Fines de la Ley y fines del Tiempo. Del espíritu y la letra del Derecho, II

Veíamos, en la entrada anterior (y primera de esta serie), cómo de algunas, de múltiples, de infinitas maneras, el (Estado de) Derecho, en cuanto sistema legal “establecido” y escrito, está agujereado necesaria o esencialmente. Figuras jurídicas como –por “arriba”- la del Estado de Excepción o de ley marcial, o, antes aún, la del Poder Constituyente, pero también –por abajo- la de la Desobediencia Civil y otras miles más minúsculas e imposibles de delimitar, son intrínsecas a, es más, son “fuentes” del Derecho, a la vez que (y por eso) irreducibles a él, o, al menos, a su norma, de manera análoga a como, por ejemplo, los poderes que fundan la Economía, están más allá de ella (en los Paraísos Fiscales), o más acá (en la economía “sumergida” o en la subeconomía, desde el trabajador sin derechos o el niño explotado, al “ama de casa”, a los trabajos domésticos y los amistosos, a los regalos “sin por qué”…), o tal como, en el ámbito más puramente teórico, los principios y criterios que sostienen la ciencia normal, o las “conocimientos” que no llegan pero a menudo aspiran a serla, son irreducibles a la metodología científica (infalsables e inverificables, indeducibles…). La Política tendría su fundamento en un extraño afuera interior, en la alegalidad legal de, por ejemplo, el Soberano capaz de establecer el Derecho y por tanto suspenderlo, o el de la ciudadanía que puede revelarse e, incumpliendo legítimamente la ley, dejando de ser ciudadano sin dejar de serlo, obligar a constituir otro Estado. Schmitt (el maquiavelismo en general) tendría(n), al final, razón en que la “razón de Estado” es una voluntad de Estado.  En tono cínico –comprensivo para con las “élites”-, se diría que los mafiosos aciertan cuando dicen que el Estado no es más que la Mafia que domina a las demás. En otro tono –el de los amigos de los “oprimidos”-, se dirá que el pueblo está por encima de las leyes.

Nos hacíamos, entonces, una doble pregunta: ¿qué nos dice esto sobre la “naturaleza” del Derecho y la Política? (cuestión metapolítica), y ¿qué podemos deducir de aquí, de cara a la praxis política? (cuestión propiamente política). Habitualmente, estas preguntas se responden juntas (aunque, deseablemente, no revueltas).

Ciertos filósofos (los más arqueologistas y “deconstructivistas”) tienden a concluir, respecto de lo primero, que la Política moderna, con su Estado de Derecho, y la Política y el Derecho en general, como orden racional no problemático y autosuficiente, es una ficción insostenible, y que tiene su “verdadero” origen oculto en algo de naturaleza, no intelectualista o racional, sino práctica o voluntarista, en un “realizativo”, en una fuerza o una violencia, y no en una deducción a partir de la verdad ética ideal. Tal como, respecto del ámbito teórico, las hermenéuticas y deconstrucciones señalarían que la pretendida asepsia y autosuficiencia de los métodos científicos y racionales en general, oculta sedimentaciones y differances más “arcaicas”, así en la Política se mostraría que el Estado de Derecho, con sus conceptos anejos, es producto de la Metafísica, de la “máquina antropológica” o antropogónica; y es un producto, sobre todo, intrínsecamente inconsistente, inestable, y destinado a su disolución.

“En consecuencia” y en cuanto a lo segundo (a la praxis que podemos “deducir” de aquí), estos filósofos predican o profetizan una época o “tiempo”, inminente, pero, a la vez, heterogéneo al futuro, a la previsibilidad y al tiempo en general de la Política y el Derecho, un tiempo postpolítico, a menudo caracterizado también como era mesiánica, en que ya no funciona (aunque tal vez subsista) la estructura legalista del Estado de Derecho.

G. Agamben, por ejemplo, quien compara y asimila el problema de la relación entre Decisión (Entscheidung, en Schmitt) y la Norma (Norm) con el de la dicotomía de Lange y Parole, entre las cuales el paso es –sostiene él- no lógico sino pragmático (Stato di eccezine, pp. 50 y ss), cree que hoy ya nadie, que no tenga mala fe, puede creer en la recuperación de la legitimidad del Estado, y nos propone un tiempo mesiánico de inspiración benjaminiana:

“un día la humanidad jugará con el Derecho, como los niños juegan con los objetos en desuso, no para restituirlo a su uso canónico, sino para liberarlo definitivamente de él”. (ibid., p. 83).

En “ese” “tiempo”, en que se anulará la separación que, para con las cosas, nos significa el Lenguaje, y el hombre se conciliará con su animalidad, se vivirá en una especie de “como si no” (según la expresión pauliana del mesianismo: hos me: el esclavo como si no fuera esclavo...), se abandonará la propiedad y se pasará a vivir en el modo del uso, del “cualquiera” y de la “impotencia” o potencia de no.

Biblia hebrea, siglo XIII. Abajo, el banquete mesiánico de los justos (Milan, Biblioteca Ambrosiana). Obsérvese, como señala Agamben, que los hombres aparecen con cabezas de animales.

También Derrida, explícitamente desde al menos Fuerza de Ley (Tecnos, Madrid, 1997), sostiene que el fundamento del Derecho no es un fundamento ontológico ni racional, sino el de una “violencia realizativa” y un correspondiente “crédito” o fe, que podemos calificar, con una expresión que se remonta a Montaigne, de “fundamento místico”. En el tardío artículo “El “mundo” de las luces por venir. Excepción, cálculo y soberanía” (quizá el texto donde más “racionalista” se reivindica Derrida), todavía encomienda el acontecimiento ético o hiperético a una decisión en último extremo heterogénea al saber:

”Hay que saberlo, ciertamente, el saber es indispensable, hay que saber, y lo más y lo mejor posible, para tomar una decisión o asumir una responsabilidad. Pero el momento y la estructura del “hay que”, justamente, así como la decisión responsable son y deben seguir siendo heterogéneos al saber. Una interrupción absoluta, que siempre podemos juzgar “loca”, debe separarlos” (Canallas, Trotta, Madrid, 2005, p. 173).

Que esté fundada por una fuerza o una acción irreducible, implica que la Ley es totalmente deconstruible. La deconstrucción opera señalando ciertas aporías (o, más bien, varias caras de una misma aporía): el Derecho, por ejemplo, exigiría, como su condición de posibilidad, la libertad del que actúa, pero, a la vez, el Derecho consiste en el cumplimiento de una norma, de algo, pues, predecible, calculable, mecanizable. Y serían incompatibles libertad y norma predecible. El Derecho –he aquí otro rostro de la aporía- siempre trata con lo general, pero la Justicia solo puede ser de lo singular:

“¿Cómo conciliar el acto de justicia que se refiere siempre a una singularidad, a individuos, a grupos, a existencias irremplazables, a otro o a mí como el otro, en una situación única, con la regla, la norma, el valor o el imperativo de justicia que tiene necesariamente una forma general, incluso si esta generalidad prescribe una aplicación singular?” (Fuerza de ley, p. 40)

En poco (cuando nos remontemos en el tiempo hacia su juventud o hacia su vejez), veremos al mismísimo Platón recurrir también a este argumento. Es una crítica habitual al Derecho establecido y a la Letra. Se dice también de la escuela: queriendo educar a todos “por igual”, los trata homogéneamente y no respeta las diferencias. (Obviamente, esto no está tampoco libre de aporía, como desarrollaremos más adelante: ¿a dónde podemos ir a buscar una justicia no-computable, absolutamente respetuosa con lo Otro puro (y Derrida incluye aquí a todo “animal”, y más allá), sin recurrir a la vez a la mayor universalidad? ¿El totalmente Otro no implica o incluso es el totalmente Uno? Pero dejemos esto, por ahora).

El lado temporal o temporario de la aporética del Derecho, pregunta: ¿en qué tiempo está la Justicia? Se sitúa como un “horizonte”, al que tender, pero la Justicia tiene que ser absolutamente presente, no puede esperar. Todas estas aporías, pues, permiten deconstruir el Derecho.

En cambio, afirma Derrida, puesto que ese “fundamento” supra- o extra- o para-legal de la Ley, no está a su vez fundado, entonces él, a diferencia del Derecho, es inasequible a la deconstrucción. La Justicia misma es heterogénea al Derecho, aunque está en una relación inevitable con él. Como la propia deconstrucción, es indeconstruible (para Nietzsche, la voluntad no devenía). La Justicia es (uno de los nombres para) la deconstrucción. Así que deconstruimos el Derecho en aras de la Justicia.

Como en Agamben, la consecuencia práctica que Derrida quiere extraer de esta deconstrucción, no es aceptar (alla Schmitt) alguna legitimidad, por ejemplo, nacional, o de los amigos “fraternales” (ver también Políticas de la amistad, Trotta, Madrid, 1998) sino pensar la posibilidad de un imposible “quizá”, de la democracia por venir, que también Derrida nombra o adjetiva con el nombre o adjetivo de mesianismo: un mesianismo sin Mesías.

Esto nos proponen estos filósofos. Si nosotros queremos –como de hecho queremos, pero, más aún, pensamos- otra respuesta, totalmente diferente, una respuesta, no voluntarista ni simplemente deconstructiva, sino intelectualista, racionalista y armonista, aunque dialéctica (y analógica), tenemos que dar otra explicación a esas "excepciones" constitutivas de la Ley constituida, y tenemos también que señalar la aporética y, en último extremo, la inviabilidad de las de(con)strucciones de lo político y las propuestas postpolíticas. En principio, todo podría hacer pensar que las irreducibles “excepciones” de la Ley, son un argumento contra cualquier racionalismo político: ¿no es el racionalismo, acaso, la creencia en una estructura legal aproblemática? ¿No es el racionalismo la tesis de que la excepción solo confirma la regla porque, en verdad, la excepción no existe, sino que siempre hay una Ley que la establece y justifica?

