Del lugar del hombre en la naturaleza. II

El objetivo de estas reflexiones es abogar por la idea de que el hombre no es ni el creador de los valores de las demás cosas ni la única o más valiosa cosa del mundo; el hombre es “solo” un ser muy valioso, como lo son, objetiva e intrínsecamente, los demás seres, cada uno a su modo; y quizá el valor principal del hombre estribe precisamente en ser capaz (más capaz que unos, aunque tal vez también menos capaz que otros seres) de reconocer (no de insuflar) valor en toda la naturaleza; pero sean cuales sean los valores propios del hombre, estos “solo” se pueden realizar dentro de y en diálogo (en dialéctica, es decir, en guerra pero sobre todo en amor y armonía) con el resto de la naturaleza, no en algún destino sobrenatural. Nuestro “imperativo categórico” diría, pues, algo así: 

Nunca trates a ningún ser como mero medio, sino, ante todo, como fin en sí mismo. 

Esto, “además” de ser lo más justo, es lo más “útil”, es decir, lo que reportará mayor felicidad o realización, pues sabrá encontrar en las cosas lo mejor de ellas mismas, lo que tienen por ser plenamente reales, y también hará aflorar en el hombre lo mejor, la contemplación y valoración “desinteresada”. Solo cuando no se establece una radical separación entre medios y fines, entre meros objetos y sujetos puros, entre simple materia y espíritus simples…, solo entonces una vida justa y una vida feliz son una y la misma cosa.

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Parece que en toda sociedad humana, incluida una que, como la “occidental”, explota sistemáticamente y por encima de los límites de toda sostenibilidad al resto de la naturaleza, se da, junto al sentimiento de lucha y temor, también un sentimiento, estético o moral o ambas cosas, de respeto y admiración por la naturaleza en todas sus partes: por un río o una montaña, por ejemplo. ¿Cómo se justifica este sentimiento de respeto por algo que nosotros, occidentales y modernos, mayoritariamente consideramos inanimado e insensible?

Nuestra propia formulación de la pregunta ha dado ya por hecho que el valor no reside en las cosas simplemente por tener realidad. Pero esto no es más que uno de nuestros supuestos o impensados fundamentales. Las teorías del valor ético dominantes en los recientes siglos (esto es, el utilitarismo o felicitismo de la mayoría, y el kantismo, “ética del deber” o voluntarismo racionalista), no pueden, efectivamente, proporcionar una justificación para la respetabilidad auténtica o directa de la naturaleza en cualquiera de sus formas, y ello porque ambas tienen en común (aunque una más que la otra) una perspectiva doblemente subjetivista y fundamentalmente antropocéntrica. Las cosas, según la ética de la modernidad occidental, tienen valor según la medida del hombre: el valor reside principalmente en el hombre, tanto objetiva como subjetivamente, es decir, solo el hombre es propiamente valioso y solo él otorga el valor a las otras cosas.

Según Kant, solo los seres racionales (en la Tierra, los hombres) son propiamente dignos de respeto, solo estos son libres y no determinados, fines en sí y no meros medios. El resto de los seres son propiedad del hombre, y la única razón moral por la que no se les puede tratar de cualquier manera es porque con aquellos tratos que los destruyen o deterioran dañamos a los demás hombres, para quienes son medios (pero no hay propiamente ningún posible daño moral a las cosas mismas), o acaso porque, en el caso de los animales superiores, un trato “cruel” denota nuestra insensibilidad hacia el dolor (pero el dolor no es un móvil moral ni existe, propiamente, “crueldad” sobre el animal).

Según el utilitarismo, por su parte, lo que se requiere para ser digno de respeto es menos que lo que pide Kant: no hace falta ser racional autoconsciente, basta con ser capaz de sufrir. De modo que muchos animales sí entran directamente en la cuenta de cuánto mal causamos en el mundo. Sin embargo, el río o la montaña no serían ya (excepto bajo una concepción pampsiquista de la naturaleza) directa o propiamente dignos de entrar en el cálculo del valor, y solo “merecerían ser respetados” en la medida en que su deterioro o destrucción afectaría a los seres sentientes.

En la entrada anterior indicaba por qué creo que ambas concepciones, subjetivistas y subjetivo-céntricas, deben ser rechazadas:

No hay ninguna razón para aceptar que solo la racionalidad capaz de autoconsciencia es digna de respeto, mientras que el resto de las cosas y sus propiedades carecerían de valor intrínseco. Lo único que quizá da un valor no circular a la racionalidad es, precisamente, la capacidad de reconocer el valor en las cosas (incluida ella misma), y esto presupone ya la existencia anterior (lógica o trascendentalmente anterior) del valor. Según lo expresa Sócrates en La República, quienes dicen que el bien es lo mismo que el conocimiento no advierten que el conocimiento solo es bueno en la medida en que es conocimiento del bien (o valor). Lo mismo puede decirse del deseo: solo es una voluntad buena si es voluntad de lo bueno, no si es voluntad de sí misma, por muy universal o formal que sea. Solo una concepción antropocéntrica pone la reflexividad (en el conocimiento, en la voluntad…) como lo primero o absoluto. Pero, tal como el valor de verdad no es solo ni quizá principalmente el de aquellos seres que se pueden conocer a sí mismos, del mismo modo el valor estético y ético no reside solo ni principalmente en la autoconsciencia ética o estética.

La tesis kantiana implica que no podemos valorar ninguna otra cosa sino en la medida en que sea necesaria como medio para el presunto fin último del hombre, quien solo debe quererse a sí mismo; nos entiende, por tanto, esa concepción, como un completo extraño en la naturaleza. Sin embargo, el fin último del hombre, como el de cualquier otro ser, solo puede estar en el mundo, en una relación con las demás cosas que presupone en ellas un valor intrínseco por el que orientar nuestro trato para con ellas. No puede entenderse a los hombres como un “reino de espíritus” descarnados, para los cuales la materialidad sería un accidente en una existencia de segundo orden. La materialidad está esencial e inextricablemente unida a la existencia humana, y cualquier sublimación o "redención" del hombre solo puede serlo si es, a la vez, una sublimación y redención de toda la naturaleza. Sin eso, la existencia material de los hombres queda como un juego absurdo de manipulación de cosas que, en realidad, serían intrascendentes.

Además, decíamos, esta concepción “kantiana” no tiene en cuenta que la racionalidad es gradual, es decir, que ni está ausente en otros seres naturales (quizá está en todos –si toda la naturaleza debe ser vista desde el paradigma de la información o comunicación-) ni está tampoco plenamente ni en igual medida en todos los hombres.

En definitiva, la tesis absolutamente egocéntrica de que solo el hombre es propiamente digno de respeto parece una actitud injustificable (en cuanto teoría del valor) y moralmente inaceptable, puramente egoísta.

Aunque el utilitarismo, o sentimentalismo-del-mayor-número, es, en su consideración del valor y el respeto, menos antropocéntrico que la ética kantiana, comparte con esta el subjetivismo o egocentrismo trascendental, tanto en su aspecto objetivo como en el subjetivo, es decir, la creencia en que, primero, solo los seres sentientes (sujetos de pleno derecho utilitarista) tienen propiamente valor intrínseco, y, segundo, que el valor no reside en las cosas sino en el sujeto que las valora. Obviamente, según el utilitarismo todos los seres sentientes (no solo el hombre) tienen valor intrínseco u “objetivo” (aunque solo por analogía conmigo: porque el dolor es malo para mí), pero tienen valor intrínseco precisamente porque son capaces de dar valor a las cosas (que presuntamente no lo tienen antes de que aparezca un sentiente que se lo otorgue). Aunque es menos antropocéntrico que el kantismo, el utilitarismo no alcanza a un reconocimiento del valor objetivo de toda cosa natural.

También esta concepción es incapaz de explicar por qué valoramos (nos gustan, nos placen…) ciertas cosas y no otras, y, en términos universales, por qué tendríamos que sentir respeto y admiración por un río o una montaña. Su respuesta última es completamente egótica, solipsista, circular y vacua: en el fondo, esas cosas solo pueden despertarnos un sentimiento positivo, según esta concepción, en cuanto son útiles para nuestros intereses, tales como nuestra supervivencia o nuestros mismos sentimientos de felicidad: es decir, nos placen porque nos placen. Pero ¿por qué había de ser buena en sí, y solo ella, la naturaleza sentiente? ¿Por qué había de ser lo valioso principal o exclusivamente el sentimiento de placer o de ausencia de dolor? Aunque aceptemos que los sentimientos de placer o dolor son cosas intrínsecamente buenas y malas (como hicimos con la autoconsciencia), esto no nos evita la circularidad, pues el sentimiento de placer o dolor es intencional y requiere un objeto distinto a sí mismo: algo nos debe causar placer o dolor por algo, por alguna propiedad en sí no arbitrariamente valiosa. Por tanto, aunque sea un bien intrínseco el placer y un mal intrínseco el dolor, tiene que haber otras naturalezas intrínsecamente buenas o malas como objeto y causa del placer y dolor. Sin esto, el gusto queda como una entidad absolutamente arbitraria, que se concede el valor a sí misma, y, por analogía o “simpatía”, al resto, sin justificación objetiva alguna.

Si rechazamos cualquier forma de teoría subjetivista (en el doble sentido de que lo valioso es un sujeto y de que es el sujeto el que otorga el valor), tenemos que aceptar una teoría objetivista y universal de los valores: las cosas, todas las cosas, todos los seres, la naturaleza entera, en su todo y sus partes, tienen valor intrínseco, y el hombre y demás seres capaces de sensibilidad al valor, solo pueden reconocerlo. Esa capacidad de reconocimiento es también un valor, pero ni el único ni seguramente el principal (salvo que hablásemos de una consciencia total, para la cual se diluyese la distinción entre sujeto y objeto).

Una concepción realista de los valores es perfectamente posible y necesaria si rechazamos cualquier ontología reduccionista. He tratado este asunto más extensamente en otros lugares, por ejemplo aquí.

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No siempre y en todas partes los humanos han tenido o tienen una concepción semejante a la tan antropocéntrica cosmovisión occidental y moderna. Muchas culturas o épocas de culturas, tanto antiguas como supervivientes hoy, y tanto no indoeuropeas como indoeuropeas, incluyendo a aquellas en las que nace el pensamiento explícitamente filosófico, como el hinduismo y la cultura griega antigua, están lejos de creer que solo el hombre o solo el sujeto sentiente son el único tipo de ser valioso o/y dador de valor a las cosas. El hombre, antes bien, forma parte de la gran cadena del ser, dentro de la cual y solo a partir de la cual recibe él mismo su valor. Todas las cosas, antes de ser medios para el hombre, son y poseen fines en sí mismas, o, en terminología religiosa, son “sagradas”. Aunque hubo ya, en la ilustración burguesa griega, un tiempo en el que el hombre se erigió en “medida de todas las cosas”, las grandes construcciones filosóficas helénicas, desde los presocráticos hasta Aristóteles y en adelante, sostuvieron el carácter objetivo y universal (aunque graduado, desde luego) del valor.

