Kant y la Mafia (Del espíritu y la letra del Derecho, III)

Nos estamos preguntando, una vez más, por la relación entre Legalidad y Legitimidad. La tesis que perseguimos mostrar (y que aún tendrá que esperar) es que se trata de una relación dialéctica, en el sentido fuerte de la palabra, es decir, que ambas cosas son tan idénticas una a la otra, como absolutamente distintas e irreducibles, pero también que hay una relación asimétrica y analógica entre ellas, de modo que lo legal es legal en la medida en que “participa” de lo legítimo, mientras que lo inverso no es cierto. O, dicho en términos de fundamentalmente el mismo problema pero en otro plano óntico, que es a la vez verdadero, en nuestra realidad, que el “espíritu” no puede manifestarse más que en la letra, pero que la letra siempre traiciona o “mata” al espíritu, aunque, a la vez, toma su sentido de aquel. En cierto sentido, pues, no hay más ley que la establecida, instituida, codificada, contemplada en la Constitución y “positiva”…, pero, en otro sentido, más profundo o fundamental aún, nunca la ley establecida es lo mismo que lo justo y lo legítimo. Las posiciones unilaterales, tanto el “legitimismo” puro como, peor aún, el puro legalismo, son insuficientes. Necesitamos una concepción política que haga “justicia” a ambas cosas, sin embargo inconciliables: una política dialéctica y analógica.

Veíamos cómo la no-autosuficiencia del Derecho, entendido como lo establecido y previsto, se muestra en que hay diversos modos por los que es esencial y necesariamente desbordado desde sí mismo. Por ejemplo, la facultad soberana del gobernante para declarar el Estado de excepción (puesta de relieve por G. Agamben), o, más básicamente aún, el momento o proceso constituyente, y, por tanto, hay que pensar, también destituyente, que es facultad del soberano (el Pueblo, "o" la nación, desde la Ilustración); o también, y dentro del funcionamiento normal o no revolucionario de la vida política, la facultad ciudadana de la Desobediencia Civil, reconocida modernamente, y justificada incluso para un deontologista o “kantiano” como Rawls, cuando se da, a juicio de los ciudadanos, un incumplimiento por parte del gobierno de alguno de los dos grandes principios de la Justicia.

Será interesante acercarse ahora a la concepción del gran filósofo que pasa por ser (y es) el más contundente defensor del deontologismo, ético y político: Kant. Kant es, no solo el gran exponente (si no el descubridor) de la concepción de una ética puramente formal, ajena a toda consideración eudemonista, sino también, paralelamente, un fuerte defensor del Estado de derecho fundado en la idea racional de un Contrato entre seres libres y con división de poderes, un Estado de derecho tan pulcramente deontológico que no concede ningún lugar a la promoción de la felicidad de los ciudadanos, sino solo a la libertad igual de todos ellos, y que, por tanto, excluye explícitamente la legitimidad de gobiernos paternalistas (que trate a los hombres “como niños”) y de cualquier despotismo. Se trata, pues, del Estado de derecho liberal mínimo, sobre una base puramente formal, no utilitarista.

Sin embargo, hay un elemento en la filosofía del Derecho de Kant que desde su publicación ha desatado la más viva polémica (y con razón: el propio Kant le concede mucha importancia, tanto en el nivel sistemático como en el “emocional”, según veremos), e incluso la indignación de comentaristas e intérpretes. Me refiero, claro está, a su tesis de que nunca es lícita (¿legitimada, legal?, esta será la cuestión; Kant pretenderá que ambas cosas, desde luego, empezando por la primera) la desobediencia ni la rebelión contra el poder del soberano ni del gobernante, por “insoportables” que sus leyes y mandatos puedan parecerle al pueblo o a algunos ciudadanos. Esta tesis es enunciada ya en su artículo “En torno al tópico “tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica””, de 1793, y es sostenida, con todo rigor y en el cuadro de una sistemática fundamentación filosófico-jurídica, en la Metafísica de las Costumbres (Metaphysik der Sitten), de 1797.  Aunque esta obra ha merecido siempre juicios mucho menos elogiosos que las otras (Schopenhauer llegó a calificarla de senil), y aunque en ella, es cierto, Kant sostiene tesis cuya justificación o consistencia muy pocos kantianos aceptan hoy, y que más parecen fruto de una actitud personal de seguidismo conservador de lo históricamente vigente (tales como el carácter de ciudadanos pasivos de las mujeres o de los empleados por cuenta ajena), no hay que despreciar, no obstante, como irrelevante, ese elemento anti-revolucionario de su constructo téorico. Kant ofrece una argumentación, que él cree inapelable (y que siempre ha seducido a algunos), y que reposa en la auténtica dialéctica propia del Derecho. ¿Qué hay, en efecto, más palmario que el orden jurídico no puede admitir ni contener sin contradicción la posibilidad de ser desobedecido? Sin embargo, la tesis de la obediencia incondicional al poder no es, por otro lado, ni mucho menos evidente para quien, como Kant, no acepte que el derecho se agota en el derecho positivo, sino que este emana, y recibe su legitimidad, de un derecho racional, natural o nouménico: ¿qué hay más contradictorio que decir que es obligatorio obedecer a un soberano que no responde a la idea racional del derecho? La cuestión se reduce, entonces, a estos dos aspectos de la misma: a) cuándo el gobernante es legítimo, y b) cómo podemos dirimirlo. La argumentación reaccionaria de Kant se apoyará en el punto b, aduciendo que, puesto que no hay nadie por encima del gobernante y del pueblo que pueda dirimir quién tiene razón, el pueblo no puede cuestionar al poder. Creo que es obvio que Kant podría muy bien (y debería) haber cogido el otro cuerno de esa dialéctica, y haber admitido, con los tomistas y juristas medievales y modernos en general, cierto derecho de resistencia y desobediencia al tirano; y que seguramente el terror (la arbitrariedad, la contingencia e inestabilidad) de la revolución francesa, con su proceso constituyente continuo, percibido y lamentado por los propios revolucionarios, le inclinó, en esto, como en otras cosas, a escoger el camino más sumiso para con el poder (aunque la estabilidad o inestabilidad política, que es una cuestión de prudencia o utilidad, no debería haber jugado ningún papel en el razonamiento de un deontologista como Kant). Veamos más despacio su tesis y argumento (leemos su Metafísica de las costumbres en la edición española de Adela Cortina y Jesús Conill, en Tecnos, 1989 –citando según la numeración original-, y el artículo mencionado, en la traducción de Juan Miguel Palacios contenida en Teoría y práctica, Tecnos, 1993)

Kant es un filósofo fuertemente dualista, tajantemente dicotómico. No admite que elementos “materiales” se mezclen con lo formal, sobre todo en el ámbito práctico. En este ámbito, el principio general rector es el imperativo categórico, esto es, la exigencia de la universalización de la máxima de la acción. Ningún elemento “material”, psicológico-patológico, debe contradecir a ese imperativo. La división, dentro del ámbito práctico, entre ética y derecho, es, en principio, nítida: la ética o legislación moral hace del deber el móvil de la acción, y es, “por tanto”, “interna” (¿psicológica?); mientras que la ley jurídica o legalidad no tiene en cuenta el móvil, sino solo la conducta “externa” (física).

No obstante, aquí ya hay cierta oscuridad. Para empezar, puede dudarse de la nitidez de la división: ¿realmente está el derecho libre de móviles psicológicos o “internos”, o más bien se basa en el móvil patológico (como Kant mismo dice) del miedo? Y, en ese caso ¿no puede y debe plantearse la ética del propio derecho, es decir, si es moralmente admisible el uso de la coerción, si el derecho no entra en contradicción con la ética, de modo que un sujeto no deba admitir nunca la coerción? Kant considera del todo justificado que se obligue a comportarse externamente como si fuera moral incluso al que no lo es… Dejaremos esto aquí. Por otra parte, en cuanto a lo “interno”, Kant dice a menudo que nadie puede estar nunca seguro de que su móvil sea moral. En ese caso, se desdibuja la diferencia entre los ámbitos de las motivaciones, y la diferencia entre ética y derecho se encamina hacia la diferencia entre lo claramente reglado y estipulado (derecho) y lo que uno hace espontáneamente ((ética). También dejaremos esto, para que lo piense el lector acaso.

El Derecho, según Kant, iusnaturalista a su manera, no es solo ni primeramente el derecho positivo (esta –dice- puede ser una hermosa cabeza, pero sin seso, según la fábula de Esopo), sino una idea de la razón. El principio universal del derecho establece que una acción es conforme a derecho cuando permite a la libertad de cada uno coexistir con la libertad de todos según una ley universal (230). El derecho va analíticamente unido a la facultad de coaccionar a quien lo viola. Después de desarrollar el derecho privado, Kant pasa al derecho público. También esta es una idea racional: la de un conjunto de personas en relación de influencia mutua, que se sitúan bajo una Constitución o en estado civil, para eliminar la inseguridad de la violencia del estado de naturaleza (ajurídico o prejurídico), mediante una coacción legalmente pública: como los hombres, por naturaleza (y esto es una verdad a priori o de la razón), son violentos, es decir, tienden a sobrepasar los límites de la libertad, invadiendo el terreno de la libertad de los otros, necesitan someterse a una coacción legalmente pública.

La idea del Estado (“Estado en la idea”) sirve de norma a toda unión efectiva: todos los estados existentes o “reales” (en el sentido kantiano, o sea, de hecho o fenoménicos) reciben su legitimidad de esa idea. El Estado, sigue Kant, consta de tres poderes, soberano legislador, gobernante ejecutivo, y poder judicial, “como las tres proposiciones de un razonamiento práctico” (313).  El poder legislativo “solo puede corresponder a la voluntad unida del pueblo”, pero ello no implica la participación activa (mediante el voto) de todos los ciudadanos: hay ciudadanos, como mujeres, niños, o empleados por cuenta ajena, que, por no ser “independientes”, tienen que ser políticamente pasivos (por supuesto, falta una justificación convincente para esto y, sobre todo, una consideración crítica; hoy parece, más bien, que es uno de esos casos en que los filósofos, sobre todo los más apriorísticos, lo que realmente tienen como a priori es ciertos hechos históricos que tienen que justificar “racionalmente” como sea). El hecho es que el acto público o social por excelencia de una persona, es, para muchos (quizá para casi todos), paradójicamente, un “acto” pasivo, un “acto” no activo… Pero, además, puesto que el acto por el que el pueblo se constituye como Estado (el “Contrato originario” en el que el pueblo renuncia a su libertad exterior), no es un hecho histórico o fáctico, sino una idea, ese “acto” no puede ser siquiera un acto empírico, material (lo cual parece ya forzar mucho los términos): el ciudadano, de hecho, se encuentra ya siempre inmerso en un factum histórico jurídico, que, aunque recibe su legitimidad de la idea a priori de Contrato entre libres e iguales, no ha demostrado, en ningún momento, ser el factum correspondiente a esa idea, porque el “acto” no ha tenido nunca lugar, ni lo que sí ha tenido lugar ha demostrado corresponder a ese acto.