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Por eso será interesante, necesario diríamos, -y a eso dedicaré lo que queda de este capítulo- constatar cómo un filósofo racionalista, incluso ultrarracionalista, el filósofo racionalista por excelencia (aunque seguramente no el más sino el menos ortodoxo), puede y tiene que rechazar, también él, la suficiencia de la Ley y el Derecho establecido y escrito. Para ello hay que remontarse (o hundirse) en el tiempo. O remontarse y hundirse, a la vez o por turnos, en el tiempo… (El simpático e inteligente ensemble humorístico-musical Les Luthiers expresó esto una vez de manera magistral: acerca del remoto origen de cierta canción popular, que “se remontaba al principio de los tiempos” “o” “se hundiría en la noche de los tiempos”, dicen –si no recuerdo mal- algo así: “Y la pregunta es: ¿se remonta, o se hunde?” Este chiste será reflejo de la más profunda enseñanza que, acerca de la relación entre el ser y el tiempo, se remonta a o se hunde en la obra de Platón. El tiempo fundamental, ¿está atrás –al principio- o adelante –al final-; o ni una cosa ni la otra, o las dos? Iremos a ello en breve tiempo).

El caso es que, como los pensadores anti-intelectualistas, Platón sostuvo que el Soberano o Legislador no está sometido a la Ley establecida, y, más concretamente, a la Letra. En El Político (ese impresionante diálogo, siempre por entender), el Extranjero eleata que, poco antes, como si fuera un sócrates, ha exorcizado a ese sócrates joven que es Teeteto y le ha mostrado la diferencia entre el Filósofo y el Sofista (es decir, la diferencia en la comprensión de la Diferencia), va definiendo o diferenciando ahora, ante ese otro sócrates que es el personaje “Joven Sócrates”, al Político. La Política, según las diferenciaciones del Extranjero, se identifica como una ciencia o saber (no una mera práctica o técnica o manualidad), más específicamente, una ciencia directiva o directora de la práctica (no solo teórica y crítica), y, más específicamente aún, la ciencia directiva no subordinada. Para Platón hace falta saber, sí (como admite Derrida), y (como pide Derrida) no basta con saber, sino que hay que decidir y hacer, además de saber (no basta con la “prudencia”, si la fuerza de la valentía no ejecuta lo pensado), pero, a diferencia de Derrida y de cualquier decisionista y anti-intelectualista, el paso del saber al decidir no es ninguna heterogeneidad o abismo en el que podría suceder cualquier cosa, sino un paso necesario, aunque sintético. Que una decisión racional sea previsible, o incluso necesaria, no impide que sea libre, sino al contrario. Solo un concepto irracionalista, moderno, burgués… de la libertad, como indeterminación, puede caer en esa confusión. La libertad solo es imprevisible para quien no conoce las profundas razones de la elección.

Sin embargo, también es verdad en Platón que la cosa no ocurre sin contratiempo: de hecho, nuestra vida es, radicalmente un contra-tiempo. La política es la ciencia dirigiendo la praxis, sí, pero el Extranjero señala inmediatamente algo que estima fundamental: no vivimos en la época de Cronos, en que un dios o “divino pastor” conducía o pastoreaba a todos los seres del universo, que nacían de la tierra y morían volviéndose niños, según cuentan el mito de Tiestes y otros relacionados (aunque esa relación ha sido olvidada). Nuestra época de Zeus, inversa a la de Cronos, está dejada de la mano de Dios. Hemos sido “expulsados” del Edén –diría un habitante del Desierto-, nos hemos visto desnudos, y tenemos que trabajar con sudor y parir con dolor. Quien ignora esto, este elemento de trabajo y sudor, ignora la Política. Platón no sería acreedor, pues, de la crítica que Spinoza dirigía a la mayoría de los filósofos políticos: que escriben una política figurándose a los humanos como ángeles, es decir, como aquellos seres que no necesitarían política alguna. No obstante, dice el Extranjero, incluso en nuestra época de necesidad, el gobernante se distingue del tirano en que gobierna, en las medidas de lo posible y lo necesario, con la voluntad de los gobernados.

Nótese que, como Derrida, Agamben, o tantos otros, también Platón, buscando el contraste con nuestra época sometida a la Ley y al Derecho, se ve llevado a hablar de la época “mesiánica” o, en su caso, edénica, aunque con conclusiones diferentes a las de Benjamin, Derrida o Agamben: Platón la sitúa en el “pasado”, o, más bien, dentro de un proceso circular (no en una línea orientada a una escatología puntual), y no está del todo convencido de (no sabe, dice el Extranjero, si) aquella época era mejor: depende, arguye, si los hombres se dedicaban entonces a filosofar o bien a vivir “como animales” (¡confróntese con el mesianismo de Agamben, por ejemplo!). Volveré sobre ello en otro momento.

La Edad de Oro. Lucas Cranach el viejo. National Museum of Art,Architecture and Design

El caso es que el Extranjero viene hablando del buen rey, que con sus silbos amorosos si es posible, pero con el cayado si es necesario, dirige sin ser dirigido; y ha repetido que eso es bueno o justo, sea que gobierne con leyes escritas o no, sea que respete los procedimientos establecidos o no. Entonces es cuando al joven Sócrates le choca esto: 

“Sobre las demás cuestiones, Extranjero, me parece que te has expresado con mesura; pero eso de que se deba gobernar sin leyes es una afirmación que resulta más dura al oído” (Político, 293e, en Diálogos, Gredos, Madrid, 2000).

En su respuesta, el Extranjero argumenta así: es obvio que es mejor que gobierne el hombre sensato que las leyes establecidas, pues la Ley nunca podrá abarcar la legislación de cada caso particular, sino que trata los casos de manera general. El argumento “coincide” con una de las aporías que Derrida dirige contra el Derecho, aunque esa coincidencia esconde cierta esencial descoincidencia, pues Derrida “deduce” de ahí que ninguna razón puede alcanzar a comprender el caso particular, pero Platón deducirá justo lo contrario. Pero sigamos. La ley es necesaria, sigue el Extranjero, porque su autor no puede estar en presencia de cada caso, y hace, entonces, como un médico que dejase prescripciones cuando se marcha. Pero, lo mismo que sería razonable que ese médico cambiase las prescripciones si, a su regreso, encontrase pertinentes otras, de la misma manera sería absurdo que el legislador tuviese que atenerse, ciega o “mecánicamente”, a la Ley establecida. Por eso dice la gente, según recuerda el Extranjero, que si alguien sabe leyes mejores, que cambie las vigentes, aunque no sin antes convencer a su ciudad, uno por uno. Pero, corrige el Extranjero a la gente, incluso si la gente es forzada por el legislador para recibir leyes mejores, eso es correcto. No hace falta, pues, ser antirracionalista, para rechazar que lo general pueda suplir a lo particular y lo singular. En el mismo diálogo, Platón deja decir al Extranjero que no se debe, por nada del mundo, confundir a la Idea con lo General o el Conjunto, aunque difiere este tema, porque le parece difícil para este momento.

Nótese que, hasta aquí, no se ha dicho explícitamente que el legislador no pueda ser el pueblo. De momento “casi” lo único que hace el Extranjero es rechazar el legalismo, la superioridad de la letra sobre el espíritu, digamos. De modo que, hasta aquí, podría coincidir con Platón quien piense que el pueblo, auténtico soberano, no está sometido férreamente a las leyes, sino que puede destituirlas y constituirlas.

(En España esto está ahora bastante candente, porque hay políticos y grupos que reclaman el derecho del “pueblo catalán” a decidir soberanamente sobre su destino y constituirse Estado, sin tener por qué respetar la Constitución Española. La falacia de este discurso es, sin embargo, que, como todas las naciones, juega con el significado de “pueblo”: ¿se quiere decir que cualquier grupo de personas que quieran autodeterminarse y fundar su propio Estado tienen, por naturaleza, “derecho” o legitimidad para hacerlo? Obviamente no: prácticamente ninguno de esos políticos “nacionalistas” admitiría que una ciudad, un pueblo, un barrio o un colectivo de cualquier tipo, tienen derecho a independizarse. Por tanto, se refieren a un colectivo cualificado con la característica nacional. Pero esto, aunque sería quizá bien visto por un schmittiano, exige una justificación independiente, otra justificación de la soberanía, que no residiría ya en la persona sin más).

Volviendo a Platón, hasta aquí casi lo único que ha hecho el conductor del diálogo, el Extranjero, es rechazar el legalismo. Casi: todo lo que pide al legislador es que sea sabio o sensato. Sin embargo y por eso, enseguida hace reconocer al joven Sócrates que la masa nunca será capaz de esa ciencia del gobierno (297b). Por tanto, no es verdad que el pueblo, en cuanto tal, tenga legitimidad para constituir o destituir las leyes. Tampoco una élite económica o simplemente militar tiene esa legitimidad. Solo el legislador sensato tiene esa legitimidad, y él mismo está por encima de la ley establecida. Todos los que incumplen la ley se parecen, pero son los opuestos entre sí, el que sabe y el que no.

Entonces, ¿cuál es el origen de las Leyes Establecidas, según el Extranjero? Imaginemos -nos pide- que, por temor a la arbitrariedad de los posibles pilotos o médicos, se nos ocurriese establecer unas leyes escritas inamovibles acerca de esas artes. Cada año, por sorteo, ciertos ciudadanos (ya sea de entre los ricos, ya sea del pueblo) asumirían la función de velar por que no se incumpliesen esas prescripciones establecidas.