En el alma occidental, esta concepción “griega” ha convivido o luchado siempre con una concepción, heredada del “Libro”, radicalmente opuesta, y predominante en Europa tanto antes como, más aún, tras la “secularización” moderna. Puede discutirse qué lectura de los textos bíblicos es la más acertada, pero la interpretación históricamente canónica presenta al hombre como un ser absolutamente heterogéneo e infinitamente superior en dignidad a la naturaleza (ni siquiera sería correcto decir, en este espíritu, “al resto de la naturaleza”). El hombre puede usar y manipular a los seres naturales prácticamente a su antojo, como meros instrumentos que son en su camino hacia su fin final, fin final que, en la evolución de la cultura bíblica triunfante, se convierte pronto en un fin sobrenatural, o, más aún, contranatural. El mundo natural es solo el escenario que Dios ha montado para que en él se desarrolle la tragicomedia humana, y, cuando acabe la función, se desmontará estrepitosamente toda la tramoya y nadie preguntará a los demás seres por sus intereses y sufrimientos. Solo queda alguna dificultad para imaginarse ese trasmundo que es el fin último del hombre… Por desgracia, no somos capaces de imaginárnoslo más que por analogía con... el mundo natural.

Esta cosmovisión radicalmente antropocéntrica, fundamento ideológico de la cultura occidental, se ha exacerbado, decía, desde el nacimiento de la “Edad Moderna” y, más aún, en la postmodernidad, con su distinción radical entre cultura y naturaleza, y la fanáticamente antropocéntrica tesis de que el hombre (y solo el hombre) es una pura existencia sin esencia, o “voluntad de voluntad”. La naturaleza es concebida y tratada tecno-científicamente, es decir, como un objeto, de valor nulo o neutro ¡aunque con utilidad!, y un objeto del menor nivel cualitativo pensable: un simple inerte mecánico, res extensa… Todo cuanto de vida, psique animal, etc., nos salta a la vista, es negado como epifenómeno y es “reducido” progresivamente por el espíritu científico-técnico. Este espíritu no es, por cierto, el predominante entre los propios científicos, al menos entre los más inteligentes y sensibles, que saben que esa orientación tecno-científica no accede a lo profundo y vital de la naturaleza, sino que, precisamente, lo esconde tras una falsa objetividad unidimensional. Pero sí es en buena medida (en dialéctica inevitable con su otro, al que no logra acallar completamente) el espíritu que orienta el modelo de producción y de vida en general de las sociedades occidentales modernas.

Ahora bien –cabe preguntarse-, ¿qué papel juega toda la tecno-ciencia en el fin último del hombre? Porque, efectivamente, debería resultar chocante, al menos a primera vista, que una cultura que considera que el fin del hombre es radicalmente sobrenatural, se tome tanto trabajo por manipular la naturaleza (y, de hecho, no fue así en el periodo premoderno de Europa). Los nobles fines que suelen aducirse o que circulan tácitamente, después de la secularización, para justificar el uso y dominio sistemático y masivo de la naturaleza como mero medio son, por un lado, la necesidad de defenderse de la propia naturaleza (del hambre, del frío…: la naturaleza sería muy hostil, siempre insegura), y, después, el desarrollo de la actividad propia de un ser tan inteligente como nosotros: la comunicación (tenemos que fabricar pianos y computadoras, pues son necesidad humana). Sin embargo, estas justificaciones ni agotan ni explican realmente el trato que el hombre tecno-científico inflige a la naturaleza. Ni vive el hombre en la escasez (sino que desperdicia la inmensa mayoría de lo que produce, por razones puramente ético-políticas, propias de una especie que valorase mucho la jerarquía y el estrés de la lucha intestina –es una cultura muy colonizadora y proselitista-) ni hace el hombre una obra de arte de la naturaleza. Más bien, la cultura occidental muestra una conducta de consumo compulsivo, extensivo y vacío, que deteriora cuanto toca, con pequeños episodios de sensibilización y autoinculpación. Parece una cultura enferma, concretamente bulímica (y no en el sentido que quiere encontrarle Agamben al “hambre de buey”, como seña de la condición edénica). Sin duda, el trato de la cultura occidental hacia la naturaleza es la expresión de su concepción fuertemente dualista, según la cual el hombre es algo del todo ajeno a la naturaleza, un extraño o exiliado en ella. Solo él posee un valor intrínseco, pues solo él sería semejanza del valor en sí, de Dios. Y solo él puede otorgar valor a las cosas naturales, aunque, en realidad, no puede hacerlo salvo en un ataque de infantilidad o “antropomorfismo”, pues la naturaleza debe, no salvada sino negada (este es el significado de la iconoclastia de las religiones del libro, así como del arte moderno). El hombre occidental tiene una pulsión a destruir la naturaleza. La secularización no ha supuesto el reconocimiento (moral, estético…) de esta, sino su explotación sistemática.

Esta concepción occidental y moderna, pese a su aparente dignificación del hombre, denota una esencial incapacidad para tratar con la realidad: es la actitud del eremita, que se refugia en el desierto, quizá a la espera de que algo completamente sobrenatural (una nave venida de “otro mundo”) lo rescate en volandas. Es la actitud del hombre más débil, enfermizo y, por eso, engreído, que cabe imaginar. Lo que ha reportado al mundo, si lo miramos con distancia, es, por una parte, una superinflación del hombre y consecuente infravaloración de todo lo demás; y, en segundo lugar, un gran desarrollo técnico. El desarrollo moral y estético (respecto de, por ejemplo, la ética socrática o la aristotélica o incluso la epicúrea) es mucho más dudoso…

Para desmontar y estar en condiciones de superar esa enferma cosmovisión que padecemos, debemos volver a hacernos seriamente la pregunta que señalábamos: ¿cuál es el verdadero puesto del hombre en la naturaleza? ¿Qué relación le corresponde con las cosas, una vez que comprende que todas ellas tienen un valor intrínseco por el mero hecho de ser reales, pues, según dijo Spinoza, tenemos que entender por “perfección” lo mismo que por “realidad”?

¿Por qué hay que "respetar (a) la Naturaleza"? I

¿Por qué debemos respetar la naturaleza? ¿Por qué, por ejemplo, deberíamos procurar que el río siga teniendo las cristalinas aguas que tenía antes de que llegáramos nosotros?, ¿por qué no nos es lícito destruir ni deteriorar un monte? Podemos ordenar las respuestas a este requerimiento (doy por supuesto que es, en efecto, un requerimiento) según su grado de “antropocentrismo”, y querría defender aquí, sucinta o programáticamente, una justificación lo menos antropocéntrica posible, incluso radicalmente no-antropocéntrica, según la cual las cosas, todas las cosas, deben ser respetadas por sí mismas, por su valor intrínseco, y no solo ni principalmente por el interés moral (o estético, o de cualquier otro tipo) que tengan para o susciten en nosotros o en cualquier otro sujeto racional. Nuestra valoración de las cosas debe entenderse como un reconocimiento o respuesta adecuada a lo que tiene valor independientemente, no como la fuente misma de ese valor. El valor es intrínseco, o no es. Desde luego, una tal justificación está lejos de ser aproblemática (si es que no le parece ya, a la mayoría, directamente absurda), y tiene que ser integrada en una concepción dialéctica, en la que subjetividad y objetividad, en sí y para sí, etc., se entrañan necesariamente.

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Empecemos discutiendo una justificación lo más distante imaginable de la tesis de la respetabilidad intrínseca de las cosas, y a la que podemos llamar “kantiana”. En realidad, apenas podrá considerársela una justificación de que debamos respetar a la naturaleza, sino, más bien, de que debemos respetarnos a (solo) nosotros mismos. Según una tal perspectiva, efectivamente, los únicos seres que merecen literalmente respeto son los sujetos conscientes y racionales, pues solo estos pueden comprender lo que es el respeto y ser capaces de deberes y derechos, y solo ellos tienen auténtico “interés”, el interés de la razón. ¿Qué interés puede “tener” un ser inconsciente o incapaz de comprender qué es tener intereses? Sería tan absurdo mostrar respeto por algo que no entiende lo que es una norma moral, como discutir con un árbol o echar margaritas a los cerdos. El respeto es el trato (y el sentimiento) debido a un ser racional y libre, y consiste en no tratarle nunca como mero medio, sino siempre a la vez como fin en sí, pues la libertad-racionalidad es su propio fin. Puesto que el hombre es, de hecho, el único ser así en la Tierra, solo el hombre merece nuestro respeto en el sentido estricto de la palabra. Todos los demás entes que habitan nuestro entorno son meros medios para nosotros. En términos bíblicos, solo el hombre es a imagen y semejanza de Dios, y los demás animales y seres están a su disposición.

Sin embargo, hay, según esta perspectiva “kantiana”, una razón indirecta por la que tenemos la obligación de tratar a las cosas que nos rodean de una manera que puede parecer y llamarse, impropiamente, de “respeto”: todos los (otros) seres naturales son propiedad de los hombres, de todos los hombres en principio, de modo que cuando un hombre los daña arbitrariamente, daña indirectamente a los demás hombres. Por supuesto, “dañar” a un ser irracional solo puede significar, kantianamente, mermar su posible utilidad respecto del hombre (incluido su utilidad o uso estéticos: sabemos que contemplar acantilados nos provoca sentimientos sublimes, aunque proceden de nosotros mismos, y la naturaleza no es ahí más que lo negativo, por contraposición con la cual nuestra alma se siente superior). Pese a que vemos a los animales y plantas “comportarse” como si tuvieran fines e intereses propios, esto no puede ser más que relativo a los intereses de los seres racionales, único fin final de la creación.

Esta concepción, radicalmente “antropocéntrica”, me parece del todo rechazable, al menos por tres de sus aspectos esenciales:

• Sitúa el valor en el sujeto, y no en la realidad o en la dialéctica entre sujeto y realidad, haciendo imposible la justificación de cualquier valoración de las cosas y la del propio sujeto en último extremo,
• Sitúa el valor, más específicamente, en la mera racionalidad formal, dejando fuera de consideración toda valoración emotiva y haciendo imposible justificar cualquier objetivo material,
• Se basa en una concepción radicalmente dualista, no gradualista, de la subjetividad y de la racionalidad.

Discutamos sintéticamente cada uno de estos puntos.

