Pettit es definir la Libertad en relación necesaria con lo social. (Tampoco para un partidario de una versión autonomista e individualista de la Libertad es, pues, simple estrategia metodológica tratar de manera separada lo individual y lo social, lo ético y lo político). El libro avanzará desde una definición o caracterización de libertad como capacidad de responsabilidad y “control discursivo” hasta la defensa de una política republicana.
Resumiré primero la definición o caracterización de Libertad que ofrece Pettit en los primeros capítulos (I a IV), y dejo para otras entradas mis comentarios críticos a esta teoría, así como toda la parte más política de la obra.

Según Pettit, de las tres connotaciones que podemos reconocer en el concepto de Libertad (la de ser responsable, la de poder considerar la acción como algo propio de un yo, y la de ser una elección no condicionada) la más prometedora a la hora de buscar una definición lo más comprensiva posible, es la primera: la Libertad es la capacidad de responsabilizarse de los propios actos. Esta connotación o aspecto de la Libertad incluye a los otros dos, pero no a la inversa.
Según el aspecto que se elija como punto de partida, cada teoría tendrá sus aporías propias: Si partimos de la responsabilidad, nos encontramos con el problema de que es una noción recursiva (si soy responsable, debo serlo tanto de la elección como de aquellos principios o hábitos desde los que hago la elección, etc.); si partimos de la idea de Libertad como algo atribuible a un Yo, siempre quedará la pregunta de por qué el yo se identifica con esas elecciones y acciones, en lugar de presenciarlas como mero espectador; y si partimos de la idea de Libertad como ausencia de condicionantes, se plantea el “problema modal”, es decir, la dificultad de explicar cómo puede entenderse que haya alternativas realmente posibles a una acción, cosa que no parece compatible con una visión naturalista (sea determinista o indeterminista) de la realidad. Pero en conjunto, es más productivo explicar la Libertad a partir de la capacidad de responsabilizarse.

Adoptando, pues, el punto de vista de la responsabilidad, Pettit define a un individuo como libre si tiene la capacidad para ser considerado responsable, es decir, susceptible de censura o alabanza, según la acción sea mala o buena. Esto implica, señala el autor, que definimos la libertad en virtud del compromiso que adquirimos con otros seres humanos, y que queda reflejado en la práctica habitual de la atribución de responsabilidades.
La aptitud para ser considerado responsable encierra tres condiciones: hay que reconocer al individuo como apto para ser responsable, desde antes de que actuase; debe serlo desde un punto de vista personal, y no sólo según modelos sociales aceptados; debe estar capacitado para ello en sentido estricto.

El principal argumento para entender la libertad principalmente como aptitud para ser considerado responsable es, según Pettit, que intuitivamente no tiene sentido pensar que si alguien ha hecho algo libremente no sea considerado responsable de haberlo hecho. Hay una relación a priori entre ser libre y ser responsable. Y esto todos lo sabemos.

Además, esta aproximación al concepto de libertad, tiene otras ventajas, según Pettit: por ella podemos entender mejor las otras dos connotaciones antes señaladas; con ella impedimos que la libertad sea un “juguete en manos de filósofos”, al anclarla en una práctica real; nos permite ver por qué hablamos con tanta facilidad de la libertad en los tres campos, el de la acción, el del yo y el de la persona; explica cómo es que la libertad pueda darse en diferentes grados; permite entender por qué juzgamos libre una acción aunque el sujeto no podría de todos modos haber hecho otra cosa: es libre porque lo hizo por voluntad propia; permite pensar en la libertad como algo simétrico respecto del bien y el mal; permite comprender por qué resulta tan natural pensar que la existencia de opciones no afecta a la libertad, pero sí lo hace la presencia de amenazas; explica por qué la libertad es considerada un gran bien; explica por qué somos propensos a negarle la libertad a los animales aunque les atribuyésemos autoconciencia; nos permite entender porqué ciertas consecuencias y no otras son atribuibles al individuo.
Aunque esta teoría, señala Pettit, tiene un importante elemento antropocéntrico, eso no la hace menos objetiva. Hay que tener en cuenta que esta teoría considera libre a un individuo por características propias, previas (y, en esa medida, independientes) a que sea considerado responsable. La libertad, además, no es, en esta teoría, algo “escurridizo”, porque no lo es considerar responsable a una persona. Por último, esta teoría no liga la libertad a los valores, lo que para el autor es una virtud. La libertad tiene que ver con cómo son las cosas. Tiene que haber un lugar para la libertad como responsabilidad en la descripción naturalista.

“Alguien que sea apto para ser considerado responsable, y que sea libre, en consecuencia, habrá de serlo de forma que los demás puedan considerarle también responsable, según los criterios implícitos en la práctica habitual de considerar responsable a la gente. Pero también yo, como observador externo y normativo, puedo decidir acerca de si alguien es la persona adecuada para ser considerada responsable, según tales criterios, sin que por ello, tenga que formular un juicio normativo acerca de cómo deba ser considerada. Lo único que me es dado juzgar es si, según los criterios implícitos en la práctica de definir a las personas como responsables –y que, en principio, no tendría por qué compartir-, deben ser tratados de esa manera.”