“Y aún, además de todo esto, se haría preciso implantar una ley según la cual, si se sorprendiese a alguien buscando el arte del pilotaje o de la navegación, o las reglas de la salud o la verdad médica sobre los vientos, el calor y el frío, al margen de las leyes escritas, e inventando cualquier sutileza sobre tales cuestiones, a tal individuo, en primer lugar, no debería otorgársele el nombre  de médico ni de piloto, sino de individuo que anda en las nubes o de sofista charlatán; luego, alegando que corrompe a otros hombres, más jóvenes, y les induce a dedicarse a la náutica y la medicina de una manera no conforme a las leyes y a gobernar despóticamente a los navegantes y a los enfermos, quienquiera con el debido derecho podría denunciarlo y hacerlo comparecer ante un tribunal; y si se mostrase que persuadía a jóvenes y ancianos contra las leyes y las normas escritas, se lo castigaría con las penas más severas; nada, en efecto, ha de haber más sabio que las leyes; porque nadie ignora ni la medicina ni las reglas de la salud ni tampoco el arte del pilotaje ni de la navegación, pues le es lícito a quien lo quiera aprender las normas escritas y las costumbres tradicionales instituidas”. (299b y ss)

Como es evidente, el Extranjero está advirtiendo al joven Sócrates de que lo condenarán a muerte en otro tiempo, futuro, por hacer política más allá y quizá contra lo establecido y escrito. El viejo Sócrates, que pronto va a morir ajusticiado en el pasado por la Ley de Atenas, escucha en silencio.

Pero a ese joven Sócrates le resulta evidente que el legalismo mata el espíritu y la ciencia. La vida se volvería intolerable, dice. Ahora bien, argumenta el Extranjero, sería todavía peor que algunos subvirtieran las leyes, no para hacer algo mejor, sino para hacer prosperar sus ignorantes intereses propios. Cualquier gobierno de ciudadanos sin sensatez o filosofía, sea el de ricos o el de la muchedumbre, será menos malo, entonces, si se atiene a las leyes establecidas y escritas, porque al menos estas son, según el Extranjero, un recuerdo del que sabe, o sea, del legislador que, como el médico aquel, las dejó prescritas en su ausencia. Por tanto, las leyes establecidas y escritas son solo una segunda opción (una “segunda navegación”), la menos mala, en ausencia del Padre de la Ley o pastor divino. Puesto que hoy –señala el Extranjero- no surgen entre nosotros auténticos monarcas como surgen las reinas entre las abejas, es necesario establecer y redactar en Asamblea códigos escritos, y atenerse a ellas.

Las leyes como recordatorio y semejanza del saber, nos recuerdan y se asemejan a lo que Platón dice, en general, de la relación entre el espíritu y la letra. Sobre todo en el Fedro:

“(…) el que piensa que al dejar un arte por escrito, y, de la misma manera, el que la recibe, deja algo claro y firme por el hecho de estar en letras, rebosa ingenuidad…” (275c)

Como las pinturas, las letras no contestan si se les pregunta. Otro es el discurso que se escribe en el alma del que aprende. Por eso, el que sabe:

“(…) los jardines de las letras, según parece, los sembrará y escribirá como por entretenimiento; y, al escribirlas, atesora recordatorios, para cuando llegue la edad del olvido…” (Fedro, 276d)

Las Leyes y las Letras, recordatorio para la edad del olvido, aquella edad en que el tiempo camina hacia la (edad de la) vejez, y no hacia la niñez, aquella en que los dioses han abandonado la tierra a su suerte…

Lo inmediato sería, pues, pensar qué pasa con esa “ausencia del padre” de las leyes y qué pasa con el edén o la edad mesiánica, es decir, qué pasa con el tiempo de la Política.

Estado de Excepción y otras excepciones del Estado. Del Espíritu y la Letra del Derecho, I

Es propio de las edades modernas (como la que estaríamos contemplando agotarse, o como la que se agotaba en Grecia cuando se ajustició a Sócrates) tener por su mayor adquisición política o práctica el Estado de Derecho. Su equivalente, en el ámbito teórico, es el Método: la Ciencia es el Método, se ha dicho. El Estado de Derecho, que sería la verdadera o auténtica forma del Imperio de la Ley, consiste en (¿el establecimiento de?) normas de procedimiento “formales” y (relativamente) absolutas o incondicionales (el padre o la madre de las cuales es el Contrato Social), que proporcionan el marco imprescindible de cualquier acción política legítima, de manera semejante a como el “Estado de Derecho” científico, esto es, los procedimientos metodológicos (el principal de los cuales y del que los demás emana, es el criterio hipotético-deductivo), sirve de marco de legitimidad a toda proposición auténticamente científica. La Modernidad sería, entonces, la época de la Deontología en general (aunque, también, la del conflicto y difícil ajuste entre deontología y factum, entre universalidad lógico-matemática y experiencia, entre lo justo y lo útil o placentero…)

La justificación del Estado de Derecho estriba en que solo él puede garantizar la universalidad mínima imprescindible de la Ley, su independencia de las arbitrariedades o veleidades de las voluntades particulares, que son propias de los “Estados” premodernos (o de los totalitarismos y otros quizá posibles experimentos tardo- o post- modernos). Aun el monarca está sometido, en un Estado constitucional, al imperio de la Ley, porque la soberanía reside en el Todo, es decir, en la institución Estado, no en las personas humanas que lo encarnan y ejercen. Pero, más aún, en un sistema democrático. La explicitación más importante del Estado de Derecho, según se dice (aunque siempre muchos ponen en duda) es la separación de “poderes”.

Ese “legalismo” va unido a otro leg-alismo, análogo a él aunque de plano óntico distinto: el de la Letra (frente al Espíritu, o lo Mental o lo Intencional). Las estructuras procedimentales, tanto las científicas como las políticas, se encarnan, de manera inmediata y general, en instituciones (universidades, parlamentos, juzgados…), pero especialmente en las Obras Escritas. En Política, el corazón mejor guardado es ese montón de hojas en que se publican todas las leyes, sobre todo esas pocas hojas que “contienen” la Constitución. ¿Es completamente imprescindible que haya la Letra?, ¿no puede concebirse un Estado de Derecho materialmente memorístico o consuetudinario? Parece que muy difícilmente: si no hubiera un objeto físico simbólico, que contuviese, de manera objetivable y “legible”, el Código de la Ley establecida, la praxis política dependería de la memoria y, sobre todo, la voluntad de los individuos, perdería su certeza y se sumiría en la contingencia y la arbitrariedad. “Contra” Aristóteles (que escribió que lo escrito es signo de lo dicho, y, lo dicho, de lo pensado -de los “pathemata tes psykhés”-) hoy se habría descubierto la “anterioridad” de la escritura. Desde luego, ello no está exento de su propia dialéctica: ningún signo, tampoco la escritura, posee una transparencia semiótica perfecta, sino que están todos los signos sujetos a la interpretación, como lo está toda materialidad, y a una interpretación hablada y pensada o "padecida en el alma". No obstante, es cierto (y esto ni Aristóteles ni nadie lo habría negado) que la Letra objetiva o encarna a la Ley (y al Pensamiento en general) como no puede hacerlo ningún otro cuerpo, y, menos aún, la memoria: ya sabemos, por el Fedro, que la escritura le fue dada a los hombres como el mayor fármaco contra el olvido, involuntario o no… aunque también, por eso, como un veneno o, al menos, un somnífero. La Letra mata el Espíritu, aunque el Espíritu, solo por la Letra se hace del todo tangible.

La dialéctica entre Espíritu y Letra nos reconduce (sin ser la misma, pero siéndole análoga y afín) a la dialéctica entre Estado de Derecho y ejercicio del Poder. Mediante el Estado de Derecho se pretende –pretende la Modernidad- haber reducido, o estar en camino seguro de reducir, racional y no arbitrariamente, lo legítimo a lo legal. Solo lo legal en el Estado de Derecho, está legitimado políticamente, puesto que él no es propiedad de nadie, sino la pura forma de la libertad o auto-nomía de todos. Con la teoría abstracta del Contrato, y la reducción de lo justo a lo legal, podríamos desterrar, definitivamente, al mundo de los sueños la vieja teoría del derecho natural sustantivo.

Sin embargo, es evidente que la dualidad legitimidad / legalidad no queda reducida o eliminada por el Estado moderno, e incluso es fácil, si uno lo piensa, “intuir” que la distancia permanece siempre infinita, aunque las instituciones legales, cada vez más formales, favorezcan el olvido, y el olvido del olvido, de esa dialéctica política fundamental. Y esto no ocurre solo ni fundamentalmente porque siempre haya indefinición en cómo se materializa en cada caso la ley, sino, esencialmente antes, por propiedades intrínsecas a lo político (como a lo científico), propiedades intrínsecamente aporéticas.

Una de ellas ha sido bastante discutida en los últimos años de la filosofía continental desde que G. Agamben (por ejemplo y principalmente en Stato di eccezione, Bollati Boringhieri, Torino, 2003) fijase su atención en la figura del Estado de Excepción y en el politólogo Carl Schmitt (y en su reverso, o anverso, en esto: W Benjamin). Schmitt define la soberanía como la capacidad de establecer o "decretar" el Estado de Excepción. Quien tiene ese poder, poder ineliminable y fundamental, es el auténtico soberano. Lo aporético del Estado de Excepción (o de sus equivalentes de “plenos poderes”, como la Ley Marcial,  el iustitium romano, etc.) es que es la figura jurídica de justamente la suspensión del orden jurídico vigente que, por tanto, la sostiene: el Derecho otorga la facultad de suspender el Derecho en aras  de la salvaguarda del Derecho. En una democracia, eso significará que la democracia faculta al gobernante para suspender la democracia en bien de la democracia misma. Pero ¿cómo puede la ley contener la posibilidad de su propia suspensión?, ¿cómo puede dar cobertura legal para no atenerse a ella? Y, sin embargo, esto indica -piensan Schmitt y otros-, que el Derecho se apoya en una Decisión, constituyente y, por tanto, capaz también de destituirlo o suspenderlo. La Ley tendría un fundamento “místico”, como lo expresó Derrida leyendo a Benjamin. Esa voluntad  fundante, señalemos, sería incluso más poderosa que el soberano de Hobbes: al menos este tenía que justificarse como útil para la paz.