Según esta teoría, primero, el valor reside originariamente en el Sujeto. Es, pues, un subjetivismo, aunque “trascendental” o formal (no psicológico). Esto es equivalente a decir, en el ámbito del conocimiento, que la realidad es lo que determinamos nosotros que es real, como efectivamente dice el giro copernicano kantiano. El subjetivismo ético de Kant va incluso más allá que su idealismo teorético, pues al menos en este último “uso” de la razón se postulaba la necesaria existencia de las cosas en sí (aunque, al fin y al cabo, resultaba completamente inexplicable el papel que jugaban, puesto que el Sujeto ponía tanto la forma material -espacio y tiempo- como la forma formal o lógico-gnoseológica -las categorías e incluso la unidad de la apercepción-), en tanto la voluntad, según Kant, al no necesitar que su objeto se haga realidad, se basta a sí misma y su dialéctica es solo aparente: nada es en sí bueno más que una buena voluntad. 

Pero tal como el idealismo teorético es, primero, incapaz de evitar el irrealismo y el solipsismo (es decir, que el sujeto con sus representaciones quede esencialmente desconectado de la realidad o produciendo completamente su contenido u objeto), y comete, en segundo lugar, la inconsistencia de tener que aceptar, siquiera tácitamente, que sí tenemos un acceso directo y no mediado a nuestra “subjetividad trascendental”, de manera análoga el subjetivismo ético, por racionalista que sea, es incapaz de justificar por qué atribuimos valores a las cosas y, también y sobre todo, por qué nosotros precisamente tenemos (y somos los únicos seres que tienen originariamente) valor. Es evidente que el mero hecho de que un sujeto se atribuya valor no implica que lo tenga. De hecho, el sujeto se atribuye valor bajo el supuesto axiológico de que lo tiene: se reconoce valor. Por tanto, hace falta algún criterio objetivo de valor, para que el sujeto no esté diciendo la vacuidad de que se valora a sí mismo (si es que fuese posible incluso algo tan modesto sin presuponer antes la noción objetiva de valor).

Más específicamente, y en segundo lugar, decía, según esta teoría subjetivo-trascendental del valor lo único en sí valioso es un sujeto racional, y no cualquier sujeto (suponiendo que haya y pueda haber sujetos sentientes pero no racionales). Pero esta restricción del valor carece también de justificación, y se basa en una concepción inasumible, tanto del hombre como de la naturaleza como de la relación entre ambos. Goza de una gran estima, desde luego, porque se presenta dignificando al hombre, elevándolo infinita y radicalmente por encima de toda la naturaleza, pero lo que en realidad hace es segregarlo de ella, convirtiéndolo en un extraño, habitante de un mundo que no es el suyo… porque ningún mundo podría ser el suyo, ya que es una entidad completamente vacía y abstracta. ¿Cuál es la justificación de que solo un ser racional posea valor? Exigir que, para que algo posea valor, tenga que tener autoconsciencia de ello es equivalente a exigir que, para que algo sea real, tenga que saber que lo es. La realidad y el valor de las cosas tienen que ser anteriores a su reconocimiento por parte de una de sus criaturas. Quizá la racionalidad sea, ciertamente, un gran valor, e incluso el archi-valor, si la identificamos con el Logos que todo lo hace. Pero ni la racionalidad está solo ni completamente en el hombre (sino que el Logos está en todo), ni la racionalidad es un ser egótico que se quiere y valora solo a sí mismo, sino que está en completa dialéctica con la materialidad.

Por último, la teoría que examinamos se basa en una concepción no gradualista de la subjetividad y la racionalidad. Sin embargo, esto es poco convincente. Aunque Kant cree (como Descartes y algunos otros) que ser racional es cuestión de todo o nada, en verdad puede argumentarse que no es así, ni actualmente ni siquiera potencialmente. El supuesto carácter holista de la razón (ser racional es conocer las implicaciones de lo que creemos) solo sería plenamente aplicable a un Dios: es evidente que ningún ser humano, ni la humanidad en su conjunto, está en condiciones, ni actuales ni siquiera seguramente potenciales, de comprender todas las implicaciones que tiene cualquier proposición que afirman. La razón se da por grados: unos entienden más implicaciones que otros. Somos en cierta medida racionales y en cierta medida irracionales. Por tanto, la respetabilidad debería darse también en grados. ¿Por qué no ser, entonces, incluso más restrictivos que la ética kantiana, y negar el derecho a ser respetado a todo hombre (en la medida en) que no se muestre absolutamente capaz de racionalidad? De hecho, así ocurre en cierto modo, más allá de la determinación de una igualdad formal: ni siquiera kantianamente respetamos  a Sócrates igual que a George W. Bush. Si asociamos la respetabilidad solo a la absoluta racionalidad y auténtica libertad, solo podríamos respetar a un Dios. Ahora bien, si concedemos respetabilidad a cada cosa en la medida en que poseyese alguna racional, habría que extenderla a muchos otros seres, y sería quizá imposible delimitar la frontera. Todo esto concediendo -como no hay que conceder- que el valor resida solo o esencialmente en el sujeto, y concretamente en el sujeto racional.

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La objeción modernamente más habitual contra la concepción “kantiana”, dice que es una teoría o bien innecesaria y antropocéntricamente restrictiva, o incluso que pone el foco en el lugar equivocado. Según el utilitarismo “clásico” o “sentimentalista” o “eudemonista” (dejemos a un lado el consecuencialismo en que, en su dialéctica con el deontologismo, ha ido convirtiéndose a veces el utilitarismo, porque se ha vuelto tan radicalmente abstracto que da cabida a cualquier concepción “material” del valor último, incluida una versión equivalente a lo que hemos descrito como perspectiva kantiana), nosotros valoramos intrínsecamente el placer y el sufrimiento, por lo que, si somos racionales, es decir, capaces de universalizar, tendremos que valorar igual cualquier sufrimiento, se dé en la criatura que se dé. Para que un ser merezca que respetemos su dolor no es preciso que él sea consciente de tener ese derecho y pueda reclamarlo. Basta con que nosotros sepamos que el dolor es intrínsecamente malo, para que tengamos la obligación de no infligirlo, e incluso de evitarlo en cualquier ser sentiente.

También aquí podría graduarse la respetabilidad de las cosas (y los utilitaristas son, de hecho y de derecho, más propensos a aceptar la gradualidad): no es lo mismo el dolor de un mamífero que el sufrimiento de una planta. ¿Podría justificarse, entonces, y cómo, que no debamos contaminar un río o destruir una montaña? Al sentimentalista ético se le presentan aquí dos salidas, según la metafísica que comparta:

• Según la más convencional, existen seres incapaces de sentir dolor, que, por tanto, no merecen una consideración ética directa. Seguramente muchos animales, todas las plantas y, por supuesto, los seres “inanimados” o “inertes”, entre los que hay que situar al río y a la montaña, carecen de algo que pueda llamarse sentimientos. Para justificar por qué, con todo, habría que evitar “dañar” a estos seres, el utilitarista tendría que recurrir a un análogo del recurso kantiano: aunque los ríos y las montañas no merecen propia o directamente respeto, lo merecen indirectamente en cuanto son del interés de los seres sentientes. Si contaminamos el río, no solo nos perjudicamos a nosotros, los humanos, sino también a seres sentientes que lo habitan. 
• La otra salida, menos ortodoxa, sería aceptar alguna versión de pampsiquismo o holopsiquismo, es decir, la tesis de que toda la naturaleza (ya sea este “todo” entendido distributiva o atributivamente) posee consciencia y sentimientos en algún grado, por infinitesimal que sea. En este caso, se puede defender que toda la naturaleza (toda como un todo, o toda y cada una de sus partes) merece respeto pues sufre. Quizá el río, o Gaia o el Alma del Mundo (y no solo los peces que habitan aquel río) sufren literalmente cuando se vierte veneno en sus cristalinas aguas.

Creo que debemos rechazar también esta concepción utilitarista-eudemonista del valor, por razones semejantes a las que teníamos para rechazar la concepción kantiana. Sin duda, tal afirmación resultará chocante: ¿hay dos cosas más diferentes y opuestas que la ética kantiana y el utilitarismo? Sí lo hay, aunque es propio del pensamiento moderno ser prácticamente incapaz de verlo. Lo que tanto el kantismo como el utilitarismo tienen en común es su perspectiva subjetivista, antropocéntrica, de lo que es el valor y de lo que debe ser respetado. Solo posee valor intrínseco algo en la medida en que es un sujeto consciente. Los seres que no pueden pensar, o al menos los que no pueden sentir, carecen de valor intrínseco. Antes, pues, de que llegara el hombre, o alguna consciencia, las cosas no tenían valor alguno. Y cuando llegaron los seres conscientes, las cosas inertes pasaron a ser meros medios para ellos. Obviamente, esta es una cara de la moneda moderna según la cual los valores no están en las cosas, sino que son puestas por nosotros. Pero ¿por qué el valor debería proceder de la subjetividad, y solo deberían gozarlo las subjetividades? ¿Qué necesidad es esta para el concepto de valor? En una versión pampsiquista u holopsiquista del utilitarismo, este “antropocentrismo” se reduce al mínimo, pero no desaparece. El “antropoformismo” que supondría el pampsiquismo (puesto que extiende, con un generoso uso de la analogía, nuestras capacidades a todas las cosas) no es la respuesta última contra el antropocentrismo.

Necesitamos un reconocimiento de la objetividad de los valores. La mayor y más profunda parte del pensamiento antiguo fue objetivista acerca de todos los valores: epistémicos, éticos, estéticos…, aunque también consciente (en mayor o menor medida) de la dialéctica del valor y la objetividad. El objetivismo (primero el estético y ético, pero al cabo explícitamente también el teorético) fue rechazado y abandonado con el pensamiento moderno, dadas ciertas características esenciales de este, que pueden resumirse en una: su antropocentrismo. No se equivocaba Kant cuando decía que la pregunta que engloba a todas, para la filosofía moderna, es la pregunta por el hombre. El hombre moderno, aunque vivió, durante el Renacimiento, un fugaz momento de lucha interna entre la opción de verse como un microcosmos o bien como algo del todo extraño al mundo, acabó optando por esta segunda concepción, radicalmente dualista, anti-analogista, en que quedaban solo dos cosas, imposibles de comunicar o confundir: el sujeto y la materia. El Sujeto se conoce a sí mismo, y es razón y autoconsciencia. Acabará imponiendo todas las condiciones a lo cognoscible y lo deseable, con Kant. Lo otro, lo que no es el Hombre, es mera materia, inerte, cuantificable, manipulable, puro medio.

Esta concepción, decía, debe ser superada radicalmente. El hombre no es ni el valor en sí ni quien dicta los valores: ni la verdad, ni la bondad ni la belleza son obra de un sujeto (que tiene que ser, para ello, completamente vacío). Al hombre le corresponde, “solo”, reconocer los valores: la realidad, la bondad, la belleza… No reconocerlos pasivamente (esto sería la abstracción contraria), sino en un diálogo o dialéctica con los demás seres. El hombre, y las subjetividades en general, están en una relación dialéctica, de interdependencia y conflicto-armonía, con el resto de cosas. 