Pues bien, resulta, según Kant, el factum histórico que es el orden jurídico, no tiene que justificar ante el Pueblo que es el factum legítimo, y que el legislador o soberano es “irreprochable (irreprensible)”, el ejecutivo es “incontestable (irresistible)” y el juez es “irrevocable (inapelable)”. (316). Cito pasajes relevantes al respecto:

“El origen del poder supremo, considerado con un propósito práctico, es inescrutable para el pueblo que está sometido a él: es decir, el súbdito no debe sutilizar activamente sobre este origen, como sobre un derecho dudoso en lo que se refiere a la obediencia que le debe (ius controversum)” (318)

He aquí, claramente expresado (quizá pese a sí), el “fundamento místico de la autoridad”, de la que nos habla Jacques Derrida en Fuerza de Ley. Como bien recuerda Jacques Rancière, en La Haine de la démocratie, también Platón, en el cuarto libro de Las leyes, atribuye a démones la conducción o el pastoreo de los felices hombres de la Edad de Cronos, aunque Platón al menos admite que, en nuestro tiempo, ya no mítico, esos divinos pastores no nacen entre nosotros, y hay que recurrir a la fábula o mentira útil de que los dioses han puesto en el alma de algunos humanos, oro (otros, como Benny Lévy, añoran aquel origen trascendente de la política, y culpan a la democracia de ser la muerte de ese padre).

El pueblo, en fin, tiene que considerar inescrutable e incuestionable el origen del poder supremo. Obviamente, esto se refiere al origen fáctico o histórico del poder, porque el origen ideal el pueblo lo “sabe” bien: es el pueblo mismo, aunque en un acto solo ideal. Es decir, el súbdito no tiene derecho siquiera a preguntar(se) públicamente por qué (en el sentido de si es legítimo que) aquel o aquellos que ocupan el poder, ocupa(e)(n) el poder, es decir, si es que encarnan la idea. De donde se sigue que los ciudadanos no tienen derecho a cuestionar ni a rebelarse aunque les gobierne una mafia, o, mejor dicho, que, como dicen las mafias, el gobierno supremo es indistinguible de la mafia suprema. Los alemanes no tenían derecho a rebelarse contra Hitler, aunque este subvirtiese, a juicio de los ciudadanos, el Estado de derecho mismo. Y esto incluso aunque el soberano o el gobernante impidan lo que, según Kant, es requerimiento esencial para todo orden legítimo, a saber, que permita la libre opinión de los ciudadanos. Pues bien, ni aunque el soberano falte a ese deber, es lícito oponerse. ¿Por qué? A continuación Kant argumenta esta, para nosotros dura, condición de la vida civil:

“Porque, dado que el pueblo para juzgar legalmente sobre el poder supremo del Estado (summum imperium) tiene que ser considerado ya como unido por una voluntad universalmente legisladora, no puede ni debe juzgar sino como quiera el actual jefe del Estado (summus imperans). Si ha precedido originariamente como un factum un contrato efectivo de sumisión al jefe del Estado (…), o si la violencia fue anterior y la ley vino sólo después, o bien ha debido seguir este orden, son estas sutilezas completamente vanas para el pueblo que ya está sometido a la ley civil, y que, sin embargo, amenazan peligrosamente al Estado” (318-19)

El súbdito rebelde sería castigado por la ley:

“Una ley que es tan sagrada (inviolable) que, considerada con un propósito práctico, es ya un crimen solo ponerla en duda”.

Es como si la ley viniese de Dios, y solo un Dios, pues, podría ponerla en duda. Se sigue que el soberano, ante el súbdito, tiene solo derechos y ningún deber.

“Contra la suprema autoridad legisladora del Estado no hay, por tanto, resistencia legítima del pueblo […] so pretexto de abuso de poder (tyrannis). El menor intento en este sentido es un crimen de alta traición (…) y el traidor de esta clase ha de ser castigado, al menos con la muerte, como alguien que intenta dar muerte a la patria (parricida)”.

Aquí figura una nota en el texto de Kant, la más larga de todo el libro (¡ah, las notas –como ha señalado ya Derrida-, sobre todo las notas largas, incontinentes, que parecen rebelarse contra el orden del discurso…!) en la que se ve a Kant, encendido de pasión, pintar con tintes apocalípticos lo horrible del acto de matar al rey “o” soberano. Kant apela a un sentimiento, un sentimiento “moral” que, presuntamente, vamos a compartir:

“(…) La ejecución formal es la que conmueve el alma imbuida de la idea del derecho humano con un estremecimiento que se renueva tan pronto como imaginamos una escena como la del destino de Carlos I o de Luis XVI. ¿Cómo explicar, sin embargo, este sentimiento, que no es aquí estético (una compasión, efecto de la imaginación, que se pone en el lugar del que sufre) sino moral, el sentimiento de la total inversión de todos los conceptos jurídicos? Se considera como un crimen que permanece perpetuamente y nunca puede expiarse (…) y parece asemejarse a lo que los teólogos llaman el pecado que no puede perdonarse ni en este mundo ni en el otro…” (ibid. p. 153)

El lector puede seguir, a través de toda la nota, empapándose de esos terribles y sublimes sentimientos.

Quizá muchos de nosotros no sintamos hoy ese sentimiento tan horrible por la ejecución de un tirano. Pero dejando ahora los sentimientos, incluidos los morales, para ir a las razones, me parece evidente que Kant no tiene una justificación correcta para su tesis de no-resistencia. Es cierto que no hay un juez material, fenoménico, fáctico, que pueda dirimir si es el (que se declara o reclama) soberano o gobernante, o bien es el pueblo, quien tiene la razón en una disputa sobre licitud; es cierto que un orden jurídico no puede contener su propia no necesidad (¿…como una teoría consistente no puede contener proposiciones que enuncien su propia indecibilidad?); es cierto que cuando el pueblo se declara en rebeldía, se interrumpe el orden jurídico vigente y se retorna, por así decir, al “estado de naturaleza” (aquel, precisamente, en el que se instituye el Contrato). Pero de todo ello no se sigue que la persona o personas físicas que “ocupan” el poder, es decir, que ejercen una fuerza coercitiva organizada, estén legitimadas para hacerlo, y no puedan ser cuestionadas. No se puede distinguir al gobernante legítimo porque sea el que detenta más armas o trajes oficiales, ni porque se atribuya a sí mismo la legitimidad. Kant considera sagrado al orden jurídico, pero nada empírico puede ser sagrado, ni siquiera el rey o soberano fáctico (e incluso habría que decir, menos que nadie el soberano fáctico, puesto que representa al Pueblo. Kant está confundiendo el orden ideal con el real. Idealmente, quizá la autoridad es irresistible. Pero lo que está en cuestión  en una resistencia o una revolución es, precisamente, si los hechos históricos reflejan lo ideal. Y, en esta disputa, la persona física o humana que ejerce el poder es tan falible y cuestionable como cualquier otro humano. A la pregunta retórica de Kant (¿quién dirimirá?) se le puede oponer exactamente la otra: ¿quién dirimirá que quien detenta el poder es el rey legítimo?

La política tiene que aceptar, entonces, que ningún orden jurídico, establecido, positivo, se auto-sustenta, y que siempre está sometido a la posibilidad de ser cuestionado radicalmente, es decir, cuestionado en la idea. El poder fáctico no puede ser inescrutable, so pena de separa al individuo fáctico de su derecho racional y convertirlo en un enajenado.

El argumento de Kant, traducido al ámbito teorético, diría algo así: la ciencia es universal y necesaria. Por tanto, las autoridades científicas no pueden ser cuestionadas, pues ¿ante quién podría dirimirse si tiene razón la “autoridad” científica o quien cuestiona sus tesis? Sin embargo, aunque Kant se empeña en poner jueces en la universidad, el mundo intelectual no funciona así, y todos somos falibles. Esto no condena al mundo teórico humano a un caos “anarquista”, sino que lo somete a una libre discusión. Las proposiciones socialmente vigentes no son más que aquellas que cuentan con mayor acuerdo o sustento (un acuerdo que puede no ser democrático en el peor sentido, sino que puede contar con la jerarquía de los sabios, reconocida como tal por los menos sabios).

Kant ha advertido que el orden fáctico puede ser cuestionado (ya sabemos que tenía muy presente el fenómeno de la revolución francesa). Pero desplaza toda la “fuga” del orden establecido hacia “arriba”, al poderoso, vaciando completamente de poder al pueblo, que queda en el escuálido o, más bien, vacío, fundamento ideal del contrato.

En su libro Inmanuel Kant, Otfried Hoffe resume muy sucintamente las principales objeciones que se han dirigido a la tesis de Kant:

“Esta argumentación suscita diversas dudas. Cabe preguntar a un nivel político-pragmático qué posibilidades de oposición le quedan al pueblo si el gobierno reúsa la “libertad de expresión”, como en el caso del decreto sobre religión, de Wöllner (…), o hace caso omiso de la “resistencia negativa” del parlamento. En segundo lugar, y ya más en el plano de los principios, la misma idea kantiana de un derecho natural (derecho racional) prepositivo contiene un potencial revolucionario que no es compatible con el rechazo absoluto del derecho de revolución. Es cierto que la idea de un derecho de resistencia y de revolución garantizado constitucionalmente puede ser quizá contradictoria. Pero, según el principio normativo-crítico kantiano de la situación jurídica, ese derecho es superfluo. En efecto, aquella situación política que reclama la resistencia –la violación de derechos humanos irrenunciables- es radicalmente ilegítima por chocar con las normas apriorísticas del derecho racional. Siendo el Estado, en Kant, una institución jurídica de segundo orden, no es un fin en sí mismo, sino que está vinculado a las instituciones de primer orden, que él debe asegurar. Si el Estado viola claramente esas instituciones, no puede ser calificado de “sagrado e intangible”, ni se puede prohibir en principio toda resistencia. Este argumento da pie a una tercera reflexión de tipo metodológico. El rechazo tajante del derecho a la resistencia por parte de Kant supone una equiparación errónea entre una idea a priori de la razón crítica, el contrato originario, y un elemento empírico y positivo: el orden jurídico y el poder estatal históricos”. O. Hoffe Inmanuel Kant, Herder, Barcelona, 1986 p. 216)

Debemos rechazar la tesis de Kant. Pero debemos ser conscientes, entonces, de lo que esto implica: el orden jurídico no goza de una estabilidad absoluta, sino que, como dice también Platón en El Político, el legislador soberano (sea el pueblo o quien sea) no tiene por qué atenerse estrictamente a lo establecido. La cuestión es, entonces, ¿qué juego tiene que darse entre ese ámbito de legitimidad supralegal, y la legalidad vigente, entre el “espíritu” y la “letra”?

Fines de la Ley y fines del Tiempo. Del espíritu y la letra del Derecho, II

Veíamos, en la entrada anterior (y primera de esta serie), cómo de algunas, de múltiples, de infinitas maneras, el (Estado de) Derecho, en cuanto sistema legal “establecido” y escrito, está agujereado necesaria o esencialmente. Figuras jurídicas como –por “arriba”- la del Estado de Excepción o de ley marcial, o, antes aún, la del Poder Constituyente, pero también –por abajo- la de la Desobediencia Civil y otras miles más minúsculas e imposibles de delimitar, son intrínsecas a, es más, son “fuentes” del Derecho, a la vez que (y por eso) irreducibles a él, o, al menos, a su norma, de manera análoga a como, por ejemplo, los poderes que fundan la Economía, están más allá de ella (en los Paraísos Fiscales), o más acá (en la economía “sumergida” o en la subeconomía, desde el trabajador sin derechos o el niño explotado, al “ama de casa”, a los trabajos domésticos y los amistosos, a los regalos “sin por qué”…), o tal como, en el ámbito más puramente teórico, los principios y criterios que sostienen la ciencia normal, o las “conocimientos” que no llegan pero a menudo aspiran a serla, son irreducibles a la metodología científica (infalsables e inverificables, indeducibles…). La Política tendría su fundamento en un extraño afuera interior, en la alegalidad legal de, por ejemplo, el Soberano capaz de establecer el Derecho y por tanto suspenderlo, o el de la ciudadanía que puede revelarse e, incumpliendo legítimamente la ley, dejando de ser ciudadano sin dejar de serlo, obligar a constituir otro Estado. Schmitt (el maquiavelismo en general) tendría(n), al final, razón en que la “razón de Estado” es una voluntad de Estado.  En tono cínico –comprensivo para con las “élites”-, se diría que los mafiosos aciertan cuando dicen que el Estado no es más que la Mafia que domina a las demás. En otro tono –el de los amigos de los “oprimidos”-, se dirá que el pueblo está por encima de las leyes.

