In-fundamentos positivistas del DerHecho (Del Espíritu y la Letra del Derecho, IV)

Un par de ejemplos o recordatorios más de la aporía esencial del Derecho (en cuanto código establecido y pretendidamente suficiente), esta vez en su versión positivista, antes de que ofrezcamos nuestra propia tesis:

I

En su artículo “¿Por qué obedecer al Derecho?” (en ¿Qué es Justicia?, Planeta-De Agostini,

Barcelona,1993), Hans Kelsen empieza advirtiendo, paradójicamente, que no se trate de preguntarse por qué el Derecho positivo (el único que existe, según él) es válido (“es decir”, tiene “fuerza” obligante), ya que –afirma- la teoría del Derecho positivo (la única, a su juicio, científica y admisible) presupone que es válido. El Derecho positivo es válido por sí mismo, “por definición” podríamos decir. Toda lo que cabe preguntarse, entonces, es por qué se considera que la validez subjetiva que tienen “los actos que crean normas”, es también validez objetiva: ¿por qué no encontramos objetivamente válida la orden de un ladrón, y sí la del legislador o el gobernante? Como se ve, el problema sigue siendo cómo distinguir al Estado de la Mafia, o, más bien, de explicar cómo es que, de “hecho” (pero es precisamente el hecho de un derecho, es decir, el factum de un ius, lo que es, tomado literalmente, una contradicción en los términos), el Estado no es la Mafia suprema. Kelsen fracasa en su intento de salvar la validez objetiva del Derecho (si es que se debe decir que lo intenta). Eso sí, fracasa con toda felicidad.

Fijémonos, desde el principio, en la radical ambigüedad de su mismo planteamiento. Todo el Derecho que existe es el Derecho Positivo, es decir, la Letra (sea escrita o en su equivalente consuetudinario) establecida por la autoridad, y la Validez se define como la fuerza que obliga. Pero ¿qué positividad y qué fuerza son estas? Empezando por lo segundo, esa fuerza no es, no puede (no puede poder) ser, la fuerza física de obligar materialmente a “hacer” lo que dice la Letra, pues en ese caso, la diferencia entre la ley y el ladrón sería la que escuchamos al cínico pirata Diomedes ante Alejandro:

Y allí el gran rey le preguntó:

- ¿Por qué te empeñas en robar?                   

El otro entonces contestó:

- ¿Ladrón me vienes a llamar

porque a surcar salgo la mar

en un barcucho sin primor?

Si me pudiese, cual tú, armar,

también yo fuera emperador.

                              (F. Villon, El testamento, 18 –traducción mía, sin publicar-)

Lo que es más fundamental: el concepto de validez se reduciría al hecho psicológico (subjetivo, irremediablemente subjetivo) del miedo. Y ¿qué valor normativo objetivo puede tener un hecho psicológico, por sobre otro? El Derecho positivo, por su parte, no puede ser cualquier ley que uno escribe o establece, y para imponer la cual cuenta uno con herramientas coercitivas suficiente: eso no tiene más fuerza jurídica que la fuerza física. Entonces, ¿de dónde procede esa “fuerza”-normativa (force de loi) que da valor objetivo al derecho establecido? ¿Cómo puede proceder meramente de un verdadero factum, es decir, de un hecho, no en sentido traslaticio (como el “hecho de la razón” de Kant) sino literal?

Antes de dar su no-respuesta, Kelsen se entrega a rechazar las otras: el isunaturalismo y la tesis del origen divino del Derecho. Según el iusnaturalismo, debemos obedecer al Derecho positivo porque (o “si”, o “en la medida en que”) concuerda, se deduce o emana de un cierto derecho natural o de una moral objetiva, cuya validez sería inmanente a la naturaleza de las cosas, es decir, directamente observable en la naturaleza de las cosas. Pero Kelsen objeta (confusamente):

“(…) es imposible deducir, de la naturaleza, normas que regulen la naturaleza humana. Las normas expresan una voluntad, y la naturaleza carece de ella. La naturaleza es un sistema de hechos relacionados entre sí por el principio de causalidad. Pensar que la naturaleza es una autoridad normativa –es decir, un ser sobrehumano dotado de la voluntad de crear normas- constituye una superstición animista o bien resulta de una interpretación teológica de la naturaleza como manifestación de la voluntad de Dios” (¿Qué es la Justicia?, p. 185)

Ahora bien, este argumento no es válido, porque, aun suponiendo que las normas expresen “una voluntad” (lo que no deja, seguramente, de ser una interpretación animista de las leyes, pues lo que estas son objetivamente es meras prescripciones de acción -¿quién es y para qué serviría el sujeto de esa presunta voluