¿Pudo y debió uno hacer otra cosa que la que hizo? (primera parte)

Cada vez que juzgamos lo que ha hecho alguien, incluido uno mismo, damos por supuesto que hay diferencia entre lo que ha hecho, lo que podría haber hecho y lo que debería haber hecho. Decir que uno hizo mal es decir que no debió hacer lo que hizo pudiendo haber hecho otra cosa; decir que hizo bien es decir que debía hacer lo que hizo pudiendo no hacerlo. Pero ¿pudo uno, y debió, hacer otra cosa que la que hizo?

Antes de abordar esa pregunta, hagamos dos puntualizaciones, relacionadas entre sí:

1. Al preguntar si pudo uno hacer otra cosa que la que hizo, no estoy haciendo la pregunta por el indeterminismo físico (o el metafísico), es decir, la pregunta de si los hechos físicos (o metafísicos) que consideramos acciones de uno, podrían haber sido diferentes o bien eso es solo una ilusión: este problema (que, por cierto, seguramente no tiene nada que ver con la libertad) no se plantea aquí, porque lo que estoy proponiendo discutir, en cuanto al poder o potencia se refiere, es si en el nivel intencional (o “psíquico” o psíquico-trascendental) de la deliberación y juicio moral, el sujeto puede querer otra cosa que la que efectivamente quiere o acaba queriendo. Cuando, en lo que sigue, digamos que “uno hizo…”, queremos decir, cuando menos, lo mismo que “uno decidió (quiso…) hacer…”. Así dejaremos a un lado el problema de cómo las intenciones se materializan en hechos o acciones físicas.
2. La exigencia de que, para poder decir que uno hizo bien, es preciso que pudiera haber hecho lo contrario, ha sido puesto en duda (H. Frankfurt): ¿no hace alguien algo bien, si eso es bueno, aunque no podría haber hecho otra cosa? Esta objeción me parece válida dirigida contra el determinismo físico o metafísico. Pero, para nuestro asunto de si se puede juzgar que uno hizo bien, al menos es necesario que fuera concebible para él hacer otra cosa, aunque fuera imposible físicamente (o metafísicamente) hacerla. No puede decirse que hice bien ayudándote si no podía siquiera concebir la posibilidad lógica de no hacerlo. De todas maneras, para evitar este problema podemos centrarnos en los casos de juicios morales condenatorios.

Ahora vuelvo a la pregunta: ¿pudo y debió uno hacer otra cosa que la que hizo, como parece imprescindible para que haya juicio moral (al menos, condenatorio)?

¿En qué consistiría eso? Que uno pueda hacer otra cosa que lo que hace, implica: a) que, dadas todas sus circunstancias concretas, uno tiene todavía dos o más cursos de acción intencionalmente posibles o, dicho más suavemente quizás, que hay todavía lugar para un acto genuino de afirmación o aserción y, por tanto, de discriminación entre lo que debe hacerse y lo que no; y b) que uno tiene (por tanto) criterios de lo que sería mejor hacer. Ambas condiciones son necesarias. Si no tiene uno concebibles posibilidades diversas, no elije: incluso si la máxima libertad se identifica, como quiere Hegel, con la máxima necesidad, esta necesidad “positiva”, a diferencia de la necesidad negativa, no es incompatible, sino todo lo contrario, con la aserción, que es lo que esencialmente caracteriza a la elección. En cuanto a lo segundo, si uno no tiene criterios normativos (valga la redundancia) de lo bueno o correcto de una acción, tampoco es un ser libre, o sea, que actúa por razones, sino, todo lo contrario, una entidad azarosa e imprevisible. Cuando decimos con propiedad que uno no hizo lo que debería haber hecho estamos diciendo que, conociendo las circunstancias, no eligió correctamente de acuerdo con las leyes de lo bueno. ¿Es esto posible?

Para evitar una primera (y menos grave) dificultad, hay que distinguir, de entre los factores que determinan que uno haga lo que hace, al menos dos: la interpretación que uno tiene o “hace” de los hechos, por un lado, y, por otro, la intención que uno tiene de qué hacer para con ellos. Que uno no hiciera lo que debería haber hecho pudo deberse, no a que no quisiera hacerlo o a que quisiera hacer lo contrario (es decir, no a su intención), sino a que no interpretó correctamente las circunstancias. En ese caso (y suponiendo que su error de interpretación no fuese consecuencia de una mala acción suya anterior) pensamos que el sujeto no tiene ninguna responsabilidad, es decir, que realmente no actuó, que no llevó a cabo una acción en aquel aspecto en que el hecho ha resultado un mal. Fue un mal involuntario, un error cognitivo, no un “error” moral. En casos así no creemos que realmente uno pudo hacer otra cosa. Solo en un sentido amoral diríamos que las cosas podrían haber sucedido de otra manera. Quizás, contra lo que pensamos en la “actitud natural”, la inmensa mayoría de las acciones que consideramos malvadas caiga en esa categoría de errores cognitivos: ¿no sacrificaban algunos pueblos a seres humanos porque tenían una errónea teoría de la realidad (no de la moral) según la cual esa era la única o mejor manera de mantener el orden universal? ¿No discriminan muchos a las personas por su sexo, raza, etc., porque creen que las características sexuales, raciales, etc., determinan las cualidades intelectuales y morales de las personas? Todo esto "se cura estudiando".

Pero parece que, aparte del acierto o error en la manera de interpretar la realidad de las cosas, hay otro factor, el propiamente moral, que consiste en qué criterios morales tiene uno y cómo los aplica. Desde luego, otra vez sería necesario distinguir entre los criterios que de hecho uno comparte (porque cree que son los correctos) y los que debería compartir, y entre cómo es el caso que los aplica (porque cree que es el modo correcto) y cómo debería aplicarlos. Para que todas las maldades no se diluyan en errores cognitivos es preciso que el sujeto sepa qué criterios principales y aplicaciones suyas son los correctos y, pese a todo, quiera aplicar otros o de otra manera. Por ejemplo, que sepa que hacer discriminación entre lo que le interesa a él y lo que le interesa a cualquiera es incorrecto pero, aún así, “dejándose llevar” quizás por una máxima egoísta, elija lo contrario. Si una “acción” semejante es siempre una conducta contra la razón, parece que tendríamos razón los intelectualistas morales al pensar que, en el fondo, todas las maldades son errores. Pero ahora vamos a suponer que esa no sea una diferencia, porque el problema que estamos tratando (es decir, la aporía de si uno pudo y debió hacer otra cosa que la que hizo) se le presenta, de hecho, tanto al intelectualismo moral como a las otras alternativas, según veremos.