Nos hacíamos, entonces, una doble pregunta: ¿qué nos dice esto sobre la “naturaleza” del Derecho y la Política? (cuestión metapolítica), y ¿qué podemos deducir de aquí, de cara a la praxis política? (cuestión propiamente política). Habitualmente, estas preguntas se responden juntas (aunque, deseablemente, no revueltas).

Ciertos filósofos (los más arqueologistas y “deconstructivistas”) tienden a concluir, respecto de lo primero, que la Política moderna, con su Estado de Derecho, y la Política y el Derecho en general, como orden racional no problemático y autosuficiente, es una ficción insostenible, y que tiene su “verdadero” origen oculto en algo de naturaleza, no intelectualista o racional, sino práctica o voluntarista, en un “realizativo”, en una fuerza o una violencia, y no en una deducción a partir de la verdad ética ideal. Tal como, respecto del ámbito teórico, las hermenéuticas y deconstrucciones señalarían que la pretendida asepsia y autosuficiencia de los métodos científicos y racionales en general, oculta sedimentaciones y differances más “arcaicas”, así en la Política se mostraría que el Estado de Derecho, con sus conceptos anejos, es producto de la Metafísica, de la “máquina antropológica” o antropogónica; y es un producto, sobre todo, intrínsecamente inconsistente, inestable, y destinado a su disolución.

“En consecuencia” y en cuanto a lo segundo (a la praxis que podemos “deducir” de aquí), estos filósofos predican o profetizan una época o “tiempo”, inminente, pero, a la vez, heterogéneo al futuro, a la previsibilidad y al tiempo en general de la Política y el Derecho, un tiempo postpolítico, a menudo caracterizado también como era mesiánica, en que ya no funciona (aunque tal vez subsista) la estructura legalista del Estado de Derecho.

G. Agamben, por ejemplo, quien compara y asimila el problema de la relación entre Decisión (Entscheidung, en Schmitt) y la Norma (Norm) con el de la dicotomía de Lange y Parole, entre las cuales el paso es –sostiene él- no lógico sino pragmático (Stato di eccezine, pp. 50 y ss), cree que hoy ya nadie, que no tenga mala fe, puede creer en la recuperación de la legitimidad del Estado, y nos propone un tiempo mesiánico de inspiración benjaminiana:

“un día la humanidad jugará con el Derecho, como los niños juegan con los objetos en desuso, no para restituirlo a su uso canónico, sino para liberarlo definitivamente de él”. (ibid., p. 83).

En “ese” “tiempo”, en que se anulará la separación que, para con las cosas, nos significa el Lenguaje, y el hombre se conciliará con su animalidad, se vivirá en una especie de “como si no” (según la expresión pauliana del mesianismo: hos me: el esclavo como si no fuera esclavo...), se abandonará la propiedad y se pasará a vivir en el modo del uso, del “cualquiera” y de la “impotencia” o potencia de no.

Biblia hebrea, siglo XIII. Abajo, el banquete mesiánico de los justos (Milan, Biblioteca Ambrosiana). Obsérvese, como señala Agamben, que los hombres aparecen con cabezas de animales.

También Derrida, explícitamente desde al menos Fuerza de Ley (Tecnos, Madrid, 1997), sostiene que el fundamento del Derecho no es un fundamento ontológico ni racional, sino el de una “violencia realizativa” y un correspondiente “crédito” o fe, que podemos calificar, con una expresión que se remonta a Montaigne, de “fundamento místico”. En el tardío artículo “El “mundo” de las luces por venir. Excepción, cálculo y soberanía” (quizá el texto donde más “racionalista” se reivindica Derrida), todavía encomienda el acontecimiento ético o hiperético a una decisión en último extremo heterogénea al saber:

”Hay que saberlo, ciertamente, el saber es indispensable, hay que saber, y lo más y lo mejor posible, para tomar una decisión o asumir una responsabilidad. Pero el momento y la estructura del “hay que”, justamente, así como la decisión responsable son y deben seguir siendo heterogéneos al saber. Una interrupción absoluta, que siempre podemos juzgar “loca”, debe separarlos” (Canallas, Trotta, Madrid, 2005, p. 173).

Que esté fundada por una fuerza o una acción irreducible, implica que la Ley es totalmente deconstruible. La deconstrucción opera señalando ciertas aporías (o, más bien, varias caras de una misma aporía): el Derecho, por ejemplo, exigiría, como su condición de posibilidad, la libertad del que actúa, pero, a la vez, el Derecho consiste en el cumplimiento de una norma, de algo, pues, predecible, calculable, mecanizable. Y serían incompatibles libertad y norma predecible. El Derecho –he aquí otro rostro de la aporía- siempre trata con lo general, pero la Justicia solo puede ser de lo singular:

“¿Cómo conciliar el acto de justicia que se refiere siempre a una singularidad, a individuos, a grupos, a existencias irremplazables, a otro o a mí como el otro, en una situación única, con la regla, la norma, el valor o el imperativo de justicia que tiene necesariamente una forma general, incluso si esta generalidad prescribe una aplicación singular?” (Fuerza de ley, p. 40)

En poco (cuando nos remontemos en el tiempo hacia su juventud o hacia su vejez), veremos al mismísimo Platón recurrir también a este argumento. Es una crítica habitual al Derecho establecido y a la Letra. Se dice también de la escuela: queriendo educar a todos “por igual”, los trata homogéneamente y no respeta las diferencias. (Obviamente, esto no está tampoco libre de aporía, como desarrollaremos más adelante: ¿a dónde podemos ir a buscar una justicia no-computable, absolutamente respetuosa con lo Otro puro (y Derrida incluye aquí a todo “animal”, y más allá), sin recurrir a la vez a la mayor universalidad? ¿El totalmente Otro no implica o incluso es el totalmente Uno? Pero dejemos esto, por ahora).

El lado temporal o temporario de la aporética del Derecho, pregunta: ¿en qué tiempo está la Justicia? Se sitúa como un “horizonte”, al que tender, pero la Justicia tiene que ser absolutamente presente, no puede esperar. Todas estas aporías, pues, permiten deconstruir el Derecho.

En cambio, afirma Derrida, puesto que ese “fundamento” supra- o extra- o para-legal de la Ley, no está a su vez fundado, entonces él, a diferencia del Derecho, es inasequible a la deconstrucción. La Justicia misma es heterogénea al Derecho, aunque está en una relación inevitable con él. Como la propia deconstrucción, es indeconstruible (para Nietzsche, la voluntad no devenía). La Justicia es (uno de los nombres para) la deconstrucción. Así que deconstruimos el Derecho en aras de la Justicia.

Como en Agamben, la consecuencia práctica que Derrida quiere extraer de esta deconstrucción, no es aceptar (alla Schmitt) alguna legitimidad, por ejemplo, nacional, o de los amigos “fraternales” (ver también Políticas de la amistad, Trotta, Madrid, 1998) sino pensar la posibilidad de un imposible “quizá”, de la democracia por venir, que también Derrida nombra o adjetiva con el nombre o adjetivo de mesianismo: un mesianismo sin Mesías.

Esto nos proponen estos filósofos. Si nosotros queremos –como de hecho queremos, pero, más aún, pensamos- otra respuesta, totalmente diferente, una respuesta, no voluntarista ni simplemente deconstructiva, sino intelectualista, racionalista y armonista, aunque dialéctica (y analógica), tenemos que dar otra explicación a esas "excepciones" constitutivas de la Ley constituida, y tenemos también que señalar la aporética y, en último extremo, la inviabilidad de las de(con)strucciones de lo político y las propuestas postpolíticas. En principio, todo podría hacer pensar que las irreducibles “excepciones” de la Ley, son un argumento contra cualquier racionalismo político: ¿no es el racionalismo, acaso, la creencia en una estructura legal aproblemática? ¿No es el racionalismo la tesis de que la excepción solo confirma la regla porque, en verdad, la excepción no existe, sino que siempre hay una Ley que la establece y justifica?

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Por eso será interesante, necesario diríamos, -y a eso dedicaré lo que queda de este capítulo- constatar cómo un filósofo racionalista, incluso ultrarracionalista, el filósofo racionalista por excelencia (aunque seguramente no el más sino el menos ortodoxo), puede y tiene que rechazar, también él, la suficiencia de la Ley y el Derecho establecido y escrito. Para ello hay que remontarse (o hundirse) en el tiempo. O remontarse y hundirse, a la vez o por turnos, en el tiempo… (El simpático e inteligente ensemble humorístico-musical Les Luthiers expresó esto una vez de manera magistral: acerca del remoto origen de cierta canción popular, que “se remontaba al principio de los tiempos” “o” “se hundiría en la noche de los tiempos”, dicen –si no recuerdo mal- algo así: “Y la pregunta es: ¿se remonta, o se hunde?” Este chiste será reflejo de la más profunda enseñanza que, acerca de la relación entre el ser y el tiempo, se remonta a o se hunde en la obra de Platón. El tiempo fundamental, ¿está atrás –al principio- o adelante –al final-; o ni una cosa ni la otra, o las dos? Iremos a ello en breve tiempo).

El caso es que, como los pensadores anti-intelectualistas, Platón sostuvo que el Soberano o Legislador no está sometido a la Ley establecida, y, más concretamente, a la Letra. En El Político (ese impresionante diálogo, siempre por entender), el Extranjero eleata que, poco antes, como si fuera un sócrates, ha exorcizado a ese sócrates joven que es Teeteto y le ha mostrado la diferencia entre el Filósofo y el Sofista (es decir, la diferencia en la comprensión de la Diferencia), va definiendo o diferenciando ahora, ante ese otro sócrates que es el personaje “Joven Sócrates”, al Político. La Política, según las diferenciaciones del Extranjero, se identifica como una ciencia o saber (no una mera práctica o técnica o manualidad), más específicamente, una ciencia directiva o directora de la práctica (no solo teórica y crítica), y, más específicamente aún, la ciencia directiva no subordinada. Para Platón hace falta saber, sí (como admite Derrida), y (como pide Derrida) no basta con saber, sino que hay que decidir y hacer, además de saber (no basta con la “prudencia”, si la fuerza de la valentía no ejecuta lo pensado), pero, a diferencia de Derrida y de cualquier decisionista y anti-intelectualista, el paso del saber al decidir no es ninguna heterogeneidad o abismo en el que podría suceder cualquier cosa, sino un paso necesario, aunque sintético. Que una decisión racional sea previsible, o incluso necesaria, no impide que sea libre, sino al contrario. Solo un concepto irracionalista, moderno, burgués… de la libertad, como indeterminación, puede caer en esa confusión. La libertad solo es imprevisible para quien no conoce las profundas razones de la elección.