(Continúa)

Kant y la Mafia (Del espíritu y la letra del Derecho, III)

Nos estamos preguntando, una vez más, por la relación entre Legalidad y Legitimidad. La tesis que perseguimos mostrar (y que aún tendrá que esperar) es que se trata de una relación dialéctica, en el sentido fuerte de la palabra, es decir, que ambas cosas son tan idénticas una a la otra, como absolutamente distintas e irreducibles, pero también que hay una relación asimétrica y analógica entre ellas, de modo que lo legal es legal en la medida en que “participa” de lo legítimo, mientras que lo inverso no es cierto. O, dicho en términos de fundamentalmente el mismo problema pero en otro plano óntico, que es a la vez verdadero, en nuestra realidad, que el “espíritu” no puede manifestarse más que en la letra, pero que la letra siempre traiciona o “mata” al espíritu, aunque, a la vez, toma su sentido de aquel. En cierto sentido, pues, no hay más ley que la establecida, instituida, codificada, contemplada en la Constitución y “positiva”…, pero, en otro sentido, más profundo o fundamental aún, nunca la ley establecida es lo mismo que lo justo y lo legítimo. Las posiciones unilaterales, tanto el “legitimismo” puro como, peor aún, el puro legalismo, son insuficientes. Necesitamos una concepción política que haga “justicia” a ambas cosas, sin embargo inconciliables: una política dialéctica y analógica.

Veíamos cómo la no-autosuficiencia del Derecho, entendido como lo establecido y previsto, se muestra en que hay diversos modos por los que es esencial y necesariamente desbordado desde sí mismo. Por ejemplo, la facultad soberana del gobernante para declarar el Estado de excepción (puesta de relieve por G. Agamben), o, más básicamente aún, el momento o proceso constituyente, y, por tanto, hay que pensar, también destituyente, que es facultad del soberano (el Pueblo, "o" la nación, desde la Ilustración); o también, y dentro del funcionamiento normal o no revolucionario de la vida política, la facultad ciudadana de la Desobediencia Civil, reconocida modernamente, y justificada incluso para un deontologista o “kantiano” como Rawls, cuando se da, a juicio de los ciudadanos, un incumplimiento por parte del gobierno de alguno de los dos grandes principios de la Justicia.

Será interesante acercarse ahora a la concepción del gran filósofo que pasa por ser (y es) el más contundente defensor del deontologismo, ético y político: Kant. Kant es, no solo el gran exponente (si no el descubridor) de la concepción de una ética puramente formal, ajena a toda consideración eudemonista, sino también, paralelamente, un fuerte defensor del Estado de derecho fundado en la idea racional de un Contrato entre seres libres y con división de poderes, un Estado de derecho tan pulcramente deontológico que no concede ningún lugar a la promoción de la felicidad de los ciudadanos, sino solo a la libertad igual de todos ellos, y que, por tanto, excluye explícitamente la legitimidad de gobiernos paternalistas (que trate a los hombres “como niños”) y de cualquier despotismo. Se trata, pues, del Estado de derecho liberal mínimo, sobre una base puramente formal, no utilitarista.

Sin embargo, hay un elemento en la filosofía del Derecho de Kant que desde su publicación ha desatado la más viva polémica (y con razón: el propio Kant le concede mucha importancia, tanto en el nivel sistemático como en el “emocional”, según veremos), e incluso la indignación de comentaristas e intérpretes. Me refiero, claro está, a su tesis de que nunca es lícita (¿legitimada, legal?, esta será la cuestión; Kant pretenderá que ambas cosas, desde luego, empezando por la primera) la desobediencia ni la rebelión contra el poder del soberano ni del gobernante, por “insoportables” que sus leyes y mandatos puedan parecerle al pueblo o a algunos ciudadanos. Esta tesis es enunciada ya en su artículo “En torno al tópico “tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica””, de 1793, y es sostenida, con todo rigor y en el cuadro de una sistemática fundamentación filosófico-jurídica, en la Metafísica de las Costumbres (Metaphysik der Sitten), de 1797.  Aunque esta obra ha merecido siempre juicios mucho menos elogiosos que las otras (Schopenhauer llegó a calificarla de senil), y aunque en ella, es cierto, Kant sostiene tesis cuya justificación o consistencia muy pocos kantianos aceptan hoy, y que más parecen fruto de una actitud personal de seguidismo conservador de lo históricamente vigente (tales como el carácter de ciudadanos pasivos de las mujeres o de los empleados por cuenta ajena), no hay que despreciar, no obstante, como irrelevante, ese elemento anti-revolucionario de su constructo téorico. Kant ofrece una argumentación, que él cree inapelable (y que siempre ha seducido a algunos), y que reposa en la auténtica dialéctica propia del Derecho. ¿Qué hay, en efecto, más palmario que el orden jurídico no puede admitir ni contener sin contradicción la posibilidad de ser desobedecido? Sin embargo, la tesis de la obediencia incondicional al poder no es, por otro lado, ni mucho menos evidente para quien, como Kant, no acepte que el derecho se agota en el derecho positivo, sino que este emana, y recibe su legitimidad, de un derecho racional, natural o nouménico: ¿qué hay más contradictorio que decir que es obligatorio obedecer a un soberano que no responde a la idea racional del derecho? La cuestión se reduce, entonces, a estos dos aspectos de la misma: a) cuándo el gobernante es legítimo, y b) cómo podemos dirimirlo. La argumentación reaccionaria de Kant se apoyará en el punto b, aduciendo que, puesto que no hay nadie por encima del gobernante y del pueblo que pueda dirimir quién tiene razón, el pueblo no puede cuestionar al poder. Creo que es obvio que Kant podría muy bien (y debería) haber cogido el otro cuerno de esa dialéctica, y haber admitido, con los tomistas y juristas medievales y modernos en general, cierto derecho de resistencia y desobediencia al tirano; y que seguramente el terror (la arbitrariedad, la contingencia e inestabilidad) de la revolución francesa, con su proceso constituyente continuo, percibido y lamentado por los propios revolucionarios, le inclinó, en esto, como en otras cosas, a escoger el camino más sumiso para con el poder (aunque la estabilidad o inestabilidad política, que es una cuestión de prudencia o utilidad, no debería haber jugado ningún papel en el razonamiento de un deontologista como Kant). Veamos más despacio su tesis y argumento (leemos su Metafísica de las costumbres en la edición española de Adela Cortina y Jesús Conill, en Tecnos, 1989 –citando según la numeración original-, y el artículo mencionado, en la traducción de Juan Miguel Palacios contenida en Teoría y práctica, Tecnos, 1993)

Kant es un filósofo fuertemente dualista, tajantemente dicotómico. No admite que elementos “materiales” se mezclen con lo formal, sobre todo en el ámbito práctico. En este ámbito, el principio general rector es el imperativo categórico, esto es, la exigencia de la universalización de la máxima de la acción. Ningún elemento “material”, psicológico-patológico, debe contradecir a ese imperativo. La división, dentro del ámbito práctico, entre ética y derecho, es, en principio, nítida: la ética o legislación moral hace del deber el móvil de la acción, y es, “por tanto”, “interna” (¿psicológica?); mientras que la ley jurídica o legalidad no tiene en cuenta el móvil, sino solo la conducta “externa” (física).

No obstante, aquí ya hay cierta oscuridad. Para empezar, puede dudarse de la nitidez de la división: ¿realmente está el derecho libre de móviles psicológicos o “internos”, o más bien se basa en el móvil patológico (como Kant mismo dice) del miedo? Y, en ese caso ¿no puede y debe plantearse la ética del propio derecho, es decir, si es moralmente admisible el uso de la coerción, si el derecho no entra en contradicción con la ética, de modo que un sujeto no deba admitir nunca la coerción? Kant considera del todo justificado que se obligue a comportarse externamente como si fuera moral incluso al que no lo es… Dejaremos esto aquí. Por otra parte, en cuanto a lo “interno”, Kant dice a menudo que nadie puede estar nunca seguro de que su móvil sea moral. En ese caso, se desdibuja la diferencia entre los ámbitos de las motivaciones, y la diferencia entre ética y derecho se encamina hacia la diferencia entre lo claramente reglado y estipulado (derecho) y lo que uno hace espontáneamente ((ética). También dejaremos esto, para que lo piense el lector acaso.

El Derecho, según Kant, iusnaturalista a su manera, no es solo ni primeramente el derecho positivo (esta –dice- puede ser una hermosa cabeza, pero sin seso, según la fábula de Esopo), sino una idea de la razón. El principio universal del derecho establece que una acción es conforme a derecho cuando permite a la libertad de cada uno coexistir con la libertad de todos según una ley universal (230). El derecho va analíticamente unido a la facultad de coaccionar a quien lo viola. Después de desarrollar el derecho privado, Kant pasa al derecho público. También esta es una idea racional: la de un conjunto de personas en relación de influencia mutua, que se sitúan bajo una Constitución o en estado civil, para eliminar la inseguridad de la violencia del estado de naturaleza (ajurídico o prejurídico), mediante una coacción legalmente pública: como los hombres, por naturaleza (y esto es una verdad a priori o de la razón), son violentos, es decir, tienden a sobrepasar los límites de la libertad, invadiendo el terreno de la libertad de los otros, necesitan someterse a una coacción legalmente pública.

La idea del Estado (“Estado en la idea”) sirve de norma a toda unión efectiva: todos los estados existentes o “reales” (en el sentido kantiano, o sea, de hecho o fenoménicos) reciben su legitimidad de esa idea. El Estado, sigue Kant, consta de tres poderes, soberano legislador, gobernante ejecutivo, y poder judicial, “como las tres proposiciones de un razonamiento práctico” (313).  El poder legislativo “solo puede corresponder a la voluntad unida del pueblo”, pero ello no implica la participación activa (mediante el voto) de todos los ciudadanos: hay ciudadanos, como mujeres, niños, o empleados por cuenta ajena, que, por no ser “independientes”, tienen que ser políticamente pasivos (por supuesto, falta una justificación convincente para esto y, sobre todo, una consideración crítica; hoy parece, más bien, que es uno de esos casos en que los filósofos, sobre todo los más apriorísticos, lo que realmente tienen como a priori es ciertos hechos históricos que tienen que justificar “racionalmente” como sea). El hecho es que el acto público o social por excelencia de una persona, es, para muchos (quizá para casi todos), paradójicamente, un “acto” pasivo, un “acto” no activo… Pero, además, puesto que el acto por el que el pueblo se constituye como Estado (el “Contrato originario” en el que el pueblo renuncia a su libertad exterior), no es un hecho histórico o fáctico, sino una idea, ese “acto” no puede ser siquiera un acto empírico, material (lo cual parece ya forzar mucho los términos): el ciudadano, de hecho, se encuentra ya siempre inmerso en un factum histórico jurídico, que, aunque recibe su legitimidad de la idea a priori de Contrato entre libres e iguales, no ha demostrado, en ningún momento, ser el factum correspondiente a esa idea, porque el “acto” no ha tenido nunca lugar, ni lo que sí ha tenido lugar ha demostrado corresponder a ese acto.