Suponemos, entonces, que uno conoce los criterios morales correctos (o, al menos, que coincide con quien le juzga en cuáles creen ambos que son los criterios morales correctos), y, cuando hace mal, actúa contra ellos, contra lo que ellos prescriben, pudiendo haber hecho otra cosa dadas todas las circunstancias.

Los criterios morales tienen que ser, claro está, racionales e impersonales: un criterio que solo valiese para una acción, o que valiese aleatoriamente, o para solo un sujeto, no dejaría lugar a la distinción entre lo que se hace y lo que debió hacerse, entre lo bueno y lo malo. 

Pero, aunque son universales (o, mejor dicho, precisamente por ello), los criterios morales, como todos los criterios y todas las leyes, tienen que aplicarse a cada caso particular teniendo en cuenta las características concretas de la situación. El mismo criterio tiene que dar resultados diferentes de acuerdo con las circunstancias, al menos con las relevantes. Lo que, para que pueda hablarse de universalidad e igualdad o imparcialidad, debe conservarse de acción a acción, es que todas las diferencias entre lo que se hace en un caso y en otro se basen en los rasgos y las circunstancias (relevantes) de cada cosa y situación. Incluso si hay, como dicen ciertos filósofos, tipos de acción que no se pueden relativizar y deben aplicarse siempre igual (por ejemplo, que no se puede mentir nunca, según Kant), eso se aplica solo a todos los que son seres racionales y libres precisamente porque son iguales en eso (sí sería legítimo, seguramente, según tal concepción, engañar a un animal, puesto que no es un ser moral), aunque, a nivel concreto último, queda por determinar si este ser con el que estoy tratando es, en efecto, un ser racional o no (aunque lo parezca, o aunque sea de modo transitorio). La misma norma universal, precisamente por ser universal, debe ser completamente relativizada a cada caso: la relativización a lo múltiple es la conservación de la universalidad. Y es el sujeto que actúa en esta situación concreta quien debe hacer la concreción de la ley.

Ahora bien, en esta necesidad de relativización de la norma se presenta una aporía, que el sujeto que hace algo debe afrontar: si hay que tener en cuenta todas pero solo las circunstancias relevantes, ¿cuáles son estas y cuáles no lo son? Algunos filósofos han dicho que, por ejemplo y paradigmáticamente, son irrelevantes los lugares y los tiempos en que ocurren dos cosas que son en todo lo demás iguales. Si creo que es malo o incorrecto agredir a una persona, me tiene que parecer así suceda aquí o en Groenlandia. Lo malo, al respecto, es que los lugares y tiempos puros no existen en ningún tiempo ni lugar, sino que todo tiempo y lugar viene adherido a (si es que no consiste solo en) un cúmulo de características, que pueden deshacer la neutralidad. Seguramente no hay, por puras razones lógicas, dos puntos del universo que sean iguales respecto del interés de unos seres concretos, por ejemplo los humanos o los vivos.

Pero esta pega puede, quizás, solucionarse diciendo que lo que es irrelevante, a la hora de aplicar una norma moral a cada caso particular, es qué sujeto sea el que esté aquí y ahora o allí y luego. Se requiere que sea una aplicación impersonal, sin un Yo concreto. Sería, entonces, el concepto de Yo (y, seguramente por tanto, tú, etc.) el que habría que excluir como relevante para un juicio moral. Al fin y al cabo, Yo es el concepto de lo más impersonal que hay… como le pasaba, por otra parte, a sus primos hermanos “aquí” y “ahora”, de modo que sería irracional darle relevancia… Pero, ¿no pasará con Yo como con sus primos hermanos?

En seguida parece reaparecer una nueva cara de la misma aporía: ¿nuestras valoraciones y acciones tienen que guiarse por criterios completa y solamente impersonales? ¿No tenemos, acaso, una responsabilidad especial por lo que se refiere a nosotros? ¿Es, de verdad, totalmente irrelevante para la moral el concepto de Yo? ¿No es, al contrario, el concepto de Yo algo totalmente relevante para la concreción de una ley? ¿No será el egoísmo completamente racional, incluso en el sentido de que es totalmente razonable la máxima universal de que cada uno se ocupe de lo suyo: no de un Yo abstracto, sino de aquél que está en el mismo lugar que está precisamente él ahora mismo? ¿Tengo, por ejemplo, que salvar indistintamente a mi hijo o a otro?

Quizás de lo que se trata es de que, en cada caso, actúe de tal manera que, desde mi lugar en el mundo, gestione lo que considero que es lo impersonalmente bueno. Pero, nuevamente, ¿hay lo impersonalmente bueno? Y, suponiendo que lo haya, ¿por qué debería yo encargarme de lo impersonalmente bueno, siendo como soy una persona concreta? ¿En caso de que los intereses del Todo entren en conflicto con mis intereses personales, tengo que elegir simplemente los primeros? ¿No es incluso más razonable que elija los segundos, y que sea Dios, o quien sea que carezca de una incardinación particular en el mundo, quien se ocupe de los intereses universales?

Toda esta clase de dificultades proceden de la naturaleza dialéctica del Sujeto (y de la realidad entera): Un ser capaz de valorar y elegir una acción, es, por una parte, un ser completamente particular e individual situado en unas circunstancias absolutamente concretas (no hay acción en general) y, a la vez, por otra, un ser con la capacidad de aplicar criterios o normas universales. Sin estos dos elementos, no hay juicio ni acción posible.