Sin embargo, también es verdad en Platón que la cosa no ocurre sin contratiempo: de hecho, nuestra vida es, radicalmente un contra-tiempo. La política es la ciencia dirigiendo la praxis, sí, pero el Extranjero señala inmediatamente algo que estima fundamental: no vivimos en la época de Cronos, en que un dios o “divino pastor” conducía o pastoreaba a todos los seres del universo, que nacían de la tierra y morían volviéndose niños, según cuentan el mito de Tiestes y otros relacionados (aunque esa relación ha sido olvidada). Nuestra época de Zeus, inversa a la de Cronos, está dejada de la mano de Dios. Hemos sido “expulsados” del Edén –diría un habitante del Desierto-, nos hemos visto desnudos, y tenemos que trabajar con sudor y parir con dolor. Quien ignora esto, este elemento de trabajo y sudor, ignora la Política. Platón no sería acreedor, pues, de la crítica que Spinoza dirigía a la mayoría de los filósofos políticos: que escriben una política figurándose a los humanos como ángeles, es decir, como aquellos seres que no necesitarían política alguna. No obstante, dice el Extranjero, incluso en nuestra época de necesidad, el gobernante se distingue del tirano en que gobierna, en las medidas de lo posible y lo necesario, con la voluntad de los gobernados.

Nótese que, como Derrida, Agamben, o tantos otros, también Platón, buscando el contraste con nuestra época sometida a la Ley y al Derecho, se ve llevado a hablar de la época “mesiánica” o, en su caso, edénica, aunque con conclusiones diferentes a las de Benjamin, Derrida o Agamben: Platón la sitúa en el “pasado”, o, más bien, dentro de un proceso circular (no en una línea orientada a una escatología puntual), y no está del todo convencido de (no sabe, dice el Extranjero, si) aquella época era mejor: depende, arguye, si los hombres se dedicaban entonces a filosofar o bien a vivir “como animales” (¡confróntese con el mesianismo de Agamben, por ejemplo!). Volveré sobre ello en otro momento.

La Edad de Oro. Lucas Cranach el viejo. National Museum of Art,Architecture and Design

El caso es que el Extranjero viene hablando del buen rey, que con sus silbos amorosos si es posible, pero con el cayado si es necesario, dirige sin ser dirigido; y ha repetido que eso es bueno o justo, sea que gobierne con leyes escritas o no, sea que respete los procedimientos establecidos o no. Entonces es cuando al joven Sócrates le choca esto: 

“Sobre las demás cuestiones, Extranjero, me parece que te has expresado con mesura; pero eso de que se deba gobernar sin leyes es una afirmación que resulta más dura al oído” (Político, 293e, en Diálogos, Gredos, Madrid, 2000).

En su respuesta, el Extranjero argumenta así: es obvio que es mejor que gobierne el hombre sensato que las leyes establecidas, pues la Ley nunca podrá abarcar la legislación de cada caso particular, sino que trata los casos de manera general. El argumento “coincide” con una de las aporías que Derrida dirige contra el Derecho, aunque esa coincidencia esconde cierta esencial descoincidencia, pues Derrida “deduce” de ahí que ninguna razón puede alcanzar a comprender el caso particular, pero Platón deducirá justo lo contrario. Pero sigamos. La ley es necesaria, sigue el Extranjero, porque su autor no puede estar en presencia de cada caso, y hace, entonces, como un médico que dejase prescripciones cuando se marcha. Pero, lo mismo que sería razonable que ese médico cambiase las prescripciones si, a su regreso, encontrase pertinentes otras, de la misma manera sería absurdo que el legislador tuviese que atenerse, ciega o “mecánicamente”, a la Ley establecida. Por eso dice la gente, según recuerda el Extranjero, que si alguien sabe leyes mejores, que cambie las vigentes, aunque no sin antes convencer a su ciudad, uno por uno. Pero, corrige el Extranjero a la gente, incluso si la gente es forzada por el legislador para recibir leyes mejores, eso es correcto. No hace falta, pues, ser antirracionalista, para rechazar que lo general pueda suplir a lo particular y lo singular. En el mismo diálogo, Platón deja decir al Extranjero que no se debe, por nada del mundo, confundir a la Idea con lo General o el Conjunto, aunque difiere este tema, porque le parece difícil para este momento.

Nótese que, hasta aquí, no se ha dicho explícitamente que el legislador no pueda ser el pueblo. De momento “casi” lo único que hace el Extranjero es rechazar el legalismo, la superioridad de la letra sobre el espíritu, digamos. De modo que, hasta aquí, podría coincidir con Platón quien piense que el pueblo, auténtico soberano, no está sometido férreamente a las leyes, sino que puede destituirlas y constituirlas.

(En España esto está ahora bastante candente, porque hay políticos y grupos que reclaman el derecho del “pueblo catalán” a decidir soberanamente sobre su destino y constituirse Estado, sin tener por qué respetar la Constitución Española. La falacia de este discurso es, sin embargo, que, como todas las naciones, juega con el significado de “pueblo”: ¿se quiere decir que cualquier grupo de personas que quieran autodeterminarse y fundar su propio Estado tienen, por naturaleza, “derecho” o legitimidad para hacerlo? Obviamente no: prácticamente ninguno de esos políticos “nacionalistas” admitiría que una ciudad, un pueblo, un barrio o un colectivo de cualquier tipo, tienen derecho a independizarse. Por tanto, se refieren a un colectivo cualificado con la característica nacional. Pero esto, aunque sería quizá bien visto por un schmittiano, exige una justificación independiente, otra justificación de la soberanía, que no residiría ya en la persona sin más).

Volviendo a Platón, hasta aquí casi lo único que ha hecho el conductor del diálogo, el Extranjero, es rechazar el legalismo. Casi: todo lo que pide al legislador es que sea sabio o sensato. Sin embargo y por eso, enseguida hace reconocer al joven Sócrates que la masa nunca será capaz de esa ciencia del gobierno (297b). Por tanto, no es verdad que el pueblo, en cuanto tal, tenga legitimidad para constituir o destituir las leyes. Tampoco una élite económica o simplemente militar tiene esa legitimidad. Solo el legislador sensato tiene esa legitimidad, y él mismo está por encima de la ley establecida. Todos los que incumplen la ley se parecen, pero son los opuestos entre sí, el que sabe y el que no.

Entonces, ¿cuál es el origen de las Leyes Establecidas, según el Extranjero? Imaginemos -nos pide- que, por temor a la arbitrariedad de los posibles pilotos o médicos, se nos ocurriese establecer unas leyes escritas inamovibles acerca de esas artes. Cada año, por sorteo, ciertos ciudadanos (ya sea de entre los ricos, ya sea del pueblo) asumirían la función de velar por que no se incumpliesen esas prescripciones establecidas.

“Y aún, además de todo esto, se haría preciso implantar una ley según la cual, si se sorprendiese a alguien buscando el arte del pilotaje o de la navegación, o las reglas de la salud o la verdad médica sobre los vientos, el calor y el frío, al margen de las leyes escritas, e inventando cualquier sutileza sobre tales cuestiones, a tal individuo, en primer lugar, no debería otorgársele el nombre  de médico ni de piloto, sino de individuo que anda en las nubes o de sofista charlatán; luego, alegando que corrompe a otros hombres, más jóvenes, y les induce a dedicarse a la náutica y la medicina de una manera no conforme a las leyes y a gobernar despóticamente a los navegantes y a los enfermos, quienquiera con el debido derecho podría denunciarlo y hacerlo comparecer ante un tribunal; y si se mostrase que persuadía a jóvenes y ancianos contra las leyes y las normas escritas, se lo castigaría con las penas más severas; nada, en efecto, ha de haber más sabio que las leyes; porque nadie ignora ni la medicina ni las reglas de la salud ni tampoco el arte del pilotaje ni de la navegación, pues le es lícito a quien lo quiera aprender las normas escritas y las costumbres tradicionales instituidas”. (299b y ss)

Como es evidente, el Extranjero está advirtiendo al joven Sócrates de que lo condenarán a muerte en otro tiempo, futuro, por hacer política más allá y quizá contra lo establecido y escrito. El viejo Sócrates, que pronto va a morir ajusticiado en el pasado por la Ley de Atenas, escucha en silencio.

Pero a ese joven Sócrates le resulta evidente que el legalismo mata el espíritu y la ciencia. La vida se volvería intolerable, dice. Ahora bien, argumenta el Extranjero, sería todavía peor que algunos subvirtieran las leyes, no para hacer algo mejor, sino para hacer prosperar sus ignorantes intereses propios. Cualquier gobierno de ciudadanos sin sensatez o filosofía, sea el de ricos o el de la muchedumbre, será menos malo, entonces, si se atiene a las leyes establecidas y escritas, porque al menos estas son, según el Extranjero, un recuerdo del que sabe, o sea, del legislador que, como el médico aquel, las dejó prescritas en su ausencia. Por tanto, las leyes establecidas y escritas son solo una segunda opción (una “segunda navegación”), la menos mala, en ausencia del Padre de la Ley o pastor divino. Puesto que hoy –señala el Extranjero- no surgen entre nosotros auténticos monarcas como surgen las reinas entre las abejas, es necesario establecer y redactar en Asamblea códigos escritos, y atenerse a ellas.

Las leyes como recordatorio y semejanza del saber, nos recuerdan y se asemejan a lo que Platón dice, en general, de la relación entre el espíritu y la letra. Sobre todo en el Fedro:

“(…) el que piensa que al dejar un arte por escrito, y, de la misma manera, el que la recibe, deja algo claro y firme por el hecho de estar en letras, rebosa ingenuidad…” (275c)

Como las pinturas, las letras no contestan si se les pregunta. Otro es el discurso que se escribe en el alma del que aprende. Por eso, el que sabe:

“(…) los jardines de las letras, según parece, los sembrará y escribirá como por entretenimiento; y, al escribirlas, atesora recordatorios, para cuando llegue la edad del olvido…” (Fedro, 276d)

Las Leyes y las Letras, recordatorio para la edad del olvido, aquella edad en que el tiempo camina hacia la (edad de la) vejez, y no hacia la niñez, aquella en que los dioses han abandonado la tierra a su suerte…

Lo inmediato sería, pues, pensar qué pasa con esa “ausencia del padre” de las leyes y qué pasa con el edén o la edad mesiánica, es decir, qué pasa con el tiempo de la Política.

Política y Vida (acerca de la Biopolítica, I)

Quizás durante los próximos años se vaya consolidando la percepción de que el siglo XX europeo y “occidental” fue el tiempo de una terrible desilusión, de la caída del sueño moderno-ilustrado, de su desvelamiento como pesadilla; el tiempo en que, por ejemplo, las tecno-ciencias fueron puestas al servicio de la destrucción meticulosa de millones de seres humanos en tiempos de guerra y a la alienación de casi toda la población en las fábricas de la plutocracia en los periodos de bienestar, todo ello paradójica pero indisolublemente unido a (o quizás disimulado tras un decorado de) un desarrollo sin precedentes de derechos y garantías del individuo; el tiempo, también, del arte más feo, desesperado y suicida; de la filosofía más nihilista y apocalíptica; de las vidas, en fin, más vacías y desesperadas…

Las atrocidades humanas no son, desde luego, exclusividad del occidente moderno, ni en el tiempo ni en el espacio. Incluso se puede decir, quizás, que cualquier tiempo pasado fue peor y que no hay lugar como Europa para vivir. Pero las atrocidades del occidente moderno tienen algo de especial y de espeluznante, hasta de incomprensible y de desesperanzador: han sucedido y suceden en unos países en los que se ha declarado, con más fuerza que nunca, los derechos inalienables del Hombre, de todos y cada uno de los humanos, tanto en el nivel teórico mediante una densa tarea de justificación racional (con núcleo, por ejemplo, en Kant) como de hecho, materializados en normas y garantías nunca vistos:; por si fuera poco, han sucedido y suceden en un mundo donde ni siquiera se podía poner la excusa de la escasez. Si esto es posible, y de hecho sucede, hay que desesperar de que la cosa tenga arreglo. Apenas hay duda de que occidente, si no toda la humanidad, mientras siga existiendo seguirá produciendo atrocidades sistemáticas y alienación constante, junto quizás (aunque de esto hay cada vez más dudas) mayores y más universales derechos y garantías.