La Libertad es, pues, la capacidad de responsabilizarse de los propios actos, lo que significa tener un “control discursivo” de ellos, y no simplemente un control racional o volitivo. La valía de esta teoría se muestra comprobando las insuficiencias de las otras dos posibles teorías de la libertad, la que la define como control racional y la que lo define como control volitivo.

La teoría de la libertad como control racional define a una acción como libre en la medida en que es el resultado del ejercicio de un control o un poder racionales por parte del individuo, es decir, de un sujeto intencional, con creencias y deseos. A partir de aquí define la acción libre, como opuesta al menos a actos reflejos, acciones frustradas, o no intencionadas o racionales, o cuando no hay alternativa posible. Desde luego, advierte Pettit, habría que entender esto en sentido amplio o laxo, porque si no habríamos de considerar no libres la mayoría de nuestras acciones. Pero, aun tomada en sentido amplio, a Pettit le parece insuficiente esta teoría de la libertad, porque el control racional de la acción es compatible con “que el individuo carezca de creencias acerca de sus consecuencias, es decir, de que eso o aquello es lo que tiene que hacer y, por ello, se le puede considerar perfectamente responsable, tanto si dicho resultado se adecua, como si no, a esa valoración”. Puede darse el caso de que no haya pautas reconocidas o aceptadas por el individuo, ni pautas a las que se supone que deba dar una respuesta. Así puede suceder con animales no humanos: quizá tengan control racional, pero no responsabilidad. Los deseos y creencias no bastan para asegurar que el individuo pueda ser considerado responsable de la acción, y mucho menos que sea responsable de aquellos deseos y creencias.
Tampoco es satisfactorio, según Pettit, lo que esta teoría tiene que decir acerca del yo libre, ya que no explica por qué el individuo se identifica con y responsabiliza de aquello que hace, en lugar de verlo como extraño. ¿Por qué no considera a los deseos y creencias como algo tan exterior a su libertad como lo son las patologías?
Y tampoco le satisface a Pettit lo que la teoría de la libertad como control racional tiene que ofrecer al problema de qué es una persona libre. En esta teoría la libertad es compatible con la coacción hostil (cuando nos dicen eso de “la bolsa o la vida” no nos quitan el control racional de elección), pero es contrario a la intuición considerar libre al coaccionado hostilmente.
El control racional es necesario pero no suficiente para que haya libertad.

La teoría de la Libertad como control volitivo (defendida recientemente de manera principal por Harry Frankfurt, dice Pettit) empieza por definir el yo libre (en lugar de empezar por la acción libre, como hacía la teoría anterior). Frankfurt sostiene que un individuo se identificará con la acción A, y la considerará expresión de su libre voluntad, si cuenta con una volición de segundo orden para hacer A; y tendrá tal volición en tanto en cuanto desee ser controlado por el deseo de hacer A. Si un individuo no tiene la capacidad de tener deseos de segundo orden, o, teniéndola, es incapaz de concebir deseos de segundo orden (es “disoluto”) o no llega a nada a la hora de ejercer esa capacidad, ese individuo no podrá ser libre. O también cuando un individuo no se siente capacitado para actuar según su voluntad (el drogadicto), o no es capaz de hacer algo distinto de lo que en realidad hace, aunque lo haga según sus deseos (como rechazar la droga).
El problema de esta teoría, dice Pettit es que, como se ha señalado a menudo, bendice arbitrariamente deseos de segundo orden. Si puedo contemplar como mero espectador u observador mis deseos de primer orden, ¿por qué no también los de segundo? Es inútil remontarse a órdenes superiores.
También esta teoría fracasa en su explicación de la acción libre, pues para considerar libre a una acción requerimos que responda a pautas que el individuo reconozca, y no basta con que dependa de un control volitivo y racional.
Y también es insuficiente para responder al problema de la persona libre, porque es compatible con la coacción hostil. Frankfurt responde a esto que la coacción reduce el control volitivo, al parecer porque una persona no quiere ser movida por esos deseos. Pero esto es inválido, porque se basa en dos sentidos de “no desear verse impulsada por un determinado motivo”, como voluntad y como azar.

La teoría de la libertad como control discursivo, que es la que defiende Pettit, es en primer lugar una teoría de la persona libre, y, sólo como prolongación, es también una teoría del yo libre y de la acción libre (que es por donde empezaban la teoría del control volitivo y la del control racional). Esta teoría parte del intento de aclarar si una determinada forma de relación humana resulta adecuada para la libertad de la persona. No bastan el control racional y el volitivo, según hemos visto, porque son compatibles con la coacción hostil.
Hay una clase de interacción e influencia que cumple paradigmáticamente con la condición de libertad personal sin coacción: cuando las personas llegan a resolver un problema discursivo y común por medios también discursivos y comunes. Discurrir es razonar junto con otros, incluso cuando uno discurre por sí mismo (el modelo sigue siendo “social”, intersubjetivo, podríamos decir). Cuando discurrimos juntos acerca de un problema teórico o práctico, lo estamos reconociendo como un problema común: todos reconocemos el problema, todos reconocemos que lo reconocemos… Y buscamos razonamientos aceptables en común. Entonces nos influimos, positivamente.
¿A qué ámbitos de asuntos afecta esto? Pettit cree que ha de limitarse a asuntos que tengan que ver con la verdad o falsedad y con la probabilidad o improbabilidad.