Quizás lo mejor sea intentar sintetizar ambos requerimientos contradictorios, y buscar la mayor armonía posible. Quizás en el caso ideal, que puede servir de ideal regulador o de finalidad última, todos los auténticos intereses particulares son coherentes e incluso complementarios, de manera que existe un único fin total. Pero es parte esencial de ser un sujeto particular, sin un conocimiento completo, el no ser completamente capaz de concebir esa armonía, y encontrar conflictivos sus intereses legítimos con los de otros. En él mismo se da el conflicto entre el requerimiento de juzgar universalmente y el de atender a su vida concreta.

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Estos problemas hacen muy difícil, si posible, juzgar si uno hizo mal o no, es decir, si sabiendo bien lo que tenía que hacer, hizo otra cosa. Pero, en cierto modo, todos ellos son “problemas técnicos” respecto de la cuestión que nos estamos planteando, es decir, si uno pudo y debió actuar de otra manera que como lo hizo. Supongamos, pues, (lo que, de todos modos, es mucho suponer) solucionadas de alguna manera todas estas aporías, y que, aunque sea inconscientemente, el sujeto “sabe” lo que es bueno. Sigue siendo vital, para el juicio de si uno debió hacer algo diferente a lo que hizo, distinguir entre estas dos cosas: a) lo que sabía que era una aplicación correcta de los principios que creía correctos a la situación (al menos tal como la interpretaba él), y b) lo que efectivamente eligió hacer uno, es decir, no aplicar los principios que creía correctos a la situación.

Entonces, ¿pudo uno creer que debía actuar de otra manera que como acabó creyendo que debía actuar? ¿No es, no solo física o metafísicamente, sino también intencional, psicológica o moralmente imposible querer de otra manera que como, dadas todas las circunstancias, quiere o acaba queriendo uno? Es decir, si estuviésemos en la situación completa de ese sujeto, incluidas sus preconcepciones e incluidos todos los detalles de su situación, ¿habríamos elegido otra cosa? ¿No es verdad que, cuanto más nos acercamos al conocimiento de lo que fueron las circunstancias de uno, más comprendemos por qué no “tuvo más remedio” (no más remedio físico, sino más remedio moral) que elegir lo que eligió? ¿No ocurrirá, entonces, que la completa concreción y relativización que hace el sujeto, elimina toda posibilidad de hacer e incluso deber hacer otra cosa que la que se hace?

Si esto fuera así, los juicios morales (al menos los condenatorios) serían siempre fruto de la abstracción, del desconocimiento de las circunstancias. ¿No es por eso por lo que se dijo que no se juzgase, que solo un Dios que viese en lo oculto, podría hacerlo? Kant mismo, seguramente el más grande defensor de que hacemos el mal, reconocía que nunca podemos tener certeza de si hemos actuado moralmente. ¿Y si en el infierno no hay nadie?

Algo muy fuerte se resiste en nosotros a aceptar esto: ¿de verdad que los que arrojaron niños vivos a los hornos crematorios nazis eran inocentes, no hicieron mal dadas sus circunstancias ni debieron hacer otra cosa, y que juzgarlos y condenarlos es incurrir en una abstracción? Aunque… el hecho de que tengamos que recurrir a ejemplos tan terribles, y no nos baste con el más leve de los daños, quizás demuestre que no es precisamente una consideración racional y desapasionada la que pretende juzgar ahí…

Pero ¿no tenemos en nosotros mismos la experiencia, habitual incluso, de juzgarnos y condenarnos, y entonces arrepentirnos, pagando con un dolor mayor que cualquier condena exterior? Sí, pero ¿somos jueces justos, de aquel que fuimos, ahora que estamos en otras circunstancias diferentes a aquellas en las que él estuvo? ¿No es algo miserable arrepentirse, en el sentido de autocondenarse? ¿No es más inteligente comprenderse y perdonarse…?

Para ver que esta aporía afecta igual a un intelectualista moral, comparémoslo con lo que pasa en el conocimiento. Los juicios psicológicos acerca del conocimiento suponen que existe algo que es el error, es decir, que el sujeto cognoscente creyó que no debió creer, pudiendo haber creído otra cosa. Pero ¿pudo uno, y debió, comprender o interpretar las cosas de otra manera que como las interpretó? Hay un sentido en que esto es imposible: si tenemos en cuenta todo (su perspectiva, sus conocimientos previos –incluidas sus creencias sobre los criterios de lo que es una buena creencia-, su estado de atención, etc.) cada uno ve exactamente lo que ve, y no puede ver otra cosa. En este sentido, nunca hay error y cada uno es la medida de todas las cosas. En cada momento ocurre todo lo que tenía que ocurrir y cada uno cree lo que tenía que creer. Pero este “tenía” que no es un tener-que epistemológico-prescriptivo, sino la mera necesidad metafísica bruta. Decir que uno ha cometido un error (aunque lo diga uno de “sí mismo” –en otro momento-) ¿no implica siempre, entonces, la abstracción de que las cosas podían ser, de alguna manera, diferentes de lo que fueron?

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¿Será esta la verdad verdadera: que no hay más que perspectiva y que toda creencia es, en sí, “correcta” y no hay posibilidad de error? Esta es la Verdad de Protágoras, la que se discute en el Teeteto como primera definición de lo que es saber, y que, efectivamente, deja sin lugar al error y al no-ser. Nietzsche dijo que podemos definir “nuestro tiempo” muy sencillamente: somos protagóricos. En las antípodas de Parménides, para el que solo hay una perspectiva correcta… Paradójicamente, el parmenideismo excluye también al no-ser, aunque por el motivo contrario. ¿Será el absoluto perspectivismo, más allá del bien y del mal, la auténtica emancipación, emancipación del juzgar y de la abstracción, que serían lo mismo?

Continuará

¿Qué es la libertad? I. Ética y metaética

El nombre del liberalismo va asociado a la palabra libertad. Esta palabra es bella y lo ha sido siempre. Desde la antigüedad, prácticamente nada es tan preciado como la autonomía, el ser dueño de uno mismo y de su propio destino (la filosofía era, según Aristóteles, la mejor de las ciencias, porque era la más libre). Cometen un grave error quienes, en nombre de la justicia o de algo similar, y contra el liberalismo, se sienten impelidos a atacar a la libertad (“libertad, ¿para qué?”). Sea lo que sea, la Libertad está en el centro de todo lo que tiene valor intrínseco: lo que es agente, y no paciente. Pero ¿qué es la Libertad? Me gustaría proponer mi concepto de libertad, diferente al que está implicado en la ética liberal e incluso en la ética aristotélica y tomista (católica).

Antes de discutir propiamente qué es la libertad, hay un asunto que tenemos que dejar a un lado: el de si la libertad existe o no. Las diversas formas del determinismo, por ejemplo, nos convencen de que la libertad es una ilusión. Puede tratarse de un determinismo natural (todos nuestros “actos”, en cuanto corpóreos, están, como no podría ser de otra manera, completamente sujetos a leyes físicas o naturales –químicas, biológicas, sociales…- y nada más); puede tratarse de un determinismo teológico (puesto que Dios es omnisciente, en sentido absoluto todo lo que vas a hacer está “escrito”)…; puede tratarse de un determinismo, menos aparente pero no menos determinista, psicológico (siempre hay algo que determina a la voluntad a elegir lo que elige).

Existen otras teorías, gnoseológicas o epistemológicas, que discuten de si el discurso ético es un discurso válido, en que se pueda inteligiblemente discrepar. Diversas tesis, como el relativismo, los no-cognitivismos, etc., niegan que la ética sea, salvo ilusoriamente, un ámbito de discusión racional.

Las teorías acerca de la existencia o no de la libertad, o acerca de si es posible tratar racionalmente la ética, no son teorías éticas, sino metaéticas o tras-éticas. Hay un sentido en que ciertas teorías supraéticas y metaéticas hacen posible la ética, y sentidos en que ninguna teoría hace imposible la ética. Pongamos una comparación. La cuestión de si existen los números, o si la matemática es una ciencia válida, no son cuestiones matemáticas, sino metafísicas y metateóricas (epistemológicas). Hay un sentido en que ciertas tesis metafísicas y epistemológicas hacen imposible la matemática (por ejemplo, el irracionalismo) y otro sentido en que no la hacen imposible, porque el matemático puede hacer abstracción de la cuestión metafísica y metateórica.

La cuestión ética es esta: ¿qué debería hacer? Esta cuestión presupone resueltos los asuntos ontológico (si existe la libertad, lo bueno, etc.) y metaético (si es posible discutir racionalmente de ética).

Incluso si uno es metaéticamente escéptico respecto de la existencia de la libertad, en el nivel ético no puede más que actuar como si la libertad existiese. Si es una ilusión, es una ilusión de la que no se puede salir cuando uno elige, de manera semejante a como un físico tiene que actuar como si el mundo de los fenómenos existiese. Si es una ilusión o no, es una cuestión metafísica. Ni los más deterministas de los filósofos, pueden ahorrase, cuando llegan a la moral, la cuestión de qué es mejor hacer o no.

Muy a menudo se tiende a cometer el paralogismo o, más bien, la metábasis, que consiste en confundir la cuestión ética con la cuestión metaética.
Fijémonos en el ejemplo de Hume. Su tesis de que la voluntad es y no puede dejar de ser la esclava de las pasiones es una tesis “psicológica”, o más bien, metafísica (de psicología filosófica, o de una filosofía psicologista), no una cuestión ética. Si la cuestión ética es “¿qué debería hacer?”, “¿qué elegir?”, etc., entonces no es que la respuesta “la voluntad hará siempre lo que dicten las pasiones” sea una respuesta falsa, es que es una respuesta sin sentido, perteneciente a otro género. Es como si a la pregunta ¿existe en pi una serie de setenta veces el siete? alguien contestase: los números no existen fuera de la mente. La tesis psicologista no tiene el carácter prescriptivo que es esencial a la pregunta ética.

¿Tiene Hume una teoría verdaderamente ética (además de una teoría metaética –equivocada-), es decir, tiene una respuesta a qué deberíamos escoger, qué es mejor que escojamos? Es muy posible que no (Rawls cree que no la tiene), puesto que su psicologismo se interpone continuamente, recordándole que ningún debe puede inferirse de ningún es. En cualquier caso, si su respuesta fuese alguna forma de sentimentalismo (“debes preferir aquello que vaya a satisfacer tus sentimientos”) esta tesis sería completamente diferente de la tesis metaética que afirma que ocurrirá así necesariamente. La tesis ética de Hume, de tenerla, supondría la existencia de la libertad, y el carácter prescriptivo de cualquier respuesta ética.

Por poner otro ejemplo, el determinismo ontológico de Spinoza dice que la libertad es una ilusión. Sin embargo, cuando Spinoza quiere enseñarnos a vivir, nos da recomendaciones (y se las da a sí mismo) acerca de qué deberíamos escoger y preferir. O sea, cuando baja al terreno de la ética, su determinismo ontológico queda en suspenso.

En la filosofía ética del siglo XX ha sido muy frecuente confundir la ética con la metaética. Desde luego, la metaética es, en términos filosóficos, previa a la ética: si tenemos que creer que es imposible elegir, o que el lenguaje ético no expresa ningún contenido veritativo, etc., parece una actitud irracional entregarse, después, a prescribir conductas y deseos.

En entradas próximas voy a preguntarme en qué consiste la libertad, partiendo del supuesto de que existe, es decir, dejando al margen la cuestión metaética y metafísica.

Negocio y libertad: ¿precio justo o más por menos?

El arte del negocio, o “economía” (en sentido, quizás, restringido) es el arte, decía, de obtener y tener cosas que se desea, mediante libre acuerdo entre personas libres. Pero (dejando a un lado otras cosas discutibles en esa definición) esto se puede entender de, al menos, dos maneras muy diferentes, según como se interprete la noción de libertad involucrada en un negocio: ¿el arte o ciencia del negocio, o “economía”, es el arte o ciencia de conseguir el máximo beneficio al menor coste, o es, acaso, el arte o ciencia de encontrar el precio correcto? ¿O quizás no es ninguna de las dos cosas?