¿Cómo es posible esto? ¿Cómo ha podido la Europa de los científicos, filósofos y artistas, la Europa humanista, dar lugar, junto a los Derechos Humanos y la Seguridad Social, a los campos de exterminio y a la explotación capitalista? ¿Es que, según la fábula de Esopo que Sócrates recordó en su última conversación, bienes y males, gustos y disgustos, son los dos lados del mismo par de alforjas, de manera que, cuantos mayores sean los logros, peores serán necesariamente sus momentos negativos? Pero, aunque fuera así, ¿cuál es el origen profundo de esta situación trágica en lo que a la modernidad occidental se refiere? ¿Qué concepción de la realidad y del hombre pueden dar lugar a esto? ¿Qué soluciones cabría proponer?

Una corriente de pensamiento de los últimos treinta o cuarenta años y muy viva hoy, la Biopolítica, tiene una respuesta (o familia de respuestas) a estas preguntas. A partir de la idea, enunciada por Foucault, según la cual la política es hoy política de la vida y lo que está en juego en la política actual es la mera vida misma, los filósofos de la biopolítica ofrecen un (tipo de) diagnóstico(s) de la situación histórico-política en la que estamos, de etiología(s) de ese cuadro clínico y de propuestas críticas constructivas o tratamientos para su superación (…porque, claramente, los pensadores de la biopolítica juzgan y valoran negativamente esta situación). Sus propuestas tienen una intención emancipadora. Pero no emancipadora del (o para el) Individuo, el Estado, la Nación o cualquier otra entidad política convencional, sino más bien emancipadoras respecto-del Individuo, el Estado, la Nación…Precisamente lo que rechazan  es ese conjunto de ideas. Todas ellas deben ser deconstruidas, desenmascaradas. Lo que las sustituya, lo que venga, la “Comunidad que viene”, solo puede ser pensado mediante otros conceptos (o no-conceptos), posthistóricos, postmetafísicos, postpolíticos incluso, al menos según el sentido convencional de “política”.

Voy a acercarme a dos de los más importantes pensadores de la biopolítica, Giorgio Agamben y Roberto Esposito. Empezaré por recordar cómo describen, más o menos coincidentemente, el hecho de la biopolítica, o sea, de la política moderna, estos dos filósofos italianos; después me fijaré en qué etiologías le atribuyen y qué propuestas positivas o “proyectos políticos” (o postpolíticos) prescriben cada uno. En otra entrada intentaré una “confrontación” crítica o, más bien, un diálogo dialéctico con ellos, desde la concepción de la dialéctica y analogía.

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¿En qué consiste la política moderna? ¿Cómo entender sus nociones esenciales, tales como Soberanía, Estado-nación, Derechos Humanos…? ¿Qué se esconde detrás de ese reluciente decorado jurídico, capaz, sin embargo, de producir y dar cobertura a las mayores o más “inhumanas” atrocidades? No debemos conformarnos con tomar a esos conceptos por axiomáticos, inanalizables, fundamentales, como hace la Filosofía Política convencional (Liberalismo, Comunitarismo anglosajón…). Es necesario buscar su “genealogía” o “arqueología”, su origen quizás oculto, y denotar sus inconsistencias, deconstruirlos, desenmascararlos.

Usando los dos términos que los griegos tenían para “vida”, bíos y zoé, podemos decir que, si la política fue en la antigüedad siempre una cuestión de bíos (bíos theoretikós, bíos praktikós…), es decir, de formas-de-vida, de vidas con implicaciones de todo tipo (especialmente comunitarios), la política moderna es política de la (mera) zoé, es decir, de la vida en su aspecto más básico y desnudo, más puramente “biológico” (al menos según la concepción que de la vida se hace la biología moderna, que procede de la segregación o aislamiento de la función vegetativa, de entre las que distinguió Aristóteles). Aunque habría en la historia precedentes de una similar reducción de la vida humana a vida desnuda (por ejemplo, según Agamben, la extraña figura jurídica romana del homo sacer, aquel individuo segregado de la comunidad a quien no se podía sacrificar pero a quien cualquiera podía matar sin cometer homicidio), sería propio de la política moderna haber convertido en su único o esencial objeto político esa vida desnuda, separada del resto de propiedades en las que, de hecho, siempre está entrelazada. El Estado moderno, desde Hobbes, se presenta como el garante de la seguridad referida a la mera supervivencia biológica, y en ella justifica su potente aparato de control: para garantizar la vida, el Leviatán tiene que contar, lógica aunque paradójicamente, con la facultad de eliminarla.

Todos los conceptos políticos modernos (especialmente el de Soberanía, pero también, según el análisis de Esposito, el de Libertad en su sentido moderno, y el de Propiedad) girarían sobre ese biopoder. A él se referiría, según ha argumentado en varios lugares Agamben, el “estado de excepción” (ley marcial, etc.), es decir, de la (contradictoria) facultad jurídica de interrumpir la norma sin salirse de ella (la facultad legal de interrumpir la legalidad), que, siguiendo a Schmitt, hay que reconocer como lo definitorio de la soberanía:

La puissance absolue et perpétuelle, que define el poder estatal no se funda, en último término, sobre una voluntad política, sino sobre la nuda vida, que es conservada y protegida sólo en la medida en que se somete al derecho de vida y muerte del soberano o de la ley. (Éste y no otro es el significado originario del adjetivo sacer referido a la vida humana.) El estado de excepción, sobre el que el soberano decide en cada ocasión, es precisamente aquel en que la nuda vida, que, en la situación normal aparece engarzada en las múltiples formas de vida social, vuelve a plantearse en calidad de fundamento último del poder político. (G. Agamben, Medios sin fin, Pre-textos, pg. 15)

Ahora podemos entender el fenómeno político más atroz e incomprensible del siglo pasado: el campo de exterminio de los nazis (o, después –y en un paso, en cierto sentido, aún más allá, con la presencia del estupro- en Bosnia, y otros lugares) no es más que la biopolítica llevada a sus últimas consecuencias:

El campo es, pues, la estructura en que el estado de excepción, sobre la decisión de instaurar el cual se funda el poder soberano, se realiza de manera estable. … (…) Si no se comprende esta particular estructura jurídico-política de los campos, cuya vocación es precisamente la de realizar de manera estable la excepción, todo lo que de increíble se produjo en ellos resulta completamente ininteligible. (ibid., pg 39)

Lo que en los campos de exterminio se muestra de manera explícita y permanente, coincidiría, sin embargo, con lo que constituye las democracias modernas. En la política del siglo XX el estado de excepción, como ya vio Benjamin, se ha vuelto progresivamente la norma, y así la biopolítica se ha mostrado sin disimulos como tal. Al estado de excepción permanente que fue el Tercer Reich, le corresponden en las democracias modernas la costumbre de gobernar a base de decretos-leyes o la proliferación de leyes de excepción que dirigidas presuntamente a garantizar la supervivencia de los ciudadanos, reducen sus derechos al de mera existencia material y, para ello, ponen en manos del gobierno la pura gestión de su vida y su muerte.

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Pero ¿en dónde y cómo nace el biopoder?

La biologización de la existencia tuvo y tiene que ver, desde luego, con el dominio del evolucionismo y de las teorías biologistas en la conciencia cultural de fines del XIX y del siglo XX. Si siempre se tendió de buena gana a interpretar los conceptos políticos a partir de o por analogía con categorías biológicas, más aún es esa una fuerte tentación en la medida en que la biología puede presentarse como ciencia y técnica rigurosas. El concepto de ser vivo se traslada, de manera “obvia”, a la comunidad, que es vista como un cuerpo orgánico, capaz de enfermar o de mantener la salud y ocupar su espacio vital, etc. En el régimen nazi, que se autodefinía como “biología aplicada”, los médicos eran los equivalentes a los antiguos sacerdotes. Solo ellos, con su bata blanca, manipulaban los venenos y prescribían la eugenésica y eutanásica destinada a exterminar a todos los “parásitos”, “baterías”, “bacilos”… sociales, con el fin de higienizar y sanar el cuerpo de la Nación.

El lenguaje biologista impregnaba también los más críticos y pretendidamente demoledores  discursos filosóficos. Piénsese en la “fisiología” y la “gran política” de Nietzsche (biopolítica que se dedicaría a la cría y a poner fin a todo lo que es degenerado y parásito).

Pero hay que buscar la raíz de la biopolítica (y, por tanto, su “cura” o remedio) en un lugar más profundo. Dado que las herramientas interpretativas y las propuestas políticas de los filósofos a los que estamos leyendo, no son, pese a su fuerte aire de familia, exactamente las mismas, leeremos primero a Roberto Esposito y después a Giorgio Agamben.

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Según las tesis de Esposito (Bios, Biopolítica y filosofía, Amorrortu, 2006, y Comunidad, inmunidad y biopolítica, Herder, 2009), podemos entender la biopolítica a través del concepto de inmunidad, que hace etimológicamente juego con y es el reverso de comunidad. Si la comunidad es (era, sería) el darse en lo común y el tener una común regla, la inmunidad es lo contrario, esto es, la protección del sujeto contra toda influencia o “contagiado” exterior.

…mientras la communitas es la relación que, sometiendo a sus miembros a un compromiso de donación recíproca, pone en peligro su identidad individual, la immunitas es la condición de dispensa de esa obligación y, en consecuencia, de defensa contra sus efectos expropiadores. (Bios, Biopolítica y filosofía, pg. 81)

Es “gracias a” la noción de inmunidad, del rechazo de la contaminación o injerencia de lo otro, como se construye el sujeto individual moderno, la mónada sin ventanas, irrelacionada con el resto.

La immunitas, en tanto protege a su portador del contacto riesgoso con quienes carecen de ella, restablece los límites de lo “propio” puestos en riesgo por lo “común”. Pero si la inmunización implica que a una forma de organización de índole comunitaria –sea cual fuere el significado que ahora quiera atribuirse a esa expresión- la suceden, o se le contraponen, modelos privatistas o individualistas, es notoria su relación estructural con los procesos de modernización. (ibid. pg 81)

Es la misma pulsión de inmunidad la que da origen a todas las nociones jurídicas modernas y a sus efectos. la Libertad, por ejemplo, entendida como la garantía de no injerencia de por parte de otros en los asuntos de uno, y no como el abrirse a y crecer con los otros. Y, por supuesto, la Soberanía hobbesiana, fundada en la protección de esa inmunidad de todo individuo.