Pero hay más formas en que la Modernidad exige reconocer singularidades que rompen o ponen en situación paradójica el Estado de Derecho. Una de ellas es la Desobediencia Civil, elemento esencial de toda sociedad justa, como defendió Rawls, pero muy “difícil” de incardinar en la Ley. La Desobediencia Civil parece provenir, por cierto, de una motivación en cierto modo inversa a la del Estado de Excepción. Si este se puede ver como el “reconocimiento” (¿jurídico?) de una singularidad poderosa superior (una Voluntad que, porque constituye con su fuerza la Legalidad, puede siempre, tiene “derecho” a suspenderla por la fuerza), la Desobediencia Civil parece querer salvaguardar la singularidad de los menos poderosos (tengo, tenemos, “derecho”, más allá o más acá de la ley y el derecho establecidos, a que no se nos fuerce a algo que vaya intrínsecamente contra nuestra voluntad o nuestra concepción de lo justo).  Si el primero se presenta en los casos más críticos de un Estado (de gran “necesidad”) y exige una obediencia rigurosa a los “ciudadanos”, la Desobediencia Civil es algo que los Estados solo pueden acabar tolerando en situaciones de gran tranquilidad y seguridad. Pero en ambos casos se da la situación aporética de que el Estado contemplaría o permitiría “excepcionalmente” su propio incumplimiento.

Sería, sin embargo, un error creer que los agujeros de la Ley se reducen a singularidades como el Estado de Excepción y la Desobediencia Civil (o, por poner otros ejemplos, el momento en que se constituye un Estado nuevo, o la revolución…) Lo cierto es que el Estado de Derecho está llena de agujeros, tanto por arriba como por abajo, y por todos lados, hasta el infinito (como la Recta Real, o del “Continuo”, está infinitamente agujereada por cortes). Para empezar, y según ha gustado de recordar Agamben que dijera Benjamin en su octava tesis sobre la Historia, el Estado de Excepción es, en verdad, la norma. El periodo nazi es ejemplar como estado de excepción permanente: Hitler no cambió nada en la Constitución, sino que añadió solo una ley para protección del pueblo alemán, y bajo ella justificó todos sus decretos y decisiones, de manera que, como decía Eichmann en el juicio, la palabra del führer tenía “fuerza de ley”. Pero el régimen nazi es solo el ejemplo más descarado de suspensión del Derecho precisamente mediante su mantenimiento, “mantenido en suspenso”. En realidad, sostiene Agamben, las democracias modernas (con su práctica habitual de legislar mediante decretos-leyes y reducir el momento legitimador a la votación cada cuatro años, y otras más o menos “puntuales”  –por ejemplo, las medidas de la administración Bush tras los atentados del 11-S, o la “prisión” de Guantánamo-) son, cada vez más, auténticos estados de excepción apenas encubiertos, y la Política se manifiesta como una pura ficción.

Ahora bien, lo principal que hay que retener es que todas estas rupturas del Estado de Derecho no son disfunciones o malversaciones circunstanciales y corregibles, sino que son intrínsecas al Derecho, como son intrínsecos a la Economía los Paraísos Fiscales: no hay Derecho posible sin la simultánea posibilidad (y, por tanto, necesidad) intrínseca de suspenderlo por la propia fuerza o voluntad que lo funda. Buscando un paralelo en el ámbito de lo teorético, diríamos que las rupturas del Método, tanto por arriba (las crisis de fundamentos de las ciencias, discusiones que nunca pueden reducirse al propio método científico, porque precisamente lo fundan y lo suspenden) como por abajo (hechos siempre paracientíficos o pseudocientíficos, que piden ser reconocidos y muchas veces acaban siendo reconocidos como ciencia normal), todas esas fugas, son inevitables. La Deontología sería inevitablemente aporética. Nosotros diremos que es (está inmersa en una) dialéctica.

Habría que hacerse, al respecto, dos preguntas, o dos caras de la misma pregunta, una, metapolítica, y, la otra, puramente política o práctica: ¿Qué cabe concluir de estas aporías intrínsecas al Derecho, a su inevitable dialéctica con lo exterior y fundante? Y ¿qué aplicación política deberíamos hacer de ello? O, en otros términos: ¿qué hay que (volver a) decir de la dialéctica entre Legitimidad y Legalidad, entre Espíritu y Letra del Derecho?

(Continuará)

Del tono apocalíptico(-mesiánico) adoptado "recientemente" en filosofía. Diálogo con Giorgio Agamben (acerca de la Biopolítica, II)

¿Se ha acabado ya, o se está acabando, la Historia?, ¿”y” la Metafísica?

Según Giorgio Agamben, que se une en esto a varios otros pensadores apocalípticos de los últimos ciento y pico años (en su caso, como en el de Derrida y algún otro, con un peculiar cariz mesiánico), sí, la Historia, esa serie de formas “epocales” que ha ido adoptando la creación política o práctica que es el Hombre, y que en su última fase, con el nazismo pero también con las democracias modernas, habría tomado la forma de la pura gestión de la “vida desnuda”, llega o ha llegado a su final. Y ello porque (o en consonancia con que) eso en que la Historia se fundamentaba (o sea, la escisión del animal en dos, una parte espiritual-lingüística y otra de mera vida), ha llegado a mostrarse como definitivamente inconsistente: la Metafísica está clausurada. Por decirlo en términos de (filosofía acerca del) Lenguaje:

“El pensamiento contemporáneo ha llegado a la proxi­midad de ese límite, más allá del cual ya no parece posible un nuevo develamiento epocal-religioso de la palabra. (…) Si Dios era el nombre del lenguaje, “Dios ha muerto” puede significar solamente: ya no hay un nombre para el lenguaje. (…) Así, finalmente, nos encontramos solos con nuestras palabras, por primera vez solos con el lenguaje, abandonados de todo fundamento ulterior”. (G. Agamben, La potencia del pensamiento, Adriana Hidalgo, 2007, pg. 37)

Heidegger habría anunciado este acontecimiento, aunque insuficientemente. Todavía él creyó que el hombre podía vivir en alguna propiedad:

“Hoy, a casi setenta años de distancia, está claro para quienquiera que no tenga absoluta mala fe que para los hombres ya no hay más tareas históricas asumibles o incluso solamente asignables.” (Lo abierto, Adriana Hidalgo, 2006, pg. 140)

Ahora solo quedarían dos opciones: o un mero repetir mecánico de formas de vida políticas ya vacías, o una comunidad postpolítica, sin intereses ni Estado, cuya única figura ontológica posible es el “Cualquiera”, es decir, el que no es ni universal ni particular, el impersonal, sin intereses.

“Cualsea es la cosa con todas sus propiedades, ninguna de las cuales constituye, empero, diferencia. La in-diferencia respecto a las propiedades es lo que individualiza y disemina las singularidades y las hace amables (cualesquiera). (…) Cualsea es una singularidad más un espacio vacío, una singularidad finita y, sin embargo, indeterminable según un concepto. Pero una singularidad más un espacio vacío no puede ser otra cosa que una exterioridad pura, una pura exposición. Cualsea es, en este sentido, el suceso de un afuera. (La comunidad que viene, Pre-textos, 1996, pg. 18)

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Agamben nos regala siempre pensamientos originales y profundos, expuestos de manera magistral. A mi juicio, es el filósofo más importante de cuantos piensan en términos de Biopolítica (y no solo de Biopolítica); su nombre figurará entre los grandes de la filosofía continental reciente, junto a Derrida o Deleuze; y será (es) lectura obligatoria para cuantos quieran tomarse en serio el problema de la existencia humana. Hay un limpio potencial liberador en su pensamiento. Por todo ello, merece una atenta lectura crítica, aunque, también por ello, se correrá siempre el riesgo de malentenderle. De una lectura tal, lo que sigue no es más que una mera e imperfectísima aproximación crítica por mi parte.

Lo que quiero hacer en estas líneas es poner un determinado aspecto o perspectiva (espero que suficientemente relevante) del pensamiento de Agamben, en diálogo con la perspectiva filosófica que vengo llamando “dialéctica y analogía”. Intentaré mostrar –digámoslo francamente desde ya- que ciertas tesis suyas como la del final de la Historia o la del acabamiento de la Metafísica, no son aceptables más que como una posición, posible y necesaria, sí, pero solo junto a otras, tan necesarias o aún más, en el esquema de las posiciones dialécticas que el pensamiento se ve obligado a adoptar cuando pretende pensar de una manera absoluta el problema de la realidad y del ser.

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En la filosofía de Agamben hay –esta es una tesis cuando menos posible- dos elementos o momentos principales y heterogéneos, que, sin embargo (y como no podía dejar de ser), se entrecruzan en cada texto suyo: un elemento Historiográfico (o, más bien, de Filosofía de la Historia, de Metafísica de la Historia), y un elemento del ámbito de la Ontología o Metafísica general o "pura" (no un elemento “relativo a la Metafísica” sino perteneciente a la Metafísica él mismo: la “metafísica agambiana”, digamos).