A) Si se entiende que la libertad consiste en que un sujeto, supuestamente racional (capaz de hablar, por ejemplo), asiente al trato que se le ofrece, presuntamente porque cree, según su mejor juicio actual, que es un negocio bueno y correcto (que es lo que quiere obtener y que es la “mejor” –más maximizadora- manera de obtenerlo), entonces el arte del negocio consiste en encontrar el precio correcto, adecuado, y “justo” (en sentido no directamente moral), es decir, aquel que los participantes en el negocio afirman aceptar.

B) Si se cree que la libertad no se reduce a lo anterior, sino que es necesario, para que se pueda hablar de una voluntad verdaderamente libre, que el individuo esté plenamente informado de todo lo que atañe al objeto de negocio, y que tenga educada la capacidad racional crítica (que quizás no viene plenamente actualizada de nacimiento, sino que necesita ser cultivada), entonces, el arte del negocio, tomado como algo independiente del estado actual de cada individuo involucrado para ejercer la capacidad crítica, es solo, como mucho, el arte de conseguir el máximo por el mínimo. Y, dado que se trata de sacarle el máximo por menos a un ser racional, se trata de engaño (e injusticia, en sentido moral).

En verdad, el arte del negocio, si se lo toma como algo en alguna medida independiente de la moral, no consiste en ninguna de las dos cosas, aunque menos en la primera que en la segunda. Como argumentaron Sócrates y Platón, el arte del negocio, tomado independientemente (de manera abstracta) no consigue ni el trato correcto ni, siquiera, el trato mejor o más conveniente.

No consigue el trato correcto o “justo” porque la concepción de libertad supuesto en A es el más pobre y vacío de los posibles. Y tampoco, a no ser que esté indisolublemente unido a valores éticos sustantivos, consigue el máximo beneficio con el menor coste para el negociante, porque eso presupone conocido qué es lo mejor y más conveniente.

En la entrada anterior intentaba señalar la insuficiencia del concepto de beneficio requerido por el arte de negociar. Ahora puede verse, creo, que la otra cara de esto es la insuficiencia de las concepciones de libertad que están involucradas en el concepto de negocio como algo independiente de la ética, e incluso en las versiones más éticas del liberalismo (por ejemplo, en las versiones kantiana y neo-aristotélica)

Ningún ámbito del discurso que pretenda tratar de beneficios y acuerdos correctos, puede evitarse la pregunta: ¿qué es, en verdad, lo bueno?, y ¿en qué consiste la verdadera libertad?

¿Por qué ser filósofo (según Robert B. Brandom)?

No era inhabitual entre los antiguos que los filósofos hiciesen una alabanza de su propia forma de vida, de su dedicación a la reflexión filosófica, hasta considerarla la única manera de estar humanamente despierto (Sócrates, Platón) o la más libre de las maneras de vivir (Aristóteles, pero también, a su modo, Epicuro, y muchos otros). Entre los modernos, la desconfianza hacia la propia filosofía y la idea de que no hay unas maneras de vivir mejores que otras, han llevado a algunos filósofos a, más bien, pedir disculpas por su inútil y absurda enfermedad, e incluso a renegar de su propio título.

Hoy, con el renacimiento de (o recaída en, dirán otros) la filosofía sustantiva, y con la vuelta, en la ética, a posiciones claramente realistas, antirrelativistas y antisubjetivistas, vuelve a ser sensato preguntarse cómo deberíamos vivir, y, más en concreto, qué papel debería jugar la reflexión, la reflexión filosófica, en nuestras vidas.

El filósofo americano Robert B. Brandom, en el capítulo 5 de su libro Reason in philosophy. Animating ideas (y en el seno de su proyecto de un “racionalismo” analítico “hegeliano”), hace una defensa de la vita philosophica, recuperando la estrategia de Platón (y de otros después, como Aristóteles -o mi amigo Víctor Bermúdez-) de compararla con otras dos opciones vitales: una vida de placeres, y una vida dedicada a la política.
Pero Brandom no solo pretende recuperar esa estrategia, sino también todo lo esencial del sistema de ideas de la ética antigua, empezando por la esencial idea de que, cuál sea una manera buena o menos buena de vivir, es algo que depende de nuestra naturaleza, es decir, de qué somos y “qué nos conviene, por tanto, hacer y padecer”, como decía Sócrates. En los cuatro capítulos precedentes del libro (y en otras de sus obras), Brandom ha sostenido reiteradamente que la racionalidad es algo intrínsecamente normativo, así que la famosa, influyente y temible advertencia de Hume de que no podemos pasar, lógicamente, de un “es” a un “debe” (de un cómo-son-las-cosas a cómo-deben-ser), debe ser superada: toda actividad humana está ya en el terreno del debe ser, y toda explicación reductivamente psicologista (como la de Hume, o la del empirismo en general) es incapaz de explicar la actividad de dar y pedir razones que nos caracteriza.

Somos, pues, “metafísicamente”, criaturas conscientes, sentientes y pensantes. Solo un ser consciente puede, en verdad, pensar acerca de qué tipo de vida le conviene o debería llevar. ¿Cómo afecta este hecho, o sea, nuestro carácter intrínsecamente normativo, a la cuestión de los modos de vida mejores y peores?, se pregunta Brandom. ¿Es mejor, y en qué medida, una vida dedicada a la búsqueda de sentimientos positivos (al placer), o bien una vida entregada a la acción política, o bien una dedicada a la reflexión o “especulación”?

Los partidarios del placer pueden razonar así: somos seres dotados de sentimientos (que podemos denominar, en general, placer y dolor); los sentimientos, placer y dolor, tienen un carácter normativo, que identifica al uno como bueno y al otro como malo: un ser que sufre siente que debería no estar en ese estado; así pues, una vida de placer es buena.
Esta argumentación tiene mucho de correcta. Sin embargo, la tesis de la voluptuosidad ignora, dice Brandom, que somos algo más que seres que sienten: somos también seres pensantes. Y esto no es algo meramente sobreañadido, sino que la capacidad de pensar modifica sustancialmente la de sentir, transformando la mera sensación en percepción (es decir, envuelta en la actividad conceptual y, por tanto, inferencial). Toda nuestra actividad es actividad pensante, y nuestros placeres son intrínsecamente intelectuales (“el principal órgano sexual es el cerebro”). Entre los placeres, claro, los hay más o menos intelectuales. Ya se podría aquí (como hiciera Platón, recuerda Brandom) extraer un argumento puramente empírico a favor de la superioridad de los placeres intelectuales sobre los meramente fisiológicos del hecho de que, quienes conocen ambos, prefieren los primeros. Pero la argumentación que quiere presentar Brandom pretende incidir en algo más esencial. La pregunta es: ¿cómo determina nuestro carácter de criaturas intrínsecamente normativas, el lugar que debe ocupar en nuestros actos (la normatividad propia de) los sentimientos (del placer y el dolor)? Comparemos, propone Brandom, tres respuestas, la humeana, la kantiana y la hegeliana.

La tesis de Hume es que la normatividad propia de la razón es meramente instrumental. Lo bueno en sí, es lo que uno desea. Esto es un hecho psicológico, y bruto. Los conceptos pueden describir cuándo son satisfechos o frustrados nuestros deseos, pero no determinar qué deseos deberíamos tener. En el caso paradigmático de razonamiento práctico, los deseos, y las creencias acerca de cómo son las cosas, constituirían, según el esquema humeano, las premisas: “quiero estar seco, y creo que abriendo mi paraguas estaré seco”, luego “debería abrir mi paraguas”. La inteligencia es un instrumento para encontrar lo que uno desea, y el deseo libre es entendido como ausencia de constreñimiento físico o causal. La más sofisticada versión de esta filosofía es la teoría de la elección racional (para el caso de un individuo) y la teoría de juegos (para varios), dominante en muchos ámbitos intelectuales recientes (no solo en la economía, que es su casa natural).

Pero esta versión del asunto, cree Brandom, no recoge, ni mucho menos, todo lo que significa que seamos seres sapientes, es decir, capaces de dar y recibir razones. Necesitamos ir más allá de Hume, hasta Kant, para entender esto de una manera más correcta. Las criaturas racionales somos cognoscentes y agentes. Lo distintivo de tales seres es, como vio bien Kant, dar razones y responsabilizarse de ellas. Esto quiere decir que los seres sapientes son intrínsecamente normativos, en toda su actividad. Uno necesita razones para actuar como actúa. Ser sensibles a razones es, justo, lo que nos hace libres, es decir capaces de ligarnos a normas y responsabilizarnos de nuestros actos. La libertad no es, como para el psicologismo humeano (o para cualquier naturalismo reduccionista), ausencia de constreñimiento causal, sino autosujeción a razones. Aunque los irracionalistas y antiintelectualistas (por ejemplo, Nietzsche, o Foucault) han sostenido que el uso de razones no es más que una de las formas de ejercer la voluntad de poder, esto tiene que estar equivocado, porque falla como explicación de lo que es una criatura racional. Si Kant tiene razón (como cree Brandom que la tiene), dar y pedir razones no es una estrategia entre otras: es constitutivo de lo que es ser un ser humano.

Pero aún tenemos que avanzar un poco más allá de Kant, cree Brandom. Hegel modifica la gran idea kantiana, añadiendo tres elementos importantísimos:
-que la normatividad es algo de carácter social, consistente en lo que Hegel llama el Reconocimiento (Anerkennung, recognition), es decir, en la inter-atribución, entre individuos iguales, de la capacidad de dar y recibir razones;
-Que la expresión material de ese ámbito normativo global (que Hegel llama Geist, Espíritu) es el Lenguaje; y
-que los seres sapientes, como seres normativos que son, están en un proceso de progresiva auto-consciencia, es decir, de progresivo aumento de la coherencia y completitud de sus pensamientos.

Hasta aquí la imprescindible aportación del gran idealismo alemán, según Brandom.

¿Cómo afecta esto a nuestra cuestión inicial, sobre el valor de la vida de filósofo? Es evidente que, puestos en este nivel metafísico-ético, la actividad política y la actividad reflexiva tienen mucha importancia. ¿Qué razones podría tener uno para dedicarse a la reflexión (en la forma, por ejemplo, de la reflexión filosófica), más bien que a la actividad política? La respuesta, muy platónica (y aristotélica, y clásica en general), de Brandom, es que la política está coja si no cuenta con una base reflexiva acerca de lo que es una buena vida. Puesto que la actividad política, argumenta, tiene como objeto garantizar y promover una vida libre y buena (y, una vez que aceptamos las tesis kantianas y hegelianas acerca del carácter normativo del ser humano, ambas cosas, libertad y bondad, son inseparables), es necesario tener una idea (metafísica) de qué es una vida buena. La mejor versión es la hegeliana: una vida buena para un ser racional es una vida de progresiva auto-consciencia, es decir, de progresiva coherencia entre todos sus pensamientos y en las implicaciones inferenciales que estos comportan.

La peor versión de la política es, desde luego, la que se deduce de la tesis de la voluptuosidad. Una política que se basase en la búsqueda del placer (para la mayoría o para todos), sería una política pobre, porque confundiría un medio (la capacidad sensible) con el fin de la criatura humana. Además, puesto que la actividad política no es, ella misma, mera vida de placer, sino algo ya más exigente racionalmente, el político que buscase solo el placer de los ciudadanos aparecería como un adulto entre niños.

La política más sustantiva es la que garantiza y promueve la verdadera libertad de los ciudadanos, y la verdadera libertad, o autonomía, es la libertad entendida kantiana o, mejor, hegelianamente, como capacidad de compromiso normativo en el seno de una sociedad de ciudadanos igualmente libres.
Desde un punto de vista hegeliano, los filósofos, como dedicados que están al análisis de la razón, tienen un lugar privilegiado para la generación de auto-consciencia, lo que los hace importantes, imprescindibles, también para la política, pero buenos ya por sí. Los filósofos no tienen por objeto ni entender ni cambiar a los humanos, sino cambiar la manera de entenderlos (aunque no son los únicos en esto).