El problema con la inmunidad es que presupone aquello que pretende negar, pues no hay vida sin relación y contagio. Por eso, llevada más allá de cierto límite, la inmunidad se vuelve contra el propio organismo al que pretendía preservar. La Alemania nazi, donde se extermina masivamente a todos los que representarían la “infección” de Alemania, y que, con las últimas órdenes de Hitler, llegó a la pretensión de exterminar a los propios alemanes (que no habrían sido suficientemente fuertes para preservar la supervivencia de la Nación), es la última y lógica consecuencia de la pulsión inmunitaria. (No se puede, por eso, confundir la eugenesia y eutanasia nazi con otras eugenesias y eutanasias antiguas, tales como la de Platón, que tenían un fin comunitario).

El individualismo, incluso cuando se lo quiera domesticar en una concepción republicana (Rousseau) o comunitarista, sería irremediablemente aporético, porque no se puede tener intereses materiales propios y, a la vez, ser diáfano a la comunidad. El imperativo categórico es estrictamente incumplible: su formalidad absoluta es inconsistente con la completa individualidad de cada sujeto, individualidad que, sin embargo, presupone. Total universalidad y completa individualidad se presuponen pero se contradicen.

Sin embargo, podemos revertir esa biopolítica negativa. Para ello habremos de inspirarnos, no en alguna de las teorías políticas clásicas (iusnaturalismo, positivismo…), sino en una cierta aptitud presente en Nietzsche (allí donde ve la vida como relación, como algo incompatible con la individualidad), y, sobre todo, según Esposito, en Spinoza:

Cuando en una celebérrima proposición del Tratado Político escribe que “cada cosa natural tiene, por naturaleza, tanto derecho cuanto poder posee para vivir y para actuar”, también él está pensando una “norma de vida”, pero en un sentido que, antes que implicar la una a la otra, las une en un mismo movimiento, que considera a la vida como normada desde siempre y a la norma, como provista naturalmente de contenido vital. (…) Es verdad que “toda cosa, por lo que hay en ella, se esfuerza en perseverar en su ser”; pero ese esfuerzo individual sólo adquiere sentido, y posibilidad de éxito, dentro de la entera extensión de la naturaleza. Por consiguiente, contemplada desde esta perspectiva general, cualquier forma de existencia, incluso anómala o carencial desde un punto de vista más limitado, tiene igual legitimidad para vivir de acuerdo con sus propias posibilidades en el conjunto de las relaciones en las que está inserta. (ibid. 297)

El punto último de justificación de una biopolítica positiva lo encuentra Esposito en la concepción de Deleuze, expresada mejor que en ningún lugar en su último y breve escrito, “La inmanencia: una vida…”: en ese campo trascendental inmanente en que no sirven ni lo individual ni lo universal, y que sería, “propiamente”, la vida.

Ni individual ni general: impersonal. Así es la comunidad biopolítica positiva que nos propone Esposito.

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Veamos ahora la “genealogía” que, de la biopolítica, nos propone Agamben, y su propuesta “política” o, mejor, postpolítica.

Según Agamben, el fondo último de la biopolítica hay que buscarlo en la construcción (política, no natural) que es el hombre, ese ser escindido en lo meramente biológico y lo espiritual. El hombre ha sido producido, frente al animal, como aquel ente que pretende apropiarse de su “estar en lo abierto”. Ese intento de apropiación de la impropiedad es el lenguaje:

Todos los seres vivos están en lo abierto, se manifiestan y resplandecen en su apariencia. Pero sólo el hombre quiere apropiarse de esta apertura, aferrar la propia imagen, el propio ser manifiesto. El lenguaje es esta apropiación, que transforma la naturaleza en rostro. Por esto la apariencia se hace un problema para el hombre, el lugar de la lucha por la verdad. (Medios sin fin, pg. 79)

Si nos fijamos en la historia de la biología y la antropología, veremos que el hombre, el “homo sapiens”, no es una categoría biológica o natural, sino una mezcla de algo natural (el animal) y algo sobrenatural (consciencia, lenguaje…). En realidad, la escisión entre hombre y animal pasa por el interior del humano. Por eso, más que el misterio de la conjunción habría que preguntarse, dice Agamben, por el misterio de la escisión: ¿cómo se ha podido dividir lo que no estaba dividido, lo que en ningún lugar se encuentra separado (porque en ningún lugar hay ni una vida desnuda ni un espíritu?

En nuestra cultura, el hombre ha sido siempre pensado como la articulación y la conjunción de un cuerpo y de un alma, de un viviente y de un lógos, de un elemento natural (o animal) y de un elemento sobrenatural, social o divino. Tenemos que aprender, en cambio, a pensar el hombre como lo que resulta de la desconexión de estos dos elementos y no investigar el misterio metafísico de la conjunción, sino el misterio práctico y político de la separación. (Lo abierto, Adriana Hidalgo Editora, 2006, pg.)

Pero el hecho es que esa historia de la escisión humana (o sea, simplemente la Historia) ha terminado, está en el periodo de su final. Heidegger fue el último pensador que pudo creer que se podía vivir en una comunidad política, en algo que fuera “lo propio”. Pero él mismo anunció, si bien insuficientemente, el Acontecimiento de la postpolítica y posthistoria.

En ese tiempo posthistórico inminente –y aquí comienza la “propuesta política” de Agamben-, el hombre retornará a su impropiedad y se reconcilia con su animalidad. Esa “comunidad que viene” es una comunidad del cualquiera o “cualsea” (quodlibet), en ella, como decía Deleuze de la vida inmanente y repetía Esposito, no hay lugar para la escisión entre lo universal y lo particular, sino solo para lo universal en su singularidad:

El cualsea (…) no toma, desde luego, a la singularidad en su indiferencia respecto de una propiedad común (…), sino solo en su ser tal cual es. Con ello, la singularidad se desprende del falso dilema que obliga al conocimiento a elegir entre la inefabilidad del individuo y la inteligibilidad del universal. Pues lo inteligible, según la bella expresión de Gerson, no es ni el universal ni el individuo en cuanto comprendido en una serie, sino “la singularidad en cuanto singularidad cualsea”. (La comunidad que viene, Pre-textos, 1996, pg. 9)

No cabe ya ni el Estado ni el Individuo. La lucha política inminente no será una lucha por el control del Estado ni por las protecciones sociales, será una lucha entre el Estado y lo que no puede constituir Estado, porque las singularidades cualsea no tienen una identidad y unos intereses.

¿Cómo podemos figurarnos esa comunidad que viene? En varios lugares, Agamgen toma figura o ejemplo los hechos de Tiananmen. Según cree este autor, lo más significativo de aquella revuelta fue la casi total ausencia de reivindicaciones concretas. La contundente respuesta del gobierno chino se debió, seguramente, a que percibieron el gran peligro que ese acontecimiento suponía. Y es que, si hay algo que el Estado no puede soportar, es una conducta apolítica. No se trata de apatía, de promiscuidad, ni de resignación. Sencillamente estas singularidades están “expropiadas de toda identidad para apropiarse de la pertenencia misma”, son una comunidad irremediablemente profana. “Tricksters o haraganes, ayudantes o toons, son, según Agamben, los ejemplares de la comunidad que viene.

La práctica y la reflexión políticas se mueven hoy de forma exclusiva en la dialéctica entre lo propio y lo impropio, en que o bien lo impropio (como sucede en las democracias industriales) impone en todas partes su dominio con una irrefrenable voluntad de falsificación y de consumo, o bien, como sucede en los Estados integristas y totalitarios, lo propio pretende excluir de sí toda impropiedad. Si, en vez de eso, llamamos común (o, como prefieren otros, igual) a un punto de indiferencia entre lo propio y lo impropio, es decir, a algo que nunca es aprehensible en términos de una apropiación o de una expropiación, sino sólo como uso, el problema político esencial pasa a ser entonces: "¿cómo se usa un común?" (Heidegger tenía quizá en mientes algo de este tipo cuando formulaba su concepto supremo no como una apropiación ni como una expropiación, sino como apropiación de una expropiación.) (Medios sin fin, pg. 99)

Naturaleza, Razón y Justicia. O de la no-teoría política de Spinoza

Imaginemos que un tratado de Medicina comenzase diciendo que, puesto que todo existe y ocurre según una ley de la Naturaleza (o Dios, si se quiere), por naturaleza no existe la enfermedad, y que la salud de cada uno es lo mismo que el estado fisiológico en que uno está o tiene poder para estar, de manera que la enfermedad es una mera opinión humana, debida a que, por su finitud y desconocimiento de las causas de todo, el hombre no comprende en qué sentido todo es como tiene que ser. O imaginemos un tratado de Teoría del Conocimiento que comenzase diciendo que por naturaleza no existe el error, puesto que todo el mundo cree lo que tiene que creer, dadas las causas completas del mundo, y que los prejuicios forman parte de nuestra naturaleza tanto como lo hace el sano uso de la metodología científica.

Pues así es como comienza, en el Tratado Político, la fundamentación que propone Spinoza del Derecho y la Justicia. Puesto que –razona Spinoza- de la esencia de las cosas naturales no se sigue su existencia, el poder por el que existen y actúan es el mismo poder de Dios (léase la Naturaleza, si se quiere) por el que son creadas. Y, puesto que el derecho de Dios es lo mismo que su poder: 

“Cada cosa natural tiene por naturaleza tanto derecho como poder para existir y para actuar.” (Tratado Político, II, 3 –cito por la edición de Atilano Domínguez, en Alianza editorial-)

Por naturaleza, no hay pecados ni injusticias, pues serían pecados e injusticias de Dios mismo. Por naturaleza uno tiene derecho a intentar todo lo que desee, y tiene derecho a hacer todo lo que tiene poder para hacer. Si tengo fuerza suficiente para esclavizar a los demás, y ese es mi deseo, tengo el derecho natural. El derecho natural, dice Spinoza, no prohíbe sino lo que nadie desea. 

“Por consiguiente, cuanto nos parece ridículo, absurdo, o malo en la naturaleza, se debe a que solo conocemos parcialmente las cosas y a que ignoramos casi por completo el orden y la coherencia de toda la naturaleza y a que queremos que todo sea dirigido tal como ordena nuestra razón. La realidad, sin embargo, es que aquello que la razón dictamina que es malo, no es tal respecto al orden y las leyes de toda la naturaleza, sino tan solo de la nuestra” (II, 8)

Si lo conociéramos todo, lo comprenderíamos. Auschwitz no estaría mal. De hecho, fue bueno y justo, visto sin parcialidad y desde el punto de vista de la sustancia única y total, de Deus sive Natura, puesto que fue obra de Dios o la Naturaleza mismo. 

“Se sigue, además, que cada individuo depende jurídicamente de otro en tanto en cuanto está bajo la potestad de este, y que es jurídicamente autónomo en tanto en cuanto puede repeler, según su propio criterio, toda fuerza y vengar todo daño a él inferido y en cuanto, en general, puede vivir según su propio ingenio” (…) “Tiene a otro bajo su potestad, quien lo tiene preso o quien le quitó las armas o los medios de defenderse o de escaparse, o quien le infundió miedo o lo vinculó a él mediante favores, de tal suerte que prefiera complacerle a él más que a sí mismo y vivir según su criterio más que según el suyo propio” (II, 9 y 10)

Y lo mismo, por supuesto, vale para las sociedades, que son, por naturaleza, enemigas unas de otras: 

“Por tanto, si una sociedad quiere hacer la guerra a la otra, y emplear los medios más drásticos para someterla a su dominio, tiene derecho a intentarlo, ya que, para hacer la guerra, le basta tener la voluntad de hacerla” (III, 13)

Desde luego, este es un extraño y, diríamos, bárbaro concepto de Derecho Natural… aunque es el bárbaro concepto de derecho natural que no tienen más remedio que asumir todos los naturalistas y positivistas. Pero no es solo bárbaro porque justifique algunas cosas que consideramos moral y políticamente injustificables, sino porque, en realidad, justifica cualquier cosa, con tal de que ocurra, o sea, porque no permite justificar ninguna (o no permite justificar discriminadamente, unas y  no otras): todo es justo. No distingue, de hecho, entre Hecho y Derecho, entre lo que ocurre y lo que es justo.