El primero de esos elementos es su tesis o conjunto de tesis acerca del carácter o “naturaleza” de la Historia y de su presunto fin inminente que dejaría paso a un tiempo posthistórico, postpolítico y postmetafísico. El segundo elemento, su ontología o metafísica, es aquel en que Agamben, tras los pasos de Heidegger, de Wittgenstein, etc., delata la inconsistencia “metafísica”, la de la división o divisiones entre lo espiritual y la vida, entre lo universal y lo particular, entre el Lenguaje y su más allá… (momento este que podríamos llamar, con los metafísicos analíticos, “metametafísico” –pero la Metametafísica forma parte de la Metafísica-), y nos intenta ayudar a pensar el ser Cualquiera, con su Potencia-de-no, etc. (momento puramente metafísico u ontológico).

No abordaré directamente la cuestión de si son correctas o no, aisladamente, estás tesis, sino que me ocuparé del modo en que ambos elementos, Historiología y Metafísica, se relacionan en el pensamiento de Agamben, y de la consistencia de esa relación. (También y por tanto, de la corrección o no de esa misma división que yo acabo de hacer, entre el elemento Histórico y el Ontológico). Como se verá, este modo dialéctico e indirecto de abordaje, nos conduce de la manera más directa (según el machadiano “dando vueltas al atajo”) hasta la dialéctica que buscamos.

Empecemos, no obstante, con una caracterización más precisa de la heterogeneidad entre aquellos dos elementos:

La tesis que del carácter de la Historia nos propone Agamben, así como la tesis de su inminente final, aunque apoyadas en eruditos y brillantísimos análisis de hechos históricos, no pertenecen al ámbito de ninguna “ciencia positiva” (se llame esta Historiografía, Filología o, más metafóricamente, Arqueología), sino que son tesis pertenecientes a la Filosofía de la Historia, o, con más claridad, a la Metafísica de la Historia. Admito de buena gana que es difícil (es más, que es dialéctico –y metafísico-) señalar el límite y la relación entre Ciencia y Metafísica (aunque se pueda dar una caracterización de su demarcación): toda ciencia comporta presupuestos metafísicos, y hay una influencia recíproca, aunque asimétrica, entre lo científico-positivo y lo metafísico. Y es quizás también verdad que en ciencias como la Historiografía la línea divisoria entre lo científico y lo metafísico es más inextensa que nunca, porque tales ciencias, “humanas”, dependen de qué entendamos por Hombre, idea metafísica tal vez más comprometida o más “metafísica” que aquellas que están implicadas, por ejemplo, por la Mecánica, tales como Espacio, Campo, Energía, Cuerpo…

Así que la tesis de que hay en Agamben un elemento “claramente” perteneciente a la Metafísica de la Historia, es problemática, dialéctica. Pero, con todo, si a algún tipo epistémico pertenece lo que hace Agamben cuando habla de la Historia, es al mismo al que pertenecieron las especulaciones de Hegel, Heidegger, Kojève, Fukuyama… es decir, a la Metafísica de lo Humano y de su Historia. Quizás con las ideas que nos propone Agamben puede uno dirigirse a la Historia para comprenderla, pero no son tesis o hipótesis propiamente historiográficas, porque ellas mismas, por principio, no están sometidas a la Historia o, si se quiere, al tiempo de la Ciencia (a la historía en sentido griego, como colección de fenómenos). Por supuesto, las tesis de Agamben pueden ser sometidas a crítica, y ser eventualmente consideradas equivocadas o incorrectas en tal o cual aspecto por otros o por él mismo en otro momento. Pero serán criticadas y corregidas (o aceptadas) con argumentos y razones metafísicos nuevamente. En cierto modo esencial, son, aunque tan falibles como toda creencia humana, completamente infalsables.

Esto puede considerarse chocante y más que dudoso: “¿no está, acaso, Agamben arriesgando un pronóstico, el del inminente acabamiento de la Historia? ¿No podremos, entonces, comprobar en breve (si es que no tendríamos que estar comprobando ya) si está en lo cierto o se equivoca en su, por tanto, hipótesis historiográfica?” -podría preguntarse uno.  Sí, pero: ¿qué ocurre si, durante los próximos años, nos parece que no se “acaba la Historia”, que los seres humanos siguen viviendo con instituciones donde conceptos como Soberanía, Estado (de excepción y normal), Derechos Humanos, Intereses, Naciones, etc., siguen cumpliendo o pareciendo que cumplen una función nuclear? Esto no supondría un gran problema para la tesis metafísica del final de la Historia. Y no solo porque es lo suficientemente imprecisa como para dar cabida a un tiempo indefinido. Sino, sobre todo, porque siempre sería posible, pese a los hechos, no considerar todo eso como una falsación del diagnóstico y la predicción biopolíticos. Como ha ocurrido muchas otras veces con las predicciones metafísico-historiológicas (Kant, Hegel, Marx, Nietzsche…), parece imposible determinar si los hechos las han falsado o incluso si las pueden falsar: tienen un significado que desborda completamente a lo fáctico, juzgándolo sin dejarse juzgar por ello. En esto, las predicciones filosóficas se asemejan a las profecías: tampoco la inminente llegada del Mesías hace ya dos mil años fue falsada ni lo será jamás. Lo que es más: siempre podríamos decir, llegado el caso, que, eso que nos parece una pervivencia de la Historia, la Política, la Metafísica…, es una mera cáscara vacía. Agamben ya ha insinuado esto:

“¿No vemos quizás alrededor de nosotros y entre nosotros hombres y pueblos sin esencia y sin identidad -consignados, por así decir, a su inesencialidad y a su inoperosidad buscar en cualquier lugar a tientas, y al precio de groseras falsificaciones, una herencia y una tarea, una herencia como tarea? (Lo abierto, pg. 141)

Igualmente, de manera obstinada, quienes creen que la Metafísica se acabó justo antes o justo después de muerto Nietzsche, califican de fantasmagoría inconsciente la práctica y el renacimiento de la Metafísica entre, por ejemplo, los filósofos analíticos. Esto es posible, repitámoslo, porque no se trata de tesis historiográficas, positivas, sino de tesis metafísicas. Las tesis de Agamben relativas a la Historia son a la Historiografía lo que las tesis de los Filosofía del Lenguaje es a la Lingüística o las tesis de la Filosofía de la Mente a la Psicología y la Neurología: son tesis metafísicas, es decir, fundamentalmente infalsables, acerca del Tiempo cualificado de los Hombres.

Supongamos que (como seguramente es cierto) Agamben no esté de acuerdo con nuestra idea acerca de la relación entre lo Histórico y lo Metafísico. Quizás diría (o haya dicho) que ambas cosas no son propiamente separables epistemológicamente, e incluso que esa escisión entre lo temporal-diacrónico y lo atemporal-sincrónico, es solo un producto más de la tentación metafísica. Quizás Agamben esté dispuesto a considerar falsable su hipótesis filosófico-historiográfica, y hasta sus especulaciones ontológicas; o quizás crea que nada es realmente falsable y que la propia “ciencia positiva” es, como creyó Nietzsche, una cierta metafísica más o menos encubierta... ¿A dónde conduciríamos, en ese caso, la discusión, para dirimir si Agamben o nosotros (o ninguno de los dos o ambos) está más cerca de lo correcto? ¿No sería la Epistemología el lugar de esa discusión? Pero, a su vez, la Epistemología ¿es una ciencia histórica, una parte de la Metafísica, o ninguna o las dos cosas a la vez, y de qué modo? Esto nos introduce en un “círculo” dialéctico, que dirige al problema que pretendo delatar: el de Ser y Tiempo, en definitiva, el perenne problema (o uno de los rostros del problema) de la Filosofía, que no se deja resolver unilateral y transdialécticamente.

Vayamos ahora al otro elemento, el ontológico o metafísico, la “metafísica agambiana”. También esto es muy problemático, aunque por razones distintas y casi inversas al caso de la Historiología. Antes de nada, una puntualización acerca del nombre mismo. Dudo mucho que Agamben esté dispuesto a llamar metafísicas a sus profundas elucubraciones acerca de, por ejemplo, el Cualquiera (quodlibet), la Potencia-de-no, la imposibilidad de un Metalenguaje, etc. “Metafísica”, incluso “Ontología” es, precisamente, el nombre del error:

“La ontología o filosofía primera no es una inocua disciplina académica, sino la operación en todo sentido fundamental en la que se lleva a cabo la antropogénesis, el devenir humano de lo viviente. La metafísica está atrapada desde el principio en esta estrategia: ella concierne precisamente a aquella metá que cumple y custodia la superación de la physis animal en dirección de la historia humana”. (Lo abierto, pg. 145)

Si la filosofía de Agamben debe autodefinirse, no querrá o no debería querer nunca hacerlo como Metafísica. Como para Heidegger, Metafísica es el nombre para algo que podemos mirar, de alguna manera, desde "fuera", desde más arriba o más acá… Pero pienso que tenemos razones para rechazar este rechazo y esta reducción heideggerianos de la Metafísica, y que debemos conservar su nombre, en su sentido más general, para todas esas especulaciones acerca de conceptos como unidad y multiplicidad, identidad y diferencia, género y especie, sustancia, potencia y acto… Aceptar ese rechazo y reducción de la Metafísica supondría consagrar la interpretación (a mi juicio errónea) de Heidegger, según la cual la Metafísica (entendiendo aquí lo que hicieron Platón o Aristóteles, por ejemplo) no pensó el Ser.