Pues bien, resulta, según Kant, el factum histórico que es el orden jurídico, no tiene que justificar ante el Pueblo que es el factum legítimo, y que el legislador o soberano es “irreprochable (irreprensible)”, el ejecutivo es “incontestable (irresistible)” y el juez es “irrevocable (inapelable)”. (316). Cito pasajes relevantes al respecto:

“El origen del poder supremo, considerado con un propósito práctico, es inescrutable para el pueblo que está sometido a él: es decir, el súbdito no debe sutilizar activamente sobre este origen, como sobre un derecho dudoso en lo que se refiere a la obediencia que le debe (ius controversum)” (318)

He aquí, claramente expresado (quizá pese a sí), el “fundamento místico de la autoridad”, de la que nos habla Jacques Derrida en Fuerza de Ley. Como bien recuerda Jacques Rancière, en La Haine de la démocratie, también Platón, en el cuarto libro de Las leyes, atribuye a démones la conducción o el pastoreo de los felices hombres de la Edad de Cronos, aunque Platón al menos admite que, en nuestro tiempo, ya no mítico, esos divinos pastores no nacen entre nosotros, y hay que recurrir a la fábula o mentira útil de que los dioses han puesto en el alma de algunos humanos, oro (otros, como Benny Lévy, añoran aquel origen trascendente de la política, y culpan a la democracia de ser la muerte de ese padre).

El pueblo, en fin, tiene que considerar inescrutable e incuestionable el origen del poder supremo. Obviamente, esto se refiere al origen fáctico o histórico del poder, porque el origen ideal el pueblo lo “sabe” bien: es el pueblo mismo, aunque en un acto solo ideal. Es decir, el súbdito no tiene derecho siquiera a preguntar(se) públicamente por qué (en el sentido de si es legítimo que) aquel o aquellos que ocupan el poder, ocupa(e)(n) el poder, es decir, si es que encarnan la idea. De donde se sigue que los ciudadanos no tienen derecho a cuestionar ni a rebelarse aunque les gobierne una mafia, o, mejor dicho, que, como dicen las mafias, el gobierno supremo es indistinguible de la mafia suprema. Los alemanes no tenían derecho a rebelarse contra Hitler, aunque este subvirtiese, a juicio de los ciudadanos, el Estado de derecho mismo. Y esto incluso aunque el soberano o el gobernante impidan lo que, según Kant, es requerimiento esencial para todo orden legítimo, a saber, que permita la libre opinión de los ciudadanos. Pues bien, ni aunque el soberano falte a ese deber, es lícito oponerse. ¿Por qué? A continuación Kant argumenta esta, para nosotros dura, condición de la vida civil:

“Porque, dado que el pueblo para juzgar legalmente sobre el poder supremo del Estado (summum imperium) tiene que ser considerado ya como unido por una voluntad universalmente legisladora, no puede ni debe juzgar sino como quiera el actual jefe del Estado (summus imperans). Si ha precedido originariamente como un factum un contrato efectivo de sumisión al jefe del Estado (…), o si la violencia fue anterior y la ley vino sólo después, o bien ha debido seguir este orden, son estas sutilezas completamente vanas para el pueblo que ya está sometido a la ley civil, y que, sin embargo, amenazan peligrosamente al Estado” (318-19)

El súbdito rebelde sería castigado por la ley:

“Una ley que es tan sagrada (inviolable) que, considerada con un propósito práctico, es ya un crimen solo ponerla en duda”.

Es como si la ley viniese de Dios, y solo un Dios, pues, podría ponerla en duda. Se sigue que el soberano, ante el súbdito, tiene solo derechos y ningún deber.

“Contra la suprema autoridad legisladora del Estado no hay, por tanto, resistencia legítima del pueblo […] so pretexto de abuso de poder (tyrannis). El menor intento en este sentido es un crimen de alta traición (…) y el traidor de esta clase ha de ser castigado, al menos con la muerte, como alguien que intenta dar muerte a la patria (parricida)”.

Aquí figura una nota en el texto de Kant, la más larga de todo el libro (¡ah, las notas –como ha señalado ya Derrida-, sobre todo las notas largas, incontinentes, que parecen rebelarse contra el orden del discurso…!) en la que se ve a Kant, encendido de pasión, pintar con tintes apocalípticos lo horrible del acto de matar al rey “o” soberano. Kant apela a un sentimiento, un sentimiento “moral” que, presuntamente, vamos a compartir:

“(…) La ejecución formal es la que conmueve el alma imbuida de la idea del derecho humano con un estremecimiento que se renueva tan pronto como imaginamos una escena como la del destino de Carlos I o de Luis XVI. ¿Cómo explicar, sin embargo, este sentimiento, que no es aquí estético (una compasión, efecto de la imaginación, que se pone en el lugar del que sufre) sino moral, el sentimiento de la total inversión de todos los conceptos jurídicos? Se considera como un crimen que permanece perpetuamente y nunca puede expiarse (…) y parece asemejarse a lo que los teólogos llaman el pecado que no puede perdonarse ni en este mundo ni en el otro…” (ibid. p. 153)

El lector puede seguir, a través de toda la nota, empapándose de esos terribles y sublimes sentimientos.

Quizá muchos de nosotros no sintamos hoy ese sentimiento tan horrible por la ejecución de un tirano. Pero dejando ahora los sentimientos, incluidos los morales, para ir a las razones, me parece evidente que Kant no tiene una justificación correcta para su tesis de no-resistencia. Es cierto que no hay un juez material, fenoménico, fáctico, que pueda dirimir si es el (que se declara o reclama) soberano o gobernante, o bien es el pueblo, quien tiene la razón en una disputa sobre licitud; es cierto que un orden jurídico no puede contener su propia no necesidad (¿…como una teoría consistente no puede contener proposiciones que enuncien su propia indecibilidad?); es cierto que cuando el pueblo se declara en rebeldía, se interrumpe el orden jurídico vigente y se retorna, por así decir, al “estado de naturaleza” (aquel, precisamente, en el que se instituye el Contrato). Pero de todo ello no se sigue que la persona o personas físicas que “ocupan” el poder, es decir, que ejercen una fuerza coercitiva organizada, estén legitimadas para hacerlo, y no puedan ser cuestionadas. No se puede distinguir al gobernante legítimo porque sea el que detenta más armas o trajes oficiales, ni porque se atribuya a sí mismo la legitimidad. Kant considera sagrado al orden jurídico, pero nada empírico puede ser sagrado, ni siquiera el rey o soberano fáctico (e incluso habría que decir, menos que nadie el soberano fáctico, puesto que representa al Pueblo. Kant está confundiendo el orden ideal con el real. Idealmente, quizá la autoridad es irresistible. Pero lo que está en cuestión  en una resistencia o una revolución es, precisamente, si los hechos históricos reflejan lo ideal. Y, en esta disputa, la persona física o humana que ejerce el poder es tan falible y cuestionable como cualquier otro humano. A la pregunta retórica de Kant (¿quién dirimirá?) se le puede oponer exactamente la otra: ¿quién dirimirá que quien detenta el poder es el rey legítimo?

La política tiene que aceptar, entonces, que ningún orden jurídico, establecido, positivo, se auto-sustenta, y que siempre está sometido a la posibilidad de ser cuestionado radicalmente, es decir, cuestionado en la idea. El poder fáctico no puede ser inescrutable, so pena de separa al individuo fáctico de su derecho racional y convertirlo en un enajenado.

El argumento de Kant, traducido al ámbito teorético, diría algo así: la ciencia es universal y necesaria. Por tanto, las autoridades científicas no pueden ser cuestionadas, pues ¿ante quién podría dirimirse si tiene razón la “autoridad” científica o quien cuestiona sus tesis? Sin embargo, aunque Kant se empeña en poner jueces en la universidad, el mundo intelectual no funciona así, y todos somos falibles. Esto no condena al mundo teórico humano a un caos “anarquista”, sino que lo somete a una libre discusión. Las proposiciones socialmente vigentes no son más que aquellas que cuentan con mayor acuerdo o sustento (un acuerdo que puede no ser democrático en el peor sentido, sino que puede contar con la jerarquía de los sabios, reconocida como tal por los menos sabios).

Kant ha advertido que el orden fáctico puede ser cuestionado (ya sabemos que tenía muy presente el fenómeno de la revolución francesa). Pero desplaza toda la “fuga” del orden establecido hacia “arriba”, al poderoso, vaciando completamente de poder al pueblo, que queda en el escuálido o, más bien, vacío, fundamento ideal del contrato.

En su libro Inmanuel Kant, Otfried Hoffe resume muy sucintamente las principales objeciones que se han dirigido a la tesis de Kant:

“Esta argumentación suscita diversas dudas. Cabe preguntar a un nivel político-pragmático qué posibilidades de oposición le quedan al pueblo si el gobierno reúsa la “libertad de expresión”, como en el caso del decreto sobre religión, de Wöllner (…), o hace caso omiso de la “resistencia negativa” del parlamento. En segundo lugar, y ya más en el plano de los principios, la misma idea kantiana de un derecho natural (derecho racional) prepositivo contiene un potencial revolucionario que no es compatible con el rechazo absoluto del derecho de revolución. Es cierto que la idea de un derecho de resistencia y de revolución garantizado constitucionalmente puede ser quizá contradictoria. Pero, según el principio normativo-crítico kantiano de la situación jurídica, ese derecho es superfluo. En efecto, aquella situación política que reclama la resistencia –la violación de derechos humanos irrenunciables- es radicalmente ilegítima por chocar con las normas apriorísticas del derecho racional. Siendo el Estado, en Kant, una institución jurídica de segundo orden, no es un fin en sí mismo, sino que está vinculado a las instituciones de primer orden, que él debe asegurar. Si el Estado viola claramente esas instituciones, no puede ser calificado de “sagrado e intangible”, ni se puede prohibir en principio toda resistencia. Este argumento da pie a una tercera reflexión de tipo metodológico. El rechazo tajante del derecho a la resistencia por parte de Kant supone una equiparación errónea entre una idea a priori de la razón crítica, el contrato originario, y un elemento empírico y positivo: el orden jurídico y el poder estatal históricos”. O. Hoffe Inmanuel Kant, Herder, Barcelona, 1986 p. 216)

Debemos rechazar la tesis de Kant. Pero debemos ser conscientes, entonces, de lo que esto implica: el orden jurídico no goza de una estabilidad absoluta, sino que, como dice también Platón en El Político, el legislador soberano (sea el pueblo o quien sea) no tiene por qué atenerse estrictamente a lo establecido. La cuestión es, entonces, ¿qué juego tiene que darse entre ese ámbito de legitimidad supralegal, y la legalidad vigente, entre el “espíritu” y la “letra”?