¿Qué sentido tiene, entonces, a esas alturas, el concepto de Derecho? ¿Qué sentido tiene decir que, en Dios, el derecho es lo mismo que el poder? ¿Cómo podría distinguirse una cosa de la otra, entonces? ¿Son, en términos absolutos y no parciales, dos meros nombres para lo mismo, Derecho y Poder? ¿No sería mejor, entonces, decir que en la Naturaleza (o para Dios, o desde una perspectiva absoluta) no existe el Derecho? En verdad, Spinoza expresa el más crudo y brutal de los positivismos, con esa extraña vestimenta de (pan)teológico.

Por “naturaleza” no existe la enfermedad (todo es todo lo sano que puede), ni el error (todo cognoscente comprende cuanto puede), ni el pecado (todos hacen cuanto pueden y desean) (Tampoco, según su “ética”, existe la libertad, pues todo está omnímodamente determinado, lo que no impide, no obstante, al filósofo, dar consejos y prescripciones de cómo debería uno conducirse). Sin embargo, la gente va al médico con la intención de que su salud no sea cualquiera; y la gente suele preocuparse por seguir un “adecuado” método de conocimiento (un orden geométrico, por ejemplo) que le garantice que tiene creencias correctas, y no cualquier creencia que le suceda o quiera Dios que le ocurra. Y lo mismo pasa con la justicia: la gente considera unas cosas más justas que otras. ¿Es solo, como dice Spinoza a estas alturas, por su ignorancia de las causas completas, de modo que el conocimiento de estas le mostrarían que el estado en que estaba al considerarse enfermo, ignorante o injusto, no era peor que aquel al que quiere llegar, ya que ambos se siguen del poder de Dios con la misma necesidad?

Obviamente, Spinoza no tiene hasta aquí una teoría política (ni terapéutica, ni teorética, ni ética, ni de ningún tipo), porque no tiene manera de distinguir lo válido de lo que no lo es. Falta lo esencial para una teoría política, es decir, el elemento normativo o ideal, el debería-ser. De hecho Spinoza se va a afanar a continuación por construir una teoría de la Justicia y del Estado, en el interior del cual ya exista el “pecado”. Inútilmente. En ningún momento va a conseguir distinguirlo de lo meramente fáctico, no va o producir lo normativo y prescriptivo, lo racionalmente obligante. Al fin y al cabo, todo lo que acabe ocurriendo será lo que debería ocurrir, y cualquier deseo o prescripción en contra es fruto de nuestra ignorancia.

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¿Por qué la gente, y los filósofos, suelen pensar que no todo aquello para lo que se tiene poder, está justificado y se tiene derecho a ello, ni siquiera “por naturaleza”, lo mismo que no creen que cualquier estado fisiológico en que se hallen es tan bueno como otro,  ni que todo lo que uno crea o diga es correcto con solo que tenga fuerza suficiente para creerlo y decirlo? Porque la gente y los filósofos creen que la naturaleza del hombre es una naturaleza racional, y esto implica que es normativa, y discrimina entre lo correcto y lo incorrecto (verdadero – falso, justo –injusto…), estableciendo una distinción entre lo que sucede y lo que debería suceder (lo que sucede que uno cree o uno hace, y lo que uno debería creer o hacer). Pero Spinoza rechaza desde el principio que la naturaleza del hombre sea racional más que irracional (como podría rechazar, análogamente, que su naturaleza corporal sea más bien la salud que la enfermedad, la vida que la muerte): nos mueven tanto los prejuicios y las pasiones, como la razón. Por tanto, el poder natural “o derecho” del hombre no debe definirse por la razón, sino por cualquier tendencia “natural” suya (de manera similar, el conocimiento de los hombres no debería definirse por la razón, sino por cualquier creencia, proceda de donde proceda –prejuicios, imaginaciones-, o la salud del hombre no debe definirse por lo sano, sino por cualquier patología que le advenga, porque todo es parte de su salud): 

“Muchos, sin embargo, creen que los ignorantes más bien perturban que siguen el orden de la naturaleza, y conciben que los hombres están en la Naturaleza como un Estado dentro de otro Estado. Sostienen, en efecto, que el alma humana no es producida por causas naturales, sino que es creada inmediatamente por Dios y que es tan independiente de las demás cosas que posee un poder absoluto para determinarse y para usar rectamente de la razón. La experiencia, no obstante, enseña hasta la saciedad que no está en nuestro poder tener un alma sana más que tener un cuerpo sano”. (II, 6)

Spinoza malinterpreta aquí la teoría de la racionalidad “natural”, como si esta dijese que el hombre tiene, efectiva y fácticamente, el poder absoluto de conducirse racionalmente, cuando lo que, en realidad, dice la teoría (platónica, aristotélica, etc.) es que el hombre tiene esa potencialidad y ese fin, esa esencia, y que es para él un deber procurar conducirse racionalmente. Spinoza no logra o no quiere distinguir lo actual de lo potencial.

Nuestro filósofo “demuestra” que los hombres no son por naturaleza racionales, porque en ese caso faltaría una justificación de su conducta irracional. Los hombres no fueron alguna vez completamente racionales y luego se volvieron parcialmente irracionales, como los conocemos hoy en día. Apelar a una “caída” es no comprender en absoluto la libertad, confundirla con la contingencia, porque un ser verdaderamente libre, es decir, determinado por la razón, no habría caído nunca en la irracionalidad. ¿Cómo, pudiendo ser más perfectos, elegir serlo menos? Cuanto más libre fuese el hombre, más conscientemente tenderá a conservar su ser.  La teología, pues, no explica el pecado. Sin embargo, este argumento se basa en el intelectualismo moral de Spinoza, según el cual la Voluntad no puede contravenir a la Razón, y no en el origen natural o no del hombre.

El argumento de Spinoza contra la tesis del pecado natural, solo es válido de hecho contra una concepción naturalista de la  naturaleza, para quien confunda fundamento con historia. Si llamamos naturaleza, no a lo que simplemente ocurre, sino a lo que debería ser de acuerdo con las nociones que nos permiten incluso entender lo mismo que sucede, y que tienen un esencial carácter normativo y potencial, entonces la teoría del pecado cambia. Al menos (si aceptamos el intelectualismo moral) se salva una teoría del error, es decir, de lo que ocurre pero no debería ocurrir.

Lo que tenemos en Spinoza, "disfrazado" de Dios, es, decía, el más crudo naturalismo, es decir, la casi total falta de profundidad de idea de Naturaleza, y un retroceso a la barbarie desde las filosofías platónica y aristotélica a las filosofías materialistas y mecanicistas, propias de algunos presocráticos y de la concepción galileana. En la edad moderna, la naturaleza ha sufrido una caída, un intento de reducción, al lenguaje más crudo y vacío de las matemáticas y la mecánica. Todo lo que no encaja ahí, es ilusorio.

Compárese esta teoría naturalista moderna con una teoría aristotélica  acerca de, por ejemplo, la salud. Según esta, por naturaleza es sano para el cuerpo todo pero solo aquello que le permite realizarse según su entelequia y teleología propia, y es por naturaleza enfermedad todo lo que va contra su fin propio. Por tanto, existen por naturaleza (por la naturaleza propia de un vivo) la enfermedad y la salud. O veamos una teoría del Conocimiento capaz de contener el concepto de validez: por naturaleza es correcta aquella creencia que procede de la razón y el uso cuidadoso de los sentidos, y es una opinión incorrecta la que no puede justificarse lógica o empíricamente, etc.

La teoría aristotélica natural del derecho dirá, paralelamente, que por naturaleza es bueno y justo lo que está de acuerdo con la “naturaleza” o entelequia o esencia del hombre, de modo que no todo lo que ocurre, aunque sea lo que tenía que ocurrir desde el punto de vista de la naturaleza como un todo, es bueno y justo referido al hombre. Pero no por mera subjetividad del hombre, sino porque puede ser, en principio, que lo que es bueno o indiferente desde el punto de vista más vacío, no lo sea desde que existe una evaluación con profundidad y espíritu.

 

Unos ciento cincuenta años antes del libro de Spinoza que estamos leyendo, Francisco de Vitoria escribía, en De potestate civili: 

“Pues bien: ante todo, hay que reparar en lo que el mismo Aristóteles enseña: que no sólo en la naturaleza, sino absolutamente en todos los asuntos humanos, su necesidad ha de considerarse en razón de su fin, por cuanto que es la primera y más importante de todas las causas. Principio este -ya fuera formulado por Aristóteles o recibido de Platón- que constituye un poderoso recurso para la Filosofía y proyecta una extraordinaria claridad sobre los problemas. En efecto, los filósofos anteriores, no sólo los ignorantes y ayunos de erudición, sino los más destacados de los que recibieron este nombre, atribuían a la materia la necesidad de las cosas. Para usar el ejemplo del propio Aristóteles, es como si alguien juzgase que una casa estaría construida necesariamente de determinado modo no porque así convenía a los usos humanos, sino porque los materiales pesados, por su propia naturaleza, se sitúan abajo, mientras que los más ligeros se colocarían por encima. (…) Hemos, pues, de preguntarnos e investigar cuál es el fin en vistas al cual ha sido instituido el poder, del que ahora nos ocupamos.” (F. Vitoria Relectio de potestate civili, edición de J. Cordero Pando, Consejo superior de investigaciones científicas, Madrid, 2008)

La naturaleza aristotélica tiene potencialidad y profundidad, esencia y telos; la spinoziana y moderna en general, es plana y (casi) meramente actual: es natural solo lo que ocurre, no lo que es propio de una especie y debería ocurrirle. Ya Aristóteles luchó contra los megáricos, para quienes no existe lo potencial. Entonces ¿uno no es músico cuando no lo ejerce? En realidad, ni siquiera el actualismo más plano puede prescindir del concepto de potencialidad, el de lo que los filósofos modernos llaman contrafáctico. Aunque se le intenta reducir al mínimo posible.

Todos los conceptos teleológicos y que contienen potencialidad y profundidad, son disueltos desde la base. Uno muy importante en la política (como en la ética), y que Spinoza se molesta en tratar, es el de la promesa o compromiso. La sociedad política se basa en el compromiso (no en la mera acción actual). Pero ¿cómo se justifica la promesa? Según Spinoza, una promesa dura lo que dura la voluntad de cumplirla, es decir, lo que dura el poder del receptor de la promesa para causar su cumplimiento: 

“La promesa hecha a alguien, por la que alguien se comprometió tan solo de palabra a hacer esto o aquello que, con todo derecho, podía omitir o al revés, solo mantiene su valor mientras no cambie la voluntad de quien hizo la promesa. Pues, quien tiene la potestad de romper la promesa, no ha cedido realmente su derecho, sino que solo ha dado su palabra” (II, 12)

Por tanto, nadie puede, en verdad, hacer una promesa: pues si puede física o fácticamente incumplirla, tiene “derecho” a hacerlo; pero si no puede incumplirla, no es una promesa. Esto muestra, de manera concreta, que el factualismo spinozista es completamente incapaz de salvar cualquier concepto del terreno de lo normativo y teleológico, es decir, incapaz de construir una verdadera teoría política (y ética. Y, en realidad, incluso física –pues no hay naturaleza alguna, por básica que sea, sin nociones no meramente factuales-).