Si entendemos, entonces, por Metafísica, la consideración del ser en cuanto ser y las propiedades que en cuanto tal le corresponden, las tesis de Agamben acerca del Cualquiera, la Potencia de no, la imposibilidad de un Metalenguaje, etc. (como las del mismo Heidegger sobre la Diferencia ontológica, etc.) son tesis metafísicas. En ellas, Agamben se entrega a lo que siempre se entregaron los metafísicos, es decir, a razonamientos “lógicos”, a priorísticos, acerca de la naturaleza del ser y de sus categorías. Por atenernos a una caracterización reciente en un filósofo analítico:

There are, I believe, five main features that serve to distinguish traditional metaphysics from other forms of enquiry. These are: the aprioricity of its methods; the generality of its subject-matter; the transparency or ‘non-opacity’ of its concepts; its eidicity or concern with the nature of things; and its role as a foundation for what there is. (Kit Fine “What is metaphysics?” en Contemporary aristotelian methaphysics, Camdbridge Univertity Press 2012, pg. 8)

Aprioricidad, generalidad, transparencia, eidicidad, y papel fundador de lo que hay, eso es metafísica (conviene leer el artículo de Kite Fine).

Hasta aquí la caracterización por separado de los dos elementos que, al menos estratégicamente, hemos distinguido en la filosofía de Agamben: el Metafísico-Historiológico y el puramente Metafísico u Ontológico. La relación que establece Agamben (siquiera tácitamente) entre lo Histórico y lo Metafísico consiste, recordemos, en que:

                  a) [tesis metafísico-historiológica] la Historia está acabada, a la vez que (¿como consecuencia de que, siendo causa de que…?)

                  b) [tesis metafísico-ontológica] la Metafísica tiene acabamiento, su solución en la noción (el no-concepto) de Cualquiera, etc.

Para nosotros se trata de dos niveles distintos de acabamiento o solución: el final de la Historia sería un hecho fundamentalmente temporal, y la solución de la Metafísica es algo de naturaleza atemporal, “lógica”, ontológica… Pero, si esto es así, las dos tesis de Agamben (el inminente final de la Historia, y el acabamiento o la clausura de la Metafísica) tienen que ser, de alguna manera, incorrectas. Porque, si Agamben “tuviese razón”, si la filosofía en cuanto Metafísica estuviese realmente “concluida”, eso significaría que su posición ontológica (la de Agamben) es la verdad última a la que puede llegar la Metafísica: Agamben habría resuelto o tendría en sus manos la solución o respuesta definitiva e incontrovertible a los problemas ontológicos. O, dicho desde el otro elemento, si las tesis metafísico-historiológicas de Agamben fuesen correctas, es decir, si la Historia hubiese llegado a su fin o acabamiento “lógico” (no fáctico –como ocurriría en una predicción científica-), entonces ya no sería posible, por razones lógico-históricas, ontológicas, metafísicas (no fácticas) poner en cuestión las propias tesis de Agamben. Pero, obviamente, las tesis de Agamben, tanto las pertenecientes a la Metafísica de la Historia como las que se refieren a la simple Ontología, no están cerradas por razones lógicas o metafísicas. Como mucho (estaría por ver), serían las últimas en un nivel fáctico o temporal, debido, no a la lógica interna de la Historia Humana, sino a ciertas contingencias (que desaparezcan los humanos, por ejemplo). Tenemos que poder evaluar, al menos a priori, si la Metafísica de Agamben es consistente y correcta, o cuán correcta en relación con otras propuestas metafísicas. Tenemos que poder sopesar los argumentos de Agamben, argumentos de tipo “lógico” u ontológico.

Quizás pueda ocurrírsele a alguien que lo que pasa es que el propio Tiempo es una idea metafísica (que los animales no “conocerían”, vivirían, tendrían…), y que, entonces, lo que pasa o va a pasar es que el tiempo “acaba” junto con la propia Metafísica (esto mostraría más claramente, de paso, el carácter extra-positivo, no-científico, metafísico… de semejante especulación). Ahora bien, si eso fuese así, si el propio tiempo, junto con la Historia Humana, el Hombre, la Política… “acaban” en un no-tiempo, o son reinterpretados o absorbidos o reabsorbidos por algo inefable, nuevamente se plantearía la cuestión: ¿a dónde nos conduciremos ahora, en este momento, para evaluar si la tesis de Agamben acerca del Tiempo es acertada? Solo queda conducirnos a la reflexión filosófica, es decir, a la Metafísica.

El punto importante de mi argumento es, pues, que, independientemente de que las tesis de Agamben estén en lo cierto o no, tienen que poder (al menos “lógicamente”) ser sometidas a consideración por nosotros, de manera que no pueden darse como definitivamente correctas, declararse como el sello de todo. Aunque eventualmente todos los filósofos del mundo estuviesen de acuerdo en considerarlas correctas, esto no las haría un ápice más conclusivas: ese acuerdo contingente no podría clausurar definitivamente la crítica. Al contrario: cualquier acuerdo es eventual. Y eso implica que la Metafísica no puede estar acabada, nunca puede por sí misma estar acabada, sino al contrario. Cualquier tesis metafísica humana (histórica) tiene que ser, aunque infalsable empíricamente, falible "lógicamente", especulativa, dialécticamente. Por supuesto, esto afecta también a la nuestra, de modo que tampoco la nuestra puede pretenderse como una necesidad metafísico-histórica.

¿Entonces Agamben no tiene derecho a hacer una Metafísica de la Historia? Es obvio que todo pensador deduce o puede intentar deducir, a partir de su Metafísica pura, una Metafísica de la Historia. Así lo hicieron y hacen los otros metafísicos de la Historia. Pero, al hacerlo, al menos cuantos deducen un final, caen en una paradoja: hacen sus propias tesis fácticamente irrefutables. Esto no es literalmente una contradicción: es posible que, de hecho (fácticamente) no se den las condiciones de un pensar metafísico (según Badiou, la filosofía tiene unas circunstancias en que puede darse y otras en las que no). Pero estas circunstancias no serán intrínsecas a la propia Metafísica, en el sentido de que no serán solucionadas por razones metafísicas, sino abandonas por razones históricas.

Como Heidegger, Agamben habría caído en dos "errores" (unilateralidades, dicho más correctamente) solidarios y simétricos acerca de la Historia y de la Metafísica respectivamente: la Historia solo puede “acabar” fácticamente, no desde un punto de vista metafísico (pues nunca es un hecho fáctico, por puras razones “lógicas” o metafísicas, que el problema metafísico esté “resuelto”); y, en cambio y sobre todo, la Metafísica solo puede clausurarse metafísicamente (o, más bien, está, si lo está, clausurada atemporalmente en sí misma, aunque los seres finitos nos movamos en el desconocimiento de esa solución interna suya). Heidegger y Agamben pretenden dar a la Historia un final “metafísico” (en el sentido amplio y propio en que estamos usando la palabra) y pretenden dar a la metafísica un final histórico. Ambas cosas son imposibles.

Pero, una vez más se dirá: ¿no seguimos así nosotros en una separación entre lo Ontológico y lo Histórico-fáctico que es precisamente puesto en duda, deconstruido, por quienes piensan que ambas cosas son inseparables y que es justo esa escisión el gran error? También nosotros tenemos y proponemos una metafísica, sí (concretamente, una metafísica dialéctica en la que Ser y Tiempo, Ontológico e Histórico… se relacionan como interimplicándose pero no pudiendo resolverse). Pero, nuevamente, el problema es: ¿cómo podemos poner en diálogo la metafísica agambiana con la nuestra? Cualquier “solución” que suponga que la respuesta está ya cerrada a favor de una cierta metafísica, será inaceptable o, al menos, unilateral. Hay algo de incongruente en pretenderse el sello de las profecías.

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No creo, como tesis historiográfica o fáctica, que vayan a acabarse la Historia ni la Metafísica (¿cómo podría ser una tesis histórica el final de la historia, o una tesis metafísica el final de la metafísica?). No creo, tampoco, como tesis metafísica, que la metafísica agambiana sea la única posible ni la más cercana a la verdad. Tampoco creo que sea cosa de mala fe ni de pura ignorancia creer que la Historia no está a punto de acabar ni que la Metafísica está clausurada. Personas inteligentes y honestas siguen haciendo política y metafísica.

Si quienes creemos que la Historia no está acabada y que la Metafísica no está “solucionada” o superada podemos ser vistos como seres inconscientes que, en medio de las ruinas o, incluso, en medio de otro mundo (de un reino mesiánico, por ejemplo) caminan como se hacía en otra época y como ya no es posible, quienes profetizan el final de la Historia, el acabamiento de la Metafísica, pueden ser vistos,m por su parte, como profetas que una y otra vez se equivocan, y que creen estar haciendo algo diferente a lo que siempre se hizo y ellos mismos siguen haciendo. Ambas visiones están en una dialéctica que tenemos que seguir pensando, que no está acabada.

Política y Vida (acerca de la Biopolítica, I)

Quizás durante los próximos años se vaya consolidando la percepción de que el siglo XX europeo y “occidental” fue el tiempo de una terrible desilusión, de la caída del sueño moderno-ilustrado, de su desvelamiento como pesadilla; el tiempo en que, por ejemplo, las tecno-ciencias fueron puestas al servicio de la destrucción meticulosa de millones de seres humanos en tiempos de guerra y a la alienación de casi toda la población en las fábricas de la plutocracia en los periodos de bienestar, todo ello paradójica pero indisolublemente unido a (o quizás disimulado tras un decorado de) un desarrollo sin precedentes de derechos y garantías del individuo; el tiempo, también, del arte más feo, desesperado y suicida; de la filosofía más nihilista y apocalíptica; de las vidas, en fin, más vacías y desesperadas…

Las atrocidades humanas no son, desde luego, exclusividad del occidente moderno, ni en el tiempo ni en el espacio. Incluso se puede decir, quizás, que cualquier tiempo pasado fue peor y que no hay lugar como Europa para vivir. Pero las atrocidades del occidente moderno tienen algo de especial y de espeluznante, hasta de incomprensible y de desesperanzador: han sucedido y suceden en unos países en los que se ha declarado, con más fuerza que nunca, los derechos inalienables del Hombre, de todos y cada uno de los humanos, tanto en el nivel teórico mediante una densa tarea de justificación racional (con núcleo, por ejemplo, en Kant) como de hecho, materializados en normas y garantías nunca vistos:; por si fuera poco, han sucedido y suceden en un mundo donde ni siquiera se podía poner la excusa de la escasez. Si esto es posible, y de hecho sucede, hay que desesperar de que la cosa tenga arreglo. Apenas hay duda de que occidente, si no toda la humanidad, mientras siga existiendo seguirá produciendo atrocidades sistemáticas y alienación constante, junto quizás (aunque de esto hay cada vez más dudas) mayores y más universales derechos y garantías.