Diremos que se dan relaciones discursivo-amistosas cuando no obstaculizan, ponen en peligro o restringen la influencia discursiva entre las partes y no elevan los costes para alguna de las partes.
La libertad de un individuo como persona se identificará naturalmente, entonces, con las formas de control de que goza en el seno de unas relaciones discursivo-amistosas. Los individuos son libres desde el momento en que disponen de una capacidad de raciocinio para el discurso y de una capacidad relacional que tiene que ver con el disfrute de los lazos discursivo-amistosos que mantienen con los demás.
La coacción hostil es inamistosa para el discurso porque modifica, de forma inevitable, la relación entre las personas implicadas. Coacción y discurso en común son incompatibles. En cambio la coacción amistosa (en la que quien coacciona se deja guiar por los intereses reconocidos del coaccionado) es compatible con el control discursivo. El coaccionado mantiene un control virtual de la coacción (como le pasaba a Ulises cuando pidió a sus marineros que le atasen a la vela para no quedar hechizado por el canto de las sirenas).

Pasemos ahora a cómo debe entenderse el yo libre desde esta teoría de la Libertad como control discursivo. Según Pettit, el yo es libre si una persona está unida a él, y en la medida en que ese yo es compatible con que la persona goce de control discursivo con respecto a los demás. Pettit, por lo demás, comparte la tesis de que no es lógicamente posible prescindir del yo y traducirlo a un nombre propio. No es lo mismo pensar que PP piensa p, que pensar que yo pienso p. La primera persona no es eliminable.
Disponer de control discursivo implica también que, a lo largo del tiempo, se espere de cualquiera que aquello que hace, reclama o siente, en cualquier momento, guarde una correspondencia con aquello que hizo, reclamó o pensó en épocas anteriores. Esto es lo que da respuesta al problema de la identidad personal: la identidad de responsabilidad.
El yo “soporta una carga menor” que la persona: como persona nunca me veré libre de lo que han hecho otros individuos (mis otros yo) a lo largo de mi trayectoria temporal. Pero como yo sí que puedo verme libre. Aunque, para interactuar con los otros, tengo que dar un contenido sustantivo a mi yo. Una persona no será un yo libre hasta que no sea capaz de estar a la altura del legado de compromisos con el que cuenta. No puede tratarse de un yo débil o escurridizo.

Y, en cuanto a cómo hay que entender la libertad de acción, la teoría que defiende el autor implica que toda acción que sea el resultado de un control discursivo es una acción libre.

Al principio se señaló que la principal aporía del concepto de Responsabilidad es su recursividad: si soy responsable, debo serlo no sólo de la decisión última, sino también de todos aquellos antecedentes que determinan mi acción. ¿Cómo superar este problema?
Empecemos, dice Pettit, por el problema modal: ¿Qué significa decir que alguien con quien interactúo discursivamente podría haber actuado de otra manera? La teoría del Control Discursivo de Pettit ofrece la siguiente respuesta: o bien quien actúa, actúa según razón (“y por tanto según opinión común”, dice el autor), y entonces decir que podría haber actuado de otra forma significa que, de haber las razones que siguió exigido una respuesta distinta, el individuo habría hecho eso otro (no se trata, pues, de algo casual); o bien quien actúa lo ha hecho contra razón, y entonces, decir que podría haber actuado de otra manera significa decir que su actuación fue casual y que no pone de manifiesto la disposición general de ese alguien (conocida a partir de sus acciones habituales, etc). O sea, el problema modal no tiene que ver con el proceso que desembocó en lo que hizo el individuo, sino en la naturaleza de la cuestión de la que se trataba.
El problema de la recursividad, podemos ver ahora, surge si damos por hecho que siempre que un individuo es apto para ser considerado responsable de algo, lo es en virtud de que su respuesta está controlada por un estado o acontecimiento externos a él, como puedan ser un cierto deseo o creencia, un hábito, etc. Pero, según hemos visto con el problema modal, un agente puede estar preparado para ser considerado responsable de algo en virtud de que pertenece a un determinado tipo, y no en virtud de cualquier acontecimiento o estado anteriores. Basta que haya un control virtual para que se pueda considerar al individuo responsable de sus actos. Así el regreso vicioso se reduce a un círculo o espiral virtuoso: alguien estará preparado para ser considerado responsable de algo que haga, sólo si ese alguien se muestra dispuesto a atender a razones.

Hasta aquí llega la exposición de la teoría de la Libertad como Control Discursivo, en su parte más “ética”. Los siguientes capítulos del libro (V, VI y VII) se internan en el aspecto más político que implica esta teoría, y suponen una defensa del Republicanismo.