¿Pudo y debió uno hacer otra cosa que la que hizo? (primera parte)

Cada vez que juzgamos lo que ha hecho alguien, incluido uno mismo, damos por supuesto que hay diferencia entre lo que ha hecho, lo que podría haber hecho y lo que debería haber hecho. Decir que uno hizo mal es decir que no debió hacer lo que hizo pudiendo haber hecho otra cosa; decir que hizo bien es decir que debía hacer lo que hizo pudiendo no hacerlo. Pero ¿pudo uno, y debió, hacer otra cosa que la que hizo?

Antes de abordar esa pregunta, hagamos dos puntualizaciones, relacionadas entre sí:

1. Al preguntar si pudo uno hacer otra cosa que la que hizo, no estoy haciendo la pregunta por el indeterminismo físico (o el metafísico), es decir, la pregunta de si los hechos físicos (o metafísicos) que consideramos acciones de uno, podrían haber sido diferentes o bien eso es solo una ilusión: este problema (que, por cierto, seguramente no tiene nada que ver con la libertad) no se plantea aquí, porque lo que estoy proponiendo discutir, en cuanto al poder o potencia se refiere, es si en el nivel intencional (o “psíquico” o psíquico-trascendental) de la deliberación y juicio moral, el sujeto puede querer otra cosa que la que efectivamente quiere o acaba queriendo. Cuando, en lo que sigue, digamos que “uno hizo…”, queremos decir, cuando menos, lo mismo que “uno decidió (quiso…) hacer…”. Así dejaremos a un lado el problema de cómo las intenciones se materializan en hechos o acciones físicas.
2. La exigencia de que, para poder decir que uno hizo bien, es preciso que pudiera haber hecho lo contrario, ha sido puesto en duda (H. Frankfurt): ¿no hace alguien algo bien, si eso es bueno, aunque no podría haber hecho otra cosa? Esta objeción me parece válida dirigida contra el determinismo físico o metafísico. Pero, para nuestro asunto de si se puede juzgar que uno hizo bien, al menos es necesario que fuera concebible para él hacer otra cosa, aunque fuera imposible físicamente (o metafísicamente) hacerla. No puede decirse que hice bien ayudándote si no podía siquiera concebir la posibilidad lógica de no hacerlo. De todas maneras, para evitar este problema podemos centrarnos en los casos de juicios morales condenatorios.

Ahora vuelvo a la pregunta: ¿pudo y debió uno hacer otra cosa que la que hizo, como parece imprescindible para que haya juicio moral (al menos, condenatorio)?

¿En qué consistiría eso? Que uno pueda hacer otra cosa que lo que hace, implica: a) que, dadas todas sus circunstancias concretas, uno tiene todavía dos o más cursos de acción intencionalmente posibles o, dicho más suavemente quizás, que hay todavía lugar para un acto genuino de afirmación o aserción y, por tanto, de discriminación entre lo que debe hacerse y lo que no; y b) que uno tiene (por tanto) criterios de lo que sería mejor hacer. Ambas condiciones son necesarias. Si no tiene uno concebibles posibilidades diversas, no elije: incluso si la máxima libertad se identifica, como quiere Hegel, con la máxima necesidad, esta necesidad “positiva”, a diferencia de la necesidad negativa, no es incompatible, sino todo lo contrario, con la aserción, que es lo que esencialmente caracteriza a la elección. En cuanto a lo segundo, si uno no tiene criterios normativos (valga la redundancia) de lo bueno o correcto de una acción, tampoco es un ser libre, o sea, que actúa por razones, sino, todo lo contrario, una entidad azarosa e imprevisible. Cuando decimos con propiedad que uno no hizo lo que debería haber hecho estamos diciendo que, conociendo las circunstancias, no eligió correctamente de acuerdo con las leyes de lo bueno. ¿Es esto posible?

Para evitar una primera (y menos grave) dificultad, hay que distinguir, de entre los factores que determinan que uno haga lo que hace, al menos dos: la interpretación que uno tiene o “hace” de los hechos, por un lado, y, por otro, la intención que uno tiene de qué hacer para con ellos. Que uno no hiciera lo que debería haber hecho pudo deberse, no a que no quisiera hacerlo o a que quisiera hacer lo contrario (es decir, no a su intención), sino a que no interpretó correctamente las circunstancias. En ese caso (y suponiendo que su error de interpretación no fuese consecuencia de una mala acción suya anterior) pensamos que el sujeto no tiene ninguna responsabilidad, es decir, que realmente no actuó, que no llevó a cabo una acción en aquel aspecto en que el hecho ha resultado un mal. Fue un mal involuntario, un error cognitivo, no un “error” moral. En casos así no creemos que realmente uno pudo hacer otra cosa. Solo en un sentido amoral diríamos que las cosas podrían haber sucedido de otra manera. Quizás, contra lo que pensamos en la “actitud natural”, la inmensa mayoría de las acciones que consideramos malvadas caiga en esa categoría de errores cognitivos: ¿no sacrificaban algunos pueblos a seres humanos porque tenían una errónea teoría de la realidad (no de la moral) según la cual esa era la única o mejor manera de mantener el orden universal? ¿No discriminan muchos a las personas por su sexo, raza, etc., porque creen que las características sexuales, raciales, etc., determinan las cualidades intelectuales y morales de las personas? Todo esto "se cura estudiando".

Pero parece que, aparte del acierto o error en la manera de interpretar la realidad de las cosas, hay otro factor, el propiamente moral, que consiste en qué criterios morales tiene uno y cómo los aplica. Desde luego, otra vez sería necesario distinguir entre los criterios que de hecho uno comparte (porque cree que son los correctos) y los que debería compartir, y entre cómo es el caso que los aplica (porque cree que es el modo correcto) y cómo debería aplicarlos. Para que todas las maldades no se diluyan en errores cognitivos es preciso que el sujeto sepa qué criterios principales y aplicaciones suyas son los correctos y, pese a todo, quiera aplicar otros o de otra manera. Por ejemplo, que sepa que hacer discriminación entre lo que le interesa a él y lo que le interesa a cualquiera es incorrecto pero, aún así, “dejándose llevar” quizás por una máxima egoísta, elija lo contrario. Si una “acción” semejante es siempre una conducta contra la razón, parece que tendríamos razón los intelectualistas morales al pensar que, en el fondo, todas las maldades son errores. Pero ahora vamos a suponer que esa no sea una diferencia, porque el problema que estamos tratando (es decir, la aporía de si uno pudo y debió hacer otra cosa que la que hizo) se le presenta, de hecho, tanto al intelectualismo moral como a las otras alternativas, según veremos.

Suponemos, entonces, que uno conoce los criterios morales correctos (o, al menos, que coincide con quien le juzga en cuáles creen ambos que son los criterios morales correctos), y, cuando hace mal, actúa contra ellos, contra lo que ellos prescriben, pudiendo haber hecho otra cosa dadas todas las circunstancias.

Los criterios morales tienen que ser, claro está, racionales e impersonales: un criterio que solo valiese para una acción, o que valiese aleatoriamente, o para solo un sujeto, no dejaría lugar a la distinción entre lo que se hace y lo que debió hacerse, entre lo bueno y lo malo. 

Pero, aunque son universales (o, mejor dicho, precisamente por ello), los criterios morales, como todos los criterios y todas las leyes, tienen que aplicarse a cada caso particular teniendo en cuenta las características concretas de la situación. El mismo criterio tiene que dar resultados diferentes de acuerdo con las circunstancias, al menos con las relevantes. Lo que, para que pueda hablarse de universalidad e igualdad o imparcialidad, debe conservarse de acción a acción, es que todas las diferencias entre lo que se hace en un caso y en otro se basen en los rasgos y las circunstancias (relevantes) de cada cosa y situación. Incluso si hay, como dicen ciertos filósofos, tipos de acción que no se pueden relativizar y deben aplicarse siempre igual (por ejemplo, que no se puede mentir nunca, según Kant), eso se aplica solo a todos los que son seres racionales y libres precisamente porque son iguales en eso (sí sería legítimo, seguramente, según tal concepción, engañar a un animal, puesto que no es un ser moral), aunque, a nivel concreto último, queda por determinar si este ser con el que estoy tratando es, en efecto, un ser racional o no (aunque lo parezca, o aunque sea de modo transitorio). La misma norma universal, precisamente por ser universal, debe ser completamente relativizada a cada caso: la relativización a lo múltiple es la conservación de la universalidad. Y es el sujeto que actúa en esta situación concreta quien debe hacer la concreción de la ley.

Ahora bien, en esta necesidad de relativización de la norma se presenta una aporía, que el sujeto que hace algo debe afrontar: si hay que tener en cuenta todas pero solo las circunstancias relevantes, ¿cuáles son estas y cuáles no lo son? Algunos filósofos han dicho que, por ejemplo y paradigmáticamente, son irrelevantes los lugares y los tiempos en que ocurren dos cosas que son en todo lo demás iguales. Si creo que es malo o incorrecto agredir a una persona, me tiene que parecer así suceda aquí o en Groenlandia. Lo malo, al respecto, es que los lugares y tiempos puros no existen en ningún tiempo ni lugar, sino que todo tiempo y lugar viene adherido a (si es que no consiste solo en) un cúmulo de características, que pueden deshacer la neutralidad. Seguramente no hay, por puras razones lógicas, dos puntos del universo que sean iguales respecto del interés de unos seres concretos, por ejemplo los humanos o los vivos.

Pero esta pega puede, quizás, solucionarse diciendo que lo que es irrelevante, a la hora de aplicar una norma moral a cada caso particular, es qué sujeto sea el que esté aquí y ahora o allí y luego. Se requiere que sea una aplicación impersonal, sin un Yo concreto. Sería, entonces, el concepto de Yo (y, seguramente por tanto, tú, etc.) el que habría que excluir como relevante para un juicio moral. Al fin y al cabo, Yo es el concepto de lo más impersonal que hay… como le pasaba, por otra parte, a sus primos hermanos “aquí” y “ahora”, de modo que sería irracional darle relevancia… Pero, ¿no pasará con Yo como con sus primos hermanos?

En seguida parece reaparecer una nueva cara de la misma aporía: ¿nuestras valoraciones y acciones tienen que guiarse por criterios completa y solamente impersonales? ¿No tenemos, acaso, una responsabilidad especial por lo que se refiere a nosotros? ¿Es, de verdad, totalmente irrelevante para la moral el concepto de Yo? ¿No es, al contrario, el concepto de Yo algo totalmente relevante para la concreción de una ley? ¿No será el egoísmo completamente racional, incluso en el sentido de que es totalmente razonable la máxima universal de que cada uno se ocupe de lo suyo: no de un Yo abstracto, sino de aquél que está en el mismo lugar que está precisamente él ahora mismo? ¿Tengo, por ejemplo, que salvar indistintamente a mi hijo o a otro?