¿Cómo es posible esto? ¿Cómo ha podido la Europa de los científicos, filósofos y artistas, la Europa humanista, dar lugar, junto a los Derechos Humanos y la Seguridad Social, a los campos de exterminio y a la explotación capitalista? ¿Es que, según la fábula de Esopo que Sócrates recordó en su última conversación, bienes y males, gustos y disgustos, son los dos lados del mismo par de alforjas, de manera que, cuantos mayores sean los logros, peores serán necesariamente sus momentos negativos? Pero, aunque fuera así, ¿cuál es el origen profundo de esta situación trágica en lo que a la modernidad occidental se refiere? ¿Qué concepción de la realidad y del hombre pueden dar lugar a esto? ¿Qué soluciones cabría proponer?

Una corriente de pensamiento de los últimos treinta o cuarenta años y muy viva hoy, la Biopolítica, tiene una respuesta (o familia de respuestas) a estas preguntas. A partir de la idea, enunciada por Foucault, según la cual la política es hoy política de la vida y lo que está en juego en la política actual es la mera vida misma, los filósofos de la biopolítica ofrecen un (tipo de) diagnóstico(s) de la situación histórico-política en la que estamos, de etiología(s) de ese cuadro clínico y de propuestas críticas constructivas o tratamientos para su superación (…porque, claramente, los pensadores de la biopolítica juzgan y valoran negativamente esta situación). Sus propuestas tienen una intención emancipadora. Pero no emancipadora del (o para el) Individuo, el Estado, la Nación o cualquier otra entidad política convencional, sino más bien emancipadoras respecto-del Individuo, el Estado, la Nación…Precisamente lo que rechazan  es ese conjunto de ideas. Todas ellas deben ser deconstruidas, desenmascaradas. Lo que las sustituya, lo que venga, la “Comunidad que viene”, solo puede ser pensado mediante otros conceptos (o no-conceptos), posthistóricos, postmetafísicos, postpolíticos incluso, al menos según el sentido convencional de “política”.

Voy a acercarme a dos de los más importantes pensadores de la biopolítica, Giorgio Agamben y Roberto Esposito. Empezaré por recordar cómo describen, más o menos coincidentemente, el hecho de la biopolítica, o sea, de la política moderna, estos dos filósofos italianos; después me fijaré en qué etiologías le atribuyen y qué propuestas positivas o “proyectos políticos” (o postpolíticos) prescriben cada uno. En otra entrada intentaré una “confrontación” crítica o, más bien, un diálogo dialéctico con ellos, desde la concepción de la dialéctica y analogía.

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¿En qué consiste la política moderna? ¿Cómo entender sus nociones esenciales, tales como Soberanía, Estado-nación, Derechos Humanos…? ¿Qué se esconde detrás de ese reluciente decorado jurídico, capaz, sin embargo, de producir y dar cobertura a las mayores o más “inhumanas” atrocidades? No debemos conformarnos con tomar a esos conceptos por axiomáticos, inanalizables, fundamentales, como hace la Filosofía Política convencional (Liberalismo, Comunitarismo anglosajón…). Es necesario buscar su “genealogía” o “arqueología”, su origen quizás oculto, y denotar sus inconsistencias, deconstruirlos, desenmascararlos.

Usando los dos términos que los griegos tenían para “vida”, bíos y zoé, podemos decir que, si la política fue en la antigüedad siempre una cuestión de bíos (bíos theoretikós, bíos praktikós…), es decir, de formas-de-vida, de vidas con implicaciones de todo tipo (especialmente comunitarios), la política moderna es política de la (mera) zoé, es decir, de la vida en su aspecto más básico y desnudo, más puramente “biológico” (al menos según la concepción que de la vida se hace la biología moderna, que procede de la segregación o aislamiento de la función vegetativa, de entre las que distinguió Aristóteles). Aunque habría en la historia precedentes de una similar reducción de la vida humana a vida desnuda (por ejemplo, según Agamben, la extraña figura jurídica romana del homo sacer, aquel individuo segregado de la comunidad a quien no se podía sacrificar pero a quien cualquiera podía matar sin cometer homicidio), sería propio de la política moderna haber convertido en su único o esencial objeto político esa vida desnuda, separada del resto de propiedades en las que, de hecho, siempre está entrelazada. El Estado moderno, desde Hobbes, se presenta como el garante de la seguridad referida a la mera supervivencia biológica, y en ella justifica su potente aparato de control: para garantizar la vida, el Leviatán tiene que contar, lógica aunque paradójicamente, con la facultad de eliminarla.

Todos los conceptos políticos modernos (especialmente el de Soberanía, pero también, según el análisis de Esposito, el de Libertad en su sentido moderno, y el de Propiedad) girarían sobre ese biopoder. A él se referiría, según ha argumentado en varios lugares Agamben, el “estado de excepción” (ley marcial, etc.), es decir, de la (contradictoria) facultad jurídica de interrumpir la norma sin salirse de ella (la facultad legal de interrumpir la legalidad), que, siguiendo a Schmitt, hay que reconocer como lo definitorio de la soberanía:

La puissance absolue et perpétuelle, que define el poder estatal no se funda, en último término, sobre una voluntad política, sino sobre la nuda vida, que es conservada y protegida sólo en la medida en que se somete al derecho de vida y muerte del soberano o de la ley. (Éste y no otro es el significado originario del adjetivo sacer referido a la vida humana.) El estado de excepción, sobre el que el soberano decide en cada ocasión, es precisamente aquel en que la nuda vida, que, en la situación normal aparece engarzada en las múltiples formas de vida social, vuelve a plantearse en calidad de fundamento último del poder político. (G. Agamben, Medios sin fin, Pre-textos, pg. 15)

Ahora podemos entender el fenómeno político más atroz e incomprensible del siglo pasado: el campo de exterminio de los nazis (o, después –y en un paso, en cierto sentido, aún más allá, con la presencia del estupro- en Bosnia, y otros lugares) no es más que la biopolítica llevada a sus últimas consecuencias:

El campo es, pues, la estructura en que el estado de excepción, sobre la decisión de instaurar el cual se funda el poder soberano, se realiza de manera estable. … (…) Si no se comprende esta particular estructura jurídico-política de los campos, cuya vocación es precisamente la de realizar de manera estable la excepción, todo lo que de increíble se produjo en ellos resulta completamente ininteligible. (ibid., pg 39)

Lo que en los campos de exterminio se muestra de manera explícita y permanente, coincidiría, sin embargo, con lo que constituye las democracias modernas. En la política del siglo XX el estado de excepción, como ya vio Benjamin, se ha vuelto progresivamente la norma, y así la biopolítica se ha mostrado sin disimulos como tal. Al estado de excepción permanente que fue el Tercer Reich, le corresponden en las democracias modernas la costumbre de gobernar a base de decretos-leyes o la proliferación de leyes de excepción que dirigidas presuntamente a garantizar la supervivencia de los ciudadanos, reducen sus derechos al de mera existencia material y, para ello, ponen en manos del gobierno la pura gestión de su vida y su muerte.

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Pero ¿en dónde y cómo nace el biopoder?

La biologización de la existencia tuvo y tiene que ver, desde luego, con el dominio del evolucionismo y de las teorías biologistas en la conciencia cultural de fines del XIX y del siglo XX. Si siempre se tendió de buena gana a interpretar los conceptos políticos a partir de o por analogía con categorías biológicas, más aún es esa una fuerte tentación en la medida en que la biología puede presentarse como ciencia y técnica rigurosas. El concepto de ser vivo se traslada, de manera “obvia”, a la comunidad, que es vista como un cuerpo orgánico, capaz de enfermar o de mantener la salud y ocupar su espacio vital, etc. En el régimen nazi, que se autodefinía como “biología aplicada”, los médicos eran los equivalentes a los antiguos sacerdotes. Solo ellos, con su bata blanca, manipulaban los venenos y prescribían la eugenésica y eutanásica destinada a exterminar a todos los “parásitos”, “baterías”, “bacilos”… sociales, con el fin de higienizar y sanar el cuerpo de la Nación.

El lenguaje biologista impregnaba también los más críticos y pretendidamente demoledores  discursos filosóficos. Piénsese en la “fisiología” y la “gran política” de Nietzsche (biopolítica que se dedicaría a la cría y a poner fin a todo lo que es degenerado y parásito).

Pero hay que buscar la raíz de la biopolítica (y, por tanto, su “cura” o remedio) en un lugar más profundo. Dado que las herramientas interpretativas y las propuestas políticas de los filósofos a los que estamos leyendo, no son, pese a su fuerte aire de familia, exactamente las mismas, leeremos primero a Roberto Esposito y después a Giorgio Agamben.