Creo que Robert Brandom desarrolla una interesante versión “racionalista hegeliana” en el ámbito de la filosofía analítica de inspiración más pragmatista (moderadamente pragmatista), con implicaciones ético-políticas deontologistas y “republicanas”. Creo que acierta básicamente al entroncar una visión así con Kant e incluso con Hegel (aunque me parece que tiende a desinflar metafísicamente a ambos), y que demuestra una gran habilidad para acercar con naturalidad a su sardina el ascua de la mejor ética antigua (como vienen haciendo, por lo demás, cada vez más filósofos contemporáneos).
Aunque el “racionalismo” deontológico de Brandom es relativamente novedoso en el ámbito de la filosofía analítica (donde quizás escandalice todavía a algunos declararse hegeliano), no creo que aporte nada sustancialmente nuevo a pensamientos como el de Karl Otto Apel o incluso Habermas. Tiene los problemas que tiene todo pensamiento deontológico (tanto en lo teórico como en lo práctico): ¿qué tipo de estatus ontológico tiene lo normativo? No se elimina la ontología simplemente ignorándola. Pero esta es una cuestión para otro momento. Por hoy me quedo con que, de acuerdo con la argumentación de Brandom, un filósofo no tiene que pedir disculpas por no dedicarse a algo (positivistamente) positivo.

Elecciones vitales. Bajo el desvelo de ignorancia

Uno es un niño judío de unos ocho años. Sus padres llevaban unos meses preocupados por el camino que seguían los asuntos políticos. El führer de Alemania está tomando cada vez más descaradamente medidas de persecución contra los judíos y otros grupos (gitanos, homosexuales…). Los demás países se limitan a condenarlo de palabra, pero no hacen nada para evitarlo. Un día unos soldados cogen a este niño y a toda la familia y, sin darles explicación alguna y tratándolos como ganado, los meten en trenes atestados, los llevan a un campo de prisioneros, los distribuyen en grupos, los ordenan en filas, les obligan a desnudarse y los hacen entrar por diferentes puertas, en una los hombres, en otra, mujeres y niños para axifisiarlos con raticida y quemar después sus cuerpos.

Otro es un joven alemán, recién casado. Ha pasado los años de su juventud oyendo de sus padres que es un vago y que, en una situación como la que sufre Alemania, hostigada por todos y reducida a la pobreza, con todo el capital en manos judías, no podrá nunca formar una familia ni vivir dignamente. Su única salida (y que tampoco resultó fácil) fue entrar en el ejército. Ahora es respetado en casa, en la familia, entre los amigos, en la sociedad…, porque está participando en el destino de su nación, que por fin ha decidido tomar las riendas de su futuro y luchar valientemente contra todos los enemigos, empezando por ese cáncer que son los judíos. Pero las órdenes que está recibiendo últimamente no son nada fáciles de tragar, incluso drogado y borracho como se les permite estar para ejecutarlas: matar masivamente a miles de personas. La última orden le ha hecho pensar en el suicidio, y lleva días sin comer. Ni siquiera quiere pensar en el hijo que están buscando él y su mujer. Pero ¿qué puede hacer? Si no la ejecuta él, lo hará otro. Y él probablemente se condene a cárcel de por vida.

Otro es un individuo que, varios años después, en una sociedad en la que, de momento, no pasa nada parecido, lee sobre los destinos del uno y el otro. Según muchos testimonios de los campos de concentración nazis, cuando las cámaras de gas estaban demasiado llenas de personas, los soldados alemanes arrojaban a los niños directamente a los hornos crematorios. Sus gritos se oían “desde todas partes”.

Estás a punto de nacer, y tienes que elegir una de esas tres vidas. Cuando nazcas, se te olvidará la elección que has hecho. ¿Cuál de las tres vidas querrías que fuese la tuya?

Mérito: una idea inmerecidamente bien considerada

A menudo se oye decir que debería tenerse en cuenta, más de lo que se tiene, el mérito de cada uno. En la educación o en el trabajo, por ejemplo, ha sido muy pernicioso (dicen los neojóvenes suficientemente espabilados) desatender el reconocimiento de los méritos en aras de una equivocada igualdad que solo sirve para dar cobijo a los vagos. En épocas de “crisis”, es decir, de estrés depredador y de lucha por la “supervivencia”, desde luego, este discurso viene por sí solo y resulta ser muy pregnante. No dudo de que estos próximos años lo vamos a tener hasta en la sopa en boca de nuestros salvadores liberales y católicos. Aunque la noción de mérito pueda tener alguna aplicación superficial, es, mirada un poco a fondo, una idea sin mérito alguno. Lo que voy a decir no es nada original, incluso debería resulta obvio (aunque quizá deberían resultar obvias también sus aporías). Me parece un hecho que nociones como Libertad, Mérito, y similares, están carentes de una reflexión profunda por parte de la ideología “liberalista” o “meritocrática” y similar.

¿Qué queremos decir cuando decimos que algo es mérito de alguien, que la persona P tiene el mérito (de) Q? Entiendo que queremos decir que hay que atribuirle a P la elección y la realización de Q (o tal vez siquiera la virtualidad de poder realizar Q), siendo Q algo bueno o positivo (cuando Q es algo considerado malo o negativo, al sujeto, P, se le atribuye una Culpa). Pero ¿qué significa “atribuirle”? Lo que queremos significar es que ha sido la voluntad de P, y solo ella, la que ha sido causa de Q. En los juicios morales, como lo son los juicios de méritos, se presupone que la voluntad es causa, tanto de elecciones como de las realizaciones de esas elecciones. Un mérito de uno es, pues, algo que uno HACE, algo de lo cual es causa la libre voluntad de uno. Pero ¿cómo podemos saber y determinar qué es lo que uno realmente hace, de qué es realmente causa la libre voluntad y solo la libre voluntad de uno? Es necesario, obviamente, discriminar qué es lo que realmente uno ha hecho de qué ha sido una mera coincidencia. Si alguien, por ejemplo, cruzando la calle sin mirar, es atropellado por un coche y, gracias a ello, un niño que jugaba un poco más allá salva la vida, eso no es un mérito del atropellado.