La distinción entre fáctico y normativo, natural e ideal, es fundamental para construir un derecho. ¿Cómo se las intenta apañar, entonces, Spinoza, sin ella, para introducir la Justicia y la posibilidad de pecar o hacer el mal, a partir de una naturaleza donde eso no ocurre, y sin salir nunca de los medios naturales? Mediante la razón, desde luego. Aunque el hombre no es más racional que pasional, es la razón la que crea la Justicia. De hecho, Spinoza, entre titubeos, está dispuesto a aceptar, en cierto modo, que se hable de que es pecado natural lo que va contra la razón: 

 “No obstante, solemos llamar también pecado lo que va contra el dictamen de la sana razón; y obediencia la voluntad constante de moderar los deseos según el dictamen de la razón. Yo aprobaría, sin reparo alguno, esta forma de hablar, si la libertad humana consistiera en dar rienda suelta a los deseos, y la esclavitud, en el dominio de la razón…” (II, 20)

Y algo similar dice cuando, en el capítulo IV, se plantea si la suprema potestad del Estado puede “pecar”: 

“Es frecuente (…) preguntar si la suprema potestad está sujeta a las leyes y si, en consecuencia, puede pecar. Ahora bien, como los términos ley y pecado suelen referirse, no solo a los derechos de la sociedad, sino también de todas las cosas naturales y, ante todo, a las normas comunes de la razón, no podemos decir sin más que la sociedad no está sujeta a ley alguna y que no puede pecar. (…) La sociedad peca, por consiguiente, siempre que hace o deja de hacer algo que puede provocar su ruina. En cuyo caso, decimos que peca en el mismo sentido en que los filósofos o los médicos dicen que peca la naturaleza.” (IV, 4)

Pero en realidad esta es una forma más bien inapropiada de hablar, si no queremos que entre en total contradicción con la tesis inicial.

La Justicia y el Pecado entran en el mundo por obra de la razón humana. La razón nos prescribe ciertas cosas como más deseables que otras. Nos dice, en concreto, que es mejor vivir en sociedad. ¿Por qué? El miedo y el deseo de seguridad es el principal motivo real. Los hombres son enemigos por naturaleza, puesto que están dominados por pasiones como la ira, la envidia, etc., y sería más insegura una vida sin leyes ni prescripciones de lo pecaminoso. La finalidad del Estado es la paz y la seguridad de la vida.

Repárese en que la razón de Spinoza no nos dice principalmente que la sociedad es el único modo de desarrollar la racionalidad y el lenguaje, o el amor, el arte, o todas esas cosas tan nobles… La finalidad del Estado es la paz y la seguridad de la vida. Toda la astucia y el realismo pesimista del pequeño hombre moderno están aquí presentes.

También Vitoria, no obstante, empezaba (siguiendo, por lo demás, a Platón y Aristóteles) por las necesidades más perentorias. No hay grandes diferencias en esto, aunque sí las hay de grado, a favor de los antiguos: 

“Para analizar este asunto hay que tener en cuenta que, así como el hombre aventaja a los restantes animales por la palabra, la sabiduría y la razón, así también a este animal inmortal, eterno y sabio, le han sido negados por la providencia, que todo lo rige, muchos recursos que fueron asignados y concedidos a los restantes animales. Para subvenir a tales carencias y remediar las desgracias, fue absolutamente necesario que los hombres no anduvieran dispersos y errantes por los páramos, sino que, juntándose en sociedades, se prestasen mutuo auxilio. Pues, como dice Salomón: "Ay del solo, porque si cayere no encontrará quien le levante; pero si fueran muchos se ayudarán mutuamente".

Solo en un segundo momento se tiene del todo en cuenta la necesidad racional y lingüística, y no como un instrumento: 

“Además, la palabra, que a su vez es mensajero del entendimiento, y que, como enseña Aristóteles, para este único uso fue dada, y sólo por la cual el hombre aventaja a los demás animales, fuera de la sociedad de los hombres sería inútil. Más aún: incluso si pudiera darse que fuese posible la sabiduría sin usar la palabra, resultaría ingrato y desagradable el propio saber, como leemos en el Eclesiástico”

La razón, añade Spinoza, enseña a mantener el ánimo sereno y benevolente, y esto solo es posible en el Estado, por lo que (insiste en su titubeo) no es tan inadecuado que los hombres llamen pecado a lo que contradice el dictamen de la razón, puesto que los derechos del mejor estado deben estar fundados en este dictamen.

Dado que un individuo no puede, naturalmente, imponer su voluntad a todos los demás, sigue Spinoza, en realidad ningún individuo goza del “derecho” (es decir el poder) natural sobre los demás. Es solo su opinión si cree que tiene ese derecho (o poder). Solo existe derecho humano donde existen los suficientes individuos con la fuerza para obligar a cada uno a cumplir las normas y promesas.

El Derecho no-natural, sino arti-ficial, o sea, aquel en que se distinguen el bien del mal, aquel donde hay pecado, surge, pues, cuando lo justifica o, más bien, produce, la razón, pero en realidad sólo surge cuando se tiene la fuerza para obligarlo.

Atiéndase a lo paradójico de la tesis de Spinoza. Si antes se ha quejado de quienes consideran al hombre, en cuanto dotado de razón, como una especie de isla en medio de la Naturaleza; si, consecuentemente, deberíamos restituir al hombre y sus actos a la Naturaleza, ¿no se sigue de aquí que todo cuanto el hombre hace, incluida la institución de la Justicia, es algo completamente natural? Entonces, ¿cómo decir que por naturaleza no existe más justicia que el poder, sea este justificable racionalmente o no? Habría que decir, más bien, que por naturaleza, la naturaleza humana es creadora de Derecho y Justicia. La razón humana es una manifestación, parcial pero natural, de la Razón divina que dirige toda la Naturaleza. ¿No es Spinoza quien, al introducir la Justicia como un artefacto de la razón (de una razón que no es más natural en el hombre (ni en nada) que la sinrazón), la desnaturaliza? Con el añadido de que, si es verdad que la idea de pecado procede del desconocimiento de las causas, la creación de justicia es solo un acto de ignorancia. Esto, como hemos visto, depende del pobrísimo concepto de naturaleza que Spinoza comparte con los modernos y contra los antiguos. La historia de los próximos años (que ya ha comenzado) será la de la restitución de profundidad a la naturaleza.

Veamos ahora la fuerza obligante de esa institución que es una comunidad de gente capaz de obligar a cada uno a cumplir ciertas normas: 

“Este derecho, que se define por el poder de la multitud, suele denominarse Estado. Posee este derecho, sin restricción alguna, quien, por unánime acuerdo, está encargado de los asuntos públicos, es decir, de establecer, interpretar, y abolir los derechos…” (III, 17)

Pero ¿qué es este pacto o acuerdo unánime? Si uno tiene derecho a romper su promesa si posee la fuerza para hacerlo, el Estado no tiene ninguna potencialidad: se cumple actualmente cuando se cumple, pero no tiene ninguna fuerza normativa. Nadie se compromete a nada, puesto que el derecho natural dice que, si posee la fuerza para evitar el daño de la coerción, no está sujeto a la ley ni a la promesa. El estado natural de cada individuo, advierte Spinoza,  no cesa en el Estado. Por tanto, solo se ha sustituido la fuerza de individuos sueltos por la de un grupo. Aquí no hay lugar para distinguir hecho de derecho, y, desde luego, no hay fuerza normativa alguna, más que la mera fuerza física.

Pero no solo según la naturaleza el estado político no avanza nada. ¿Y según la razón? He aquí la respuesta de Spinoza a si es razonable aceptar el poder: 

“Cabe, sin embargo, cuestionar si no es contra el dictamen de la razón someterse plenamente al juicio de otro, y, en consecuencia, si el estado político no contradice a la razón (…) Ahora bien, dado que la razón no enseña nada contrario a la naturaleza, la sana razón no puede decretar que cada individuo siga siendo autónomo mientras los hombres están sometidos a las pasiones; (…) Añádase a ello que la razón enseña paladinamente a buscar la paz, la cual no se puede alcanzar sin que se mantengan ilesos los comunes derechos de la sociedad (…) Más todavía, el estado político, por su propia naturaleza, se instaura para quitar el miedo general y para alejar las comunes miserias (…)” (IV, 6)

Sin embargo, aquí no hemos avanzado un paso. Para empezar, puesto que es tan natural en el hombre conducirse racionalmente como por otras pasiones (¿y, por qué no hemos de considerar humano normal, pues, a cualquier “enfermo” o “discapacitado” psíquico incapaz de razonar y hablar, o incluso a un cadáver?), no es más natural en el hombre instituir Estado que no. Por otra parte, quien piense que puede eludir la fuerza coercitiva que le obligaría físicamente a “hacer” lo prescrito por la ley (pero ¿puede llamarse “hacer” a algo así?), está plenamente “legitimado” para “pecar”. Por tanto, sigue sucediendo que el derecho no va un paso más allá del poder efectivo, es decir, de la fuerza, del hecho. 

“En la medida, pues, en que quienes nada temen ni esperan, son autónomos, son también enemigos del Estado y con derecho se les puede detener” (IV, 8)

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¿Cuál es el sentido de buscar un “origen” “natural” de algo, del derecho por ejemplo (o de la Ciencia, o de la Terapia)? Esto puede entenderse de dos maneras muy diferentes. Si se busca un origen histórico, fáctico (cómo comenzó el Estado, cómo comenzó la práctica de la Ciencia entre los hombres, cómo nació la terapéutica), esto tiene un valor histórico. Sin embargo, cuando buscamos, independientemente de lo que sucediera en la historia, el origen lógico del Estado, de la Ciencia, de la Terapéutica, estamos buscando una justificación. Por qué debería existir el Estado, por qué hay que atenerse al método científico, por qué hay que buscar la salud. Y esto implica conceptos axiológicos, como Justicia, Verdad y Salud. Por supuesto, solo el segundo sentido tiene un valor normativo. Ninguna explicación histórica, psicológica, etc., de cómo los hombres vinieron y han venido dedicándose a la política, a la ciencia o a la terapia, tiene capacidad de decirnos por qué debemos respetar las leyes políticas o científicas.

Spinoza no puede introducir el concepto de Derecho en la naturaleza como Hecho. Incluso si en Dios se identifican Hecho y Derecho (puesto que Dios es la Axiología en sí, lo Bueno en sí), e incluso si todas las cosas se siguen necesariamente de Dios, de aquí no se deduce que en la naturaleza de las demás cosas se identifique Hecho y Derecho.

No obstante, Spinoza apunta, sin ser consciente de ello (de hecho, quiere solucionarla unilateralmente) a una dialéctica esencial, la de lo que Es y lo que Debería-ser. Toda filosofía necesita hacerse cargo de las dos cosas: de un momento por el cual todo lo que es, es lo correcto y bueno. Esta es una perspectiva absoluta, “fanática” si se adopta por parte del hombre. Pero otro aspecto, relativo pero no menos real (real en la medida en que exista realmente más de una cosa), por el que no todo lo que sucede está bien, sino que deberíamos trabajar para mejor.