Quizás de lo que se trata es de que, en cada caso, actúe de tal manera que, desde mi lugar en el mundo, gestione lo que considero que es lo impersonalmente bueno. Pero, nuevamente, ¿hay lo impersonalmente bueno? Y, suponiendo que lo haya, ¿por qué debería yo encargarme de lo impersonalmente bueno, siendo como soy una persona concreta? ¿En caso de que los intereses del Todo entren en conflicto con mis intereses personales, tengo que elegir simplemente los primeros? ¿No es incluso más razonable que elija los segundos, y que sea Dios, o quien sea que carezca de una incardinación particular en el mundo, quien se ocupe de los intereses universales?

Toda esta clase de dificultades proceden de la naturaleza dialéctica del Sujeto (y de la realidad entera): Un ser capaz de valorar y elegir una acción, es, por una parte, un ser completamente particular e individual situado en unas circunstancias absolutamente concretas (no hay acción en general) y, a la vez, por otra, un ser con la capacidad de aplicar criterios o normas universales. Sin estos dos elementos, no hay juicio ni acción posible.

Quizás lo mejor sea intentar sintetizar ambos requerimientos contradictorios, y buscar la mayor armonía posible. Quizás en el caso ideal, que puede servir de ideal regulador o de finalidad última, todos los auténticos intereses particulares son coherentes e incluso complementarios, de manera que existe un único fin total. Pero es parte esencial de ser un sujeto particular, sin un conocimiento completo, el no ser completamente capaz de concebir esa armonía, y encontrar conflictivos sus intereses legítimos con los de otros. En él mismo se da el conflicto entre el requerimiento de juzgar universalmente y el de atender a su vida concreta.

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Estos problemas hacen muy difícil, si posible, juzgar si uno hizo mal o no, es decir, si sabiendo bien lo que tenía que hacer, hizo otra cosa. Pero, en cierto modo, todos ellos son “problemas técnicos” respecto de la cuestión que nos estamos planteando, es decir, si uno pudo y debió actuar de otra manera que como lo hizo. Supongamos, pues, (lo que, de todos modos, es mucho suponer) solucionadas de alguna manera todas estas aporías, y que, aunque sea inconscientemente, el sujeto “sabe” lo que es bueno. Sigue siendo vital, para el juicio de si uno debió hacer algo diferente a lo que hizo, distinguir entre estas dos cosas: a) lo que sabía que era una aplicación correcta de los principios que creía correctos a la situación (al menos tal como la interpretaba él), y b) lo que efectivamente eligió hacer uno, es decir, no aplicar los principios que creía correctos a la situación.

Entonces, ¿pudo uno creer que debía actuar de otra manera que como acabó creyendo que debía actuar? ¿No es, no solo física o metafísicamente, sino también intencional, psicológica o moralmente imposible querer de otra manera que como, dadas todas las circunstancias, quiere o acaba queriendo uno? Es decir, si estuviésemos en la situación completa de ese sujeto, incluidas sus preconcepciones e incluidos todos los detalles de su situación, ¿habríamos elegido otra cosa? ¿No es verdad que, cuanto más nos acercamos al conocimiento de lo que fueron las circunstancias de uno, más comprendemos por qué no “tuvo más remedio” (no más remedio físico, sino más remedio moral) que elegir lo que eligió? ¿No ocurrirá, entonces, que la completa concreción y relativización que hace el sujeto, elimina toda posibilidad de hacer e incluso deber hacer otra cosa que la que se hace?

Si esto fuera así, los juicios morales (al menos los condenatorios) serían siempre fruto de la abstracción, del desconocimiento de las circunstancias. ¿No es por eso por lo que se dijo que no se juzgase, que solo un Dios que viese en lo oculto, podría hacerlo? Kant mismo, seguramente el más grande defensor de que hacemos el mal, reconocía que nunca podemos tener certeza de si hemos actuado moralmente. ¿Y si en el infierno no hay nadie?

Algo muy fuerte se resiste en nosotros a aceptar esto: ¿de verdad que los que arrojaron niños vivos a los hornos crematorios nazis eran inocentes, no hicieron mal dadas sus circunstancias ni debieron hacer otra cosa, y que juzgarlos y condenarlos es incurrir en una abstracción? Aunque… el hecho de que tengamos que recurrir a ejemplos tan terribles, y no nos baste con el más leve de los daños, quizás demuestre que no es precisamente una consideración racional y desapasionada la que pretende juzgar ahí…

Pero ¿no tenemos en nosotros mismos la experiencia, habitual incluso, de juzgarnos y condenarnos, y entonces arrepentirnos, pagando con un dolor mayor que cualquier condena exterior? Sí, pero ¿somos jueces justos, de aquel que fuimos, ahora que estamos en otras circunstancias diferentes a aquellas en las que él estuvo? ¿No es algo miserable arrepentirse, en el sentido de autocondenarse? ¿No es más inteligente comprenderse y perdonarse…?

Para ver que esta aporía afecta igual a un intelectualista moral, comparémoslo con lo que pasa en el conocimiento. Los juicios psicológicos acerca del conocimiento suponen que existe algo que es el error, es decir, que el sujeto cognoscente creyó que no debió creer, pudiendo haber creído otra cosa. Pero ¿pudo uno, y debió, comprender o interpretar las cosas de otra manera que como las interpretó? Hay un sentido en que esto es imposible: si tenemos en cuenta todo (su perspectiva, sus conocimientos previos –incluidas sus creencias sobre los criterios de lo que es una buena creencia-, su estado de atención, etc.) cada uno ve exactamente lo que ve, y no puede ver otra cosa. En este sentido, nunca hay error y cada uno es la medida de todas las cosas. En cada momento ocurre todo lo que tenía que ocurrir y cada uno cree lo que tenía que creer. Pero este “tenía” que no es un tener-que epistemológico-prescriptivo, sino la mera necesidad metafísica bruta. Decir que uno ha cometido un error (aunque lo diga uno de “sí mismo” –en otro momento-) ¿no implica siempre, entonces, la abstracción de que las cosas podían ser, de alguna manera, diferentes de lo que fueron?

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¿Será esta la verdad verdadera: que no hay más que perspectiva y que toda creencia es, en sí, “correcta” y no hay posibilidad de error? Esta es la Verdad de Protágoras, la que se discute en el Teeteto como primera definición de lo que es saber, y que, efectivamente, deja sin lugar al error y al no-ser. Nietzsche dijo que podemos definir “nuestro tiempo” muy sencillamente: somos protagóricos. En las antípodas de Parménides, para el que solo hay una perspectiva correcta… Paradójicamente, el parmenideismo excluye también al no-ser, aunque por el motivo contrario. ¿Será el absoluto perspectivismo, más allá del bien y del mal, la auténtica emancipación, emancipación del juzgar y de la abstracción, que serían lo mismo?

Continuará

¿Y si lo que le ha faltado a Europa hasta ahora ha sido racionalismo? (¿Dónde está Europa?, III)

La mayor parte de las filosofías de la modernidad y de la postmodernidad ven a Europa como el paraíso del racionalismo. Nunca antes en la historia la racionalidad humana habría tomado las riendas del carro de la civilización, y Europa, durante su Edad Moderna, habría llevado esto a sus últimas consecuencias… quizás, incluso, demasiado lejos. Pero, ¿y si la verdad fuese, al contrario, que Europa, incluso durante los últimos cinco siglos, no ha sido lo suficientemente racionalista; que solo ha desarrollado la racionalidad hasta medio camino? ¿Y si la Ilustración tuviese que ser superada (o al menos completada) con más racionalismo, con uno que no se limite a la investigación de lo natural y técnico, sino que aborde también y sobre todo lo moral, lo estético, y en general todo aquello que tiene que ver con el sentido de la existencia?

La leyenda historiográfica popular dice que la modernidad de Europa nació con el designio humanista de conocer y dominar el mundo mediante la mera razón, designio que culminaría en la Ilustración y sus frutos tecno-científico y tecno-sociales. Según la variante más moderadamente irracionalista de la leyenda, lo único que tenemos que procurar es que eso siga dando sus frutos y no sucumba al romántico regreso de los mitos. Según la versión menos halagüeña, lo que vivimos, desde la Ilustración, es un progresivo y merecido declive del racionalismo, tanto en la Metafísica como en el ámbito Científico-técnico. Tenemos ya que pensar en alguna otra forma de contacto con el Ser, con lo Otro: un modo “poético”, quizás, o innombrable incluso.

Ambas versiones del mito son fruto de un pensamiento fundamentalmente irracionalista, que ve a su "enemigo" en todas partes, porque lo cierto es que ni la Edad Moderna en general ni la Ilustración en particular han sido capítulos racionalistas en sentido perfecto. La racionalidad moderna, concebida con racionalidad matemática, se ha limitado, en general y por razones a priori, al terreno de lo científico-natural y técnico, y ha dejado fuera, expresa y premeditadamente, todo lo que tenga que ver con los valores y el sentido.

Uno de los pocos pensadores que, en los últimos cien años, ha denunciado esto es Edmund Husserl. En La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Husserl dice que el espíritu moderno frustró pronto el proyecto, que debía ser el “renacimiento” de lo griego, de entender racionalmente la completa realidad humana, y lo sustituyó por mera ciencia positiva de hechos. Esto ha llevado al vaciamiento del propio hombre. “Meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos”, dice Husserl. Al desechar la Metafísica, el espíritu moderno hace imposible una auténtica explicación racional de la realidad:

     "El escepticismo frente a la posibilidad de una metafísica, el desmoronamiento de la creencia en una filosofía universal como conductora del hombre nuevo significa precisa y coherentemente el hundimiento de la fe en la "razón", entendida en sentido similar al de la oposición hecha por los antiguos entre episteme y doxa. Esta razón es la que en definitiva da sentido a cuanto pretende ser, a todas las cosas, valores, fines, en la medida concretamente en que les confiere su relación normativa con aquello que desde los comienzos de la filosofía designa la palabra 'verdad' -verdad en sí- y, correlativamente, la palabra 'ente' -óntoos ón-".

¿Cómo ocurrió ese prematuro desvío o caída? El espíritu galileano moderno consiste, dice Husserl, en la hipótesis de que todo lo fáctico es reducible a legaliformidad matemática. Puesto que lo geométrico se deja mensurar y permite pronosticar el futuro con cada vez mayor precisión, se le ocurrió a “Galileo” (por personificar en alguien este proceso de la teleología de Europa) la “hipótesis” de que todo lo natural es reducible a geométrico (después, se intentará a su vez la reducción de esto a aritmético, a puramente simbólico). Pero lo geométrico deja fuera lo cualitativo, las “plétoras” que percibimos fenoménicamente (colores, olores, frío y calor…) La hipótesis científico-positiva al respecto es que todo lo cualitativo puede, de alguna manera correlacionarse con alguna estructura matemática que la reduzca indefinidamente. Las cualidades “secundarias”, pues, son apariencias, meros fenómenos. La realidad real es matemática (y las estructuras matemáticas están innatas en nuestra mente).