Lo que uno hace, lo hace dependiendo de dos cosas: de unas circunstancias, y de lo que uno es. Tanto las circunstancias de uno, como lo que uno es, pueden ser tales que no impidan la libre voluntad de uno, o bien podrían ser tales que sí lo hagan. Las circunstancias en que vivo pueden ser la ocasión de que yo decida hacer y haga esto o lo otro, o pueden ser tales que me impidan realizar e incluso elegir hacer ciertas cosas, en vez de otras.

Empiezo por las circunstancias. Si queremos atribuir cierto mérito a alguien (aunque sea a nosotros mismos) es imprescindible saber en qué medida las circunstancias en que vive y actúa le permiten o le impiden elegir y realizar ciertas cosas, en vez de otras. Es obvio que si tú y yo (o yo y yo) llevamos comida a nuestra abuelita, pero yo voy en taxi y tú (yo) tienes que atravesar un bosque lleno de lobos, no tenemos el mismo mérito cuando, todas las tardes, dejamos la comida en casa de la abuelita.

Pero no solo en el plano realizativo, sino en el electivo, las circunstancias pueden influir determinativamente en mi voluntad. Es obvio que si yo estoy perfectamente alimentado y aseado, si vivo en un entorno familiar tranquilo y amoroso, etc., mientras tú estás desnutrido o malnutrido, vives en un ambiente de violencia, etc., no tenemos la misma libertad para desear ciertas cosas en vez de otras.

(Si hay alguien que piense, en verdad, que las circunstancias solo pueden influir en la realización de mis elecciones, pero no en las elecciones mismas, debería explicar cómo es que no hay los mismos índices de delincuencia, fracaso escolar, etc., en todos los sectores sociales).

Por tanto, antes de emitir cualquier juicio de méritos, tendríamos que tener la completa seguridad de que las circunstancias en que uno vive, no determinan a uno en las elecciones y realizaciones que hace. Los pensadores liberales se han hecho, teóricamente, cargo de esto desde siempre, y han dicho que todos los sujetos deben tener las mismas oportunidades. Pero, desde luego, la práctica ha sido bastante diferente. Mientras existan herencias, escuelas de diferente nivel académico accesibles mediante nivel de ingresos familiares, etc., etc., todo juicio de méritos es una superchería. Ningún profesor actual, por ejemplo, está en condiciones de atribuir méritos a sus alumnos, porque ni siquiera conoce sus circunstancias vitales. Se limita a evaluar lo que sucede en clase, atribuyéndoselo íntegramente, en lo que a la moral se refiere, a la libre voluntad del alumno. Y lo mismo puede decirse en el ámbito laboral. Mientras no podamos ir los dos, tú y yo, en taxi a casa de la abuelita, o estudiar los dos en una habitación limpia y tranquila, con el apoyo amoroso de nuestros cultos progenitores, no hay lugar para juicio de méritos. Ahora bien, ¿cómo se llamaría a un estado que, antes de cualquier libre-competencia, garantizase a todos los ciudadanos la igualdad real de circunstancias? Seguramente los liberales anglosajones lo llamarían comunista. Quizá Finlandia es casi comunista, habida cuenta de que los ciudadanos-camaradas pagan un 50% de impuestos, y el número de escuelas privadas no llega al 1% y son todas igual de gratis…

Aparte de las circunstancias de uno, está lo que uno es. Ahora bien, ¿hasta dónde es mérito de uno lo que uno es? Existe una payasada capitalista que dice “yo me he hecho a mí mismo”. ¿¡Pueden ser lo mismo el creador y la criatura, salvo quizá en el caso de Dios!? Uno puede, en principio, haber hecho varias cosas de sí mismo. Puede, por lo general, amputarse una pierna, o puede hacerse una liposucción; puede dejarse barba; puede cultivar la memoria o ejercitar la paciencia. En principio. Porque hay ciertas cosas, precisamente las fundamentales a la hora de imputar responsabilidades o atribuir méritos, que uno no puede hacer de sí mismo, ni ha hecho. Uno no es el causante de su inteligencia (de ser una persona, en lugar de una oruga, ni de ser esta persona en lugar de aquella); uno no es el responsable de haber nacido con una “buena voluntad”, con un ánimo “emprendedor”, etc.

Se frères vous clamons, pas n’en devez

Avoir dédain, quoi que fûmes occis

Par justice. Toutefois, vous savez

Que tous hommes n’ont pas bon sens rassis;

Villon. Ballade des pendus

Si clamamos a vosotros, hermanos, no debéis

desdeñarnos, aunque fuimos muertos

por la justicia. En todo caso, sabéis

que no todos los hombres tienen buen sentido.

Mi conclusión es que la idea de mérito goza de un inmerecido reconocimiento. Solo tiene el dudoso mérito de ser piedra angular de la ideología y el sistema socio-depredador que disfrutamos desde que aparecimos en la tierra, más o menos. Merecería mucho más la pena hacer caso de las palabras del Logos hecho carne, que dijo lo de “no juzgues”, sabia verdad que, como es habitual, los sedicentes gestores de la Palabra, han invertido (en los dos sentidos –el espacial y el económico-) completamente.

Pero ¿cómo sería un mundo donde no hubiera juicios de méritos y de culpas, sino juicios sobre lo que debemos cambiar para ser más justos y felices?

El 20-N no votes: utiliza el día para algo útil, como empezar a ser mejor persona

Un amigo mío piensa que, si no nos gusta la situación política, deberíamos hacer lo que predican algunos indignados: votar a pequeños partidos o votar nulo. Con eso fastidias a los grandes. Todo menos la abstención, que es, dicen, un signo de conformismo medio-burgués. Tenemos que luchar contra los que están arriba, robando a espuertas: los mercaderes y sus títeres, los políticos.

Yo, en cambio, pienso que contra los que tenemos que luchar es contra nosotros mismos, que los de arriba no tienen cualidades morales peores que los de abajo: simplemente tienen acceso a más posibilidades de defraudar al resto; y que la abstención es la única alternativa legítima para quien crea que el sistema no le representa intrínsecamente, como es mi caso.

¿Alguien puede aportar argumentos para sacarnos, a uno de los dos o a los dos, del error?