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Según las tesis de Esposito (Bios, Biopolítica y filosofía, Amorrortu, 2006, y Comunidad, inmunidad y biopolítica, Herder, 2009), podemos entender la biopolítica a través del concepto de inmunidad, que hace etimológicamente juego con y es el reverso de comunidad. Si la comunidad es (era, sería) el darse en lo común y el tener una común regla, la inmunidad es lo contrario, esto es, la protección del sujeto contra toda influencia o “contagiado” exterior.

…mientras la communitas es la relación que, sometiendo a sus miembros a un compromiso de donación recíproca, pone en peligro su identidad individual, la immunitas es la condición de dispensa de esa obligación y, en consecuencia, de defensa contra sus efectos expropiadores. (Bios, Biopolítica y filosofía, pg. 81)

Es “gracias a” la noción de inmunidad, del rechazo de la contaminación o injerencia de lo otro, como se construye el sujeto individual moderno, la mónada sin ventanas, irrelacionada con el resto.

La immunitas, en tanto protege a su portador del contacto riesgoso con quienes carecen de ella, restablece los límites de lo “propio” puestos en riesgo por lo “común”. Pero si la inmunización implica que a una forma de organización de índole comunitaria –sea cual fuere el significado que ahora quiera atribuirse a esa expresión- la suceden, o se le contraponen, modelos privatistas o individualistas, es notoria su relación estructural con los procesos de modernización. (ibid. pg 81)

Es la misma pulsión de inmunidad la que da origen a todas las nociones jurídicas modernas y a sus efectos. la Libertad, por ejemplo, entendida como la garantía de no injerencia de por parte de otros en los asuntos de uno, y no como el abrirse a y crecer con los otros. Y, por supuesto, la Soberanía hobbesiana, fundada en la protección de esa inmunidad de todo individuo.

El problema con la inmunidad es que presupone aquello que pretende negar, pues no hay vida sin relación y contagio. Por eso, llevada más allá de cierto límite, la inmunidad se vuelve contra el propio organismo al que pretendía preservar. La Alemania nazi, donde se extermina masivamente a todos los que representarían la “infección” de Alemania, y que, con las últimas órdenes de Hitler, llegó a la pretensión de exterminar a los propios alemanes (que no habrían sido suficientemente fuertes para preservar la supervivencia de la Nación), es la última y lógica consecuencia de la pulsión inmunitaria. (No se puede, por eso, confundir la eugenesia y eutanasia nazi con otras eugenesias y eutanasias antiguas, tales como la de Platón, que tenían un fin comunitario).

El individualismo, incluso cuando se lo quiera domesticar en una concepción republicana (Rousseau) o comunitarista, sería irremediablemente aporético, porque no se puede tener intereses materiales propios y, a la vez, ser diáfano a la comunidad. El imperativo categórico es estrictamente incumplible: su formalidad absoluta es inconsistente con la completa individualidad de cada sujeto, individualidad que, sin embargo, presupone. Total universalidad y completa individualidad se presuponen pero se contradicen.

Sin embargo, podemos revertir esa biopolítica negativa. Para ello habremos de inspirarnos, no en alguna de las teorías políticas clásicas (iusnaturalismo, positivismo…), sino en una cierta aptitud presente en Nietzsche (allí donde ve la vida como relación, como algo incompatible con la individualidad), y, sobre todo, según Esposito, en Spinoza:

Cuando en una celebérrima proposición del Tratado Político escribe que “cada cosa natural tiene, por naturaleza, tanto derecho cuanto poder posee para vivir y para actuar”, también él está pensando una “norma de vida”, pero en un sentido que, antes que implicar la una a la otra, las une en un mismo movimiento, que considera a la vida como normada desde siempre y a la norma, como provista naturalmente de contenido vital. (…) Es verdad que “toda cosa, por lo que hay en ella, se esfuerza en perseverar en su ser”; pero ese esfuerzo individual sólo adquiere sentido, y posibilidad de éxito, dentro de la entera extensión de la naturaleza. Por consiguiente, contemplada desde esta perspectiva general, cualquier forma de existencia, incluso anómala o carencial desde un punto de vista más limitado, tiene igual legitimidad para vivir de acuerdo con sus propias posibilidades en el conjunto de las relaciones en las que está inserta. (ibid. 297)

El punto último de justificación de una biopolítica positiva lo encuentra Esposito en la concepción de Deleuze, expresada mejor que en ningún lugar en su último y breve escrito, “La inmanencia: una vida…”: en ese campo trascendental inmanente en que no sirven ni lo individual ni lo universal, y que sería, “propiamente”, la vida.

Ni individual ni general: impersonal. Así es la comunidad biopolítica positiva que nos propone Esposito.

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Veamos ahora la “genealogía” que, de la biopolítica, nos propone Agamben, y su propuesta “política” o, mejor, postpolítica.

Según Agamben, el fondo último de la biopolítica hay que buscarlo en la construcción (política, no natural) que es el hombre, ese ser escindido en lo meramente biológico y lo espiritual. El hombre ha sido producido, frente al animal, como aquel ente que pretende apropiarse de su “estar en lo abierto”. Ese intento de apropiación de la impropiedad es el lenguaje:

Todos los seres vivos están en lo abierto, se manifiestan y resplandecen en su apariencia. Pero sólo el hombre quiere apropiarse de esta apertura, aferrar la propia imagen, el propio ser manifiesto. El lenguaje es esta apropiación, que transforma la naturaleza en rostro. Por esto la apariencia se hace un problema para el hombre, el lugar de la lucha por la verdad. (Medios sin fin, pg. 79)

Si nos fijamos en la historia de la biología y la antropología, veremos que el hombre, el “homo sapiens”, no es una categoría biológica o natural, sino una mezcla de algo natural (el animal) y algo sobrenatural (consciencia, lenguaje…). En realidad, la escisión entre hombre y animal pasa por el interior del humano. Por eso, más que el misterio de la conjunción habría que preguntarse, dice Agamben, por el misterio de la escisión: ¿cómo se ha podido dividir lo que no estaba dividido, lo que en ningún lugar se encuentra separado (porque en ningún lugar hay ni una vida desnuda ni un espíritu?

En nuestra cultura, el hombre ha sido siempre pensado como la articulación y la conjunción de un cuerpo y de un alma, de un viviente y de un lógos, de un elemento natural (o animal) y de un elemento sobrenatural, social o divino. Tenemos que aprender, en cambio, a pensar el hombre como lo que resulta de la desconexión de estos dos elementos y no investigar el misterio metafísico de la conjunción, sino el misterio práctico y político de la separación. (Lo abierto, Adriana Hidalgo Editora, 2006, pg.)

Pero el hecho es que esa historia de la escisión humana (o sea, simplemente la Historia) ha terminado, está en el periodo de su final. Heidegger fue el último pensador que pudo creer que se podía vivir en una comunidad política, en algo que fuera “lo propio”. Pero él mismo anunció, si bien insuficientemente, el Acontecimiento de la postpolítica y posthistoria.

En ese tiempo posthistórico inminente –y aquí comienza la “propuesta política” de Agamben-, el hombre retornará a su impropiedad y se reconcilia con su animalidad. Esa “comunidad que viene” es una comunidad del cualquiera o “cualsea” (quodlibet), en ella, como decía Deleuze de la vida inmanente y repetía Esposito, no hay lugar para la escisión entre lo universal y lo particular, sino solo para lo universal en su singularidad:

El cualsea (…) no toma, desde luego, a la singularidad en su indiferencia respecto de una propiedad común (…), sino solo en su ser tal cual es. Con ello, la singularidad se desprende del falso dilema que obliga al conocimiento a elegir entre la inefabilidad del individuo y la inteligibilidad del universal. Pues lo inteligible, según la bella expresión de Gerson, no es ni el universal ni el individuo en cuanto comprendido en una serie, sino “la singularidad en cuanto singularidad cualsea”. (La comunidad que viene, Pre-textos, 1996, pg. 9)

No cabe ya ni el Estado ni el Individuo. La lucha política inminente no será una lucha por el control del Estado ni por las protecciones sociales, será una lucha entre el Estado y lo que no puede constituir Estado, porque las singularidades cualsea no tienen una identidad y unos intereses.

¿Cómo podemos figurarnos esa comunidad que viene? En varios lugares, Agamgen toma figura o ejemplo los hechos de Tiananmen. Según cree este autor, lo más significativo de aquella revuelta fue la casi total ausencia de reivindicaciones concretas. La contundente respuesta del gobierno chino se debió, seguramente, a que percibieron el gran peligro que ese acontecimiento suponía. Y es que, si hay algo que el Estado no puede soportar, es una conducta apolítica. No se trata de apatía, de promiscuidad, ni de resignación. Sencillamente estas singularidades están “expropiadas de toda identidad para apropiarse de la pertenencia misma”, son una comunidad irremediablemente profana. “Tricksters o haraganes, ayudantes o toons, son, según Agamben, los ejemplares de la comunidad que viene.

La práctica y la reflexión políticas se mueven hoy de forma exclusiva en la dialéctica entre lo propio y lo impropio, en que o bien lo impropio (como sucede en las democracias industriales) impone en todas partes su dominio con una irrefrenable voluntad de falsificación y de consumo, o bien, como sucede en los Estados integristas y totalitarios, lo propio pretende excluir de sí toda impropiedad. Si, en vez de eso, llamamos común (o, como prefieren otros, igual) a un punto de indiferencia entre lo propio y lo impropio, es decir, a algo que nunca es aprehensible en términos de una apropiación o de una expropiación, sino sólo como uso, el problema político esencial pasa a ser entonces: "¿cómo se usa un común?" (Heidegger tenía quizá en mientes algo de este tipo cuando formulaba su concepto supremo no como una apropiación ni como una expropiación, sino como apropiación de una expropiación.) (Medios sin fin, pg. 99)