La consecuencia de esto, según Husserl, es que el pensamiento científico, que había nacido de una actitud vital concreta y una decisión, se vuelve una labor casi puramente técnica, y acaba olvidándose de su verdadero fundamento, la vida precientífica de la que nació como una opción entre otras. El método se confunde con la realidad. En este sentido, se puede decir, según Husserl, que Galileo es a la vez un descubridor y un encubridor. Descubre la gran hipótesis constitutiva de la actividad científico-positiva, pero encubre el problema, filosófico o trascendental, de qué toma de decisión hay en ese proyecto. La ciencia no sabe nada del “mundo de la vida” del que ha nacido. Para la ciencia el problema filosófico no existe, aunque ese problema subyace siempre a la ciencia. Es fundamental darse cuenta de que la hipótesis de la matematización de toda la realidad natural no es una hipótesis intracientífica, sino una hipótesis del pensamiento trascendental. Esa hipótesis da lugar, además, a determinadas interpretaciones sobre el mundo, algunas tan erróneas como la subjetividad de las cualidades no geométricas, o la exclusión de lo mental. Al hacer abstracción de lo mental, la actitud matematicista prepara también el dualismo cartesiano y moderno: el dualismo, en efecto, es la consecuencia de esa exclusión de lo mental por parte del naturalismo.

Pero el problema metafísico o Trascendental no se deja eliminar, y toda la historia de la filosofía moderna es una lucha de la verdadera filosofía contra el escepticismo que hay en el “objetivismo” naturalista. El primer capítulo, sumamente paradójico, es Descartes, porque este gran pensador, queriendo fundamentar completamente el racionalismo reduccionista matemático del espíritu moderno, se ve llevado a plantearse el problema de la subjetividad y la representación, descubriendo la puesta entre paréntesis de todo contenido suyo (la epojé). Este descubrimiento del problema de la subjetividad es el sino de la filosofía moderna. Descartes, no obstante, cayó en la confusión de la subjetividad con la psique, es decir, cayó en el psicologismo, que es una fuerte tentación moderna. Un capítulo radical en ese camino es el escepticismo y ficcionalismo psicologista de Hume, que reduce toda estructura y categoría racional a fenómeno interno, con lo que hace imposible toda ciencia. Kant redescubre, en un lenguaje nuevo, el problema trascendental, señalando también la insuficiencia del racionalismo leibziano-wolfiano, que no se plantea el asunto de la relación entre la subjetividad y las cosas.

Husserl cree que estamos obligados a reeditar el problema Trascendental, evitando las insuficiencias kantianas, debidas a que Kant no se dedicó a una investigación fenomenológica del “mundo de vida”. Todavía necesitamos una explicación racional, es decir, reflexiva, del conjunto de la actividad humana, empezando por sus fundamentos.

Dejando a un lado el éxito o fracaso de la Fenomenología Trascendental iniciada y reiniciada una y otra vez pacientemente por Husserl (y que llegó pronto, paradójicamente, a dar cobertura a los pensamientos más irracionalistas del siglo XX), creo que la versión historiográfica de Husserl es muy sensata. Si uno observa las principales filosofías de la modernidad, constatará que prácticamente todas ellas son una limitación, más o menos inflexible, de la racionalidad en sus pretensiones de completitud. La Edad Moderna fue el nacimiento, simultáneamente, de la ciencia positiva y del fideísmo protestante. La ciencia se comprometía a limitarse a salvar objetivamente los fenómenos y a no indagar lo que queda completamente fuera de su alcance, el sentido del mundo.

Descartes es, evidentemente, un partidario del mecanicismo reduccionista galileano. Por eso tuvo poco que decir acerca del valor de las cosas, aunque es significativo que admitiese, con todo irracionalismo y todo voluntarismo (desde Occam-Lutero hasta Nietzsche), que la voluntad es más extensa que el entendimiento. Podría pensarse que Spinoza, el “cartesiano”, es un buen representante del racionalismo o intelectualismo que estoy, con Husserl, echando de menos. Creo, en cambio, que Spinoza es un buen ejemplo de cómo se puede extraviar el racionalismo. En verdad Spinoza no tuvo ni idea del problema metafísico de los valores y el sentido, de la ética. El sistema spinozista es, como dice Husserl, un intento de sistema geométrico-mecanicista completo y absoluto. Por supuesto, quien quiera proveer un sistema completo tiene que procurar que contenga la ética. Spinoza habló mucho más de ética que Descartes, y hasta llamó ‘Ética’ a su tratado de la realidad, pero la Ética de Spinoza no es una ética, por la sencilla razón de que su idea clave al respecto es un determinismo mecanicista absoluto en el que la libertad no tiene ningún sentido, como Spinoza no se cansa de repetir. Spinoza “constata”, como hecho y ley mecánico-natural, que todos los entes tenemos una tendencia a persistir en el ser, y parte del axioma de que la perfección es lo mismo que la realidad (es decir, que vales tanto cuanto existes y poder tienes –un iuspositivismo perfecto-), pero en su metafísica no hay lugar para una decisión libre ni, por tanto, para el problema moral de qué debo preferir y hacer. Todo lo más parecido a eso es la “constatación” del hecho psicológico de que, si uno sabe que las cosas no tienen más remedio que ocurrir de cierta manera, acabará aceptando (¿o, más bien, "debería", "tendría que", "sería sensato que" aceptase?) el destino y estará alegre con él. Su respuesta moral es, pues, el amor fati (curiosamente la misma que muchos que, como Nietzsche, creen que todo deviene absolutamente). Pero, aunque a veces Spinoza se expresa como si uno (el sabio) pudiese “modificar” sus pensamientos a voluntad ("decidiéndose" a pensar en cosas alegres, por ejemplo), esto es totalmente inconsistente con su determinismo mecanicista. Sencillamente Spinoza, cuando nos da prescripciones y consejos, se olvida de cuando dijo que no elegimos nada y que darse cuenta de esto es sabiduría. Al menos Spinoza no se ha planteado cómo puede uno “libremente” participar en su destino, de manera que eso sea compatible con que todos sus movimientos estén sometidos a la legalidad mecánica más básica. Es decir, Spinoza no se ha planteado el problema metaético, ni podría planteárselo bajo la hipótesis del mecanicismo universal.

Leibniz fue mucho más consciente de este problema, y también de que las explicaciones naturalistas no agotan, ni mucho menos, la racionalidad, y que, a las explicaciones mecánicas, hay que añadir, como en armonía preestablecida, las explicaciones teleológicas y enteléquicas, que también son plenamente racionales. Sin embargo, además de la insuficiencia que pueda haber en el racionalismo de Leibniz (de lo que hablaré en otro momento), la presión “cultural” dominante de la “hipótesis” o metafísica científico-pragmática no favoreció el eco para esa metafísica. En la Ilustración acabó predominando el pragmatismo anglosajón sobre el racionalismo germano.

Kant quiso conscientemente salvar a la Razón, en su valor más pleno y absoluto. Y creyó conseguirlo, tanto en el ámbito puramente teórico (aunque limitándola a una función “crítica” o trascendental y, a lo sumo, regulativa, negándole todo conocimiento sustantivo) como, más aún, en el ámbito práctico-moral: la Razón sería completamente autónoma, y no la amenazaría el problema del determinismo, porque la moral postula un ámbito nouménico o espiritual que, aunque no se puede demostrar científico-naturalmente, tampoco se puede negar. La libertad es compatible con la naturaleza mecánica si postulamos otro modo de la realidad. Sin embargo, hay un aspecto en el que la filosofía kantiana es profundamente antirracionalista: puesto que la razón no tiene acceso a conocimientos tras-naturales (la metafísica no es un conocimiento), el hombre no puede ponerse, como objeto de tendencia, ninguna realidad espiritual. La ley moral es una ley de obediencia, desconectada de su “materia”, la felicidad o el sumo Bien. Es, incluso, dudoso que se pueda deducir muchas cosas de una ley “formal” como el Imperativo Categórico. Por eso Kant tiene en cuenta también el objetivo de la felicidad (a esto dedica más atención en Metafísica de las costumbres). Pero se trata de una felicidad material.

La historia posterior a Kant es, salvo con la difícil excepción del Idealismo hegeliano (al que también dejo de momento) la historia del irracionalismo emergente: Schopenhauer, Marx, Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein… Todos los grandes maestros son irracionalistas. Varios de ellos, incluso, reviven en su propia evolución, la evolución de toda la época postilustrada desde un irracionalismo moderado a uno radical. El ejemplo más nítido es Wittgenstein. En el Tractatus expresa un trascendentalismo “lingüístico” que representa perfectamente el dualismo moderno desde Galileo-Lutero para acá, es decir, la racionalidad matemático-mecánica limitada a los asuntos naturales y técnicos, y, para lo que se refiere a los valores y el sentido del mundo, lo irracional, lo místico, etc. Pero cuando volvió al pensamiento, Wittgenstein creyó que se había equivocado en el Tractatus al creer que había una única forma, la Lógica. No: hay indefinición de juegos de lenguaje. Así no queda deconstruida solo la Metafísica (como en el Tractatus o en Kant) sino también La Ciencia, como modo privilegiado de acceso a las cosas. De aquí toman aliento todos los relativismos antropológicos. Una evolución semejante se puede observar en Nietzsche, desde su “positivismo” temprano hasta su irracionalismo perfecto de última época, y quizás en Heidegger.

Husserl es, precisamente, la única isla relevante de racionalismo en los últimos decenios. Pero su Fenomenología, demasiado obsesionada por alejarse del matematicismo galileano y cartesiano, y completamente dependiente, a la vez, del planteamiento cartesiano o egológico (centrado en la Subjetividad), parece correr el riesgo a menudo de perderse en investigaciones semejantes a las que más hubiera rechazado el propio Husserl, “meramente psicológicas”. En otro sentido, su camino es el único posible para la Filosofía: la consideración eidética.

Por tanto, contra la leyenda popular, ni mucho menos la historia de la Europa moderna es la historia de un racionalismo pleno. En buena medida se puede decir, más bien, que los escolásticos fueron mucho más racionalistas, por lo que se refiere a lo ético y a los valores en general. Hoy, que empieza a tambalearse el irracionalismo, cada vez más filósofos, sobre todo en el ámbito de la filosofía analítica, ven necesario rescatar el teleologismo aristotélico y antiguo en general, única vía posible hacia una racionalización de las cuestiones de sentido. Si este es un posible camino, entonces quizás no es solo que Europa haya llegado a la muerte de la Metafísica, sino que está en camino de revitalizarla y realizar un racionalismo verdadero.

Pero ¿no está el racionalismo condenado a fracasar una y otra vez? Y, si es así, ¿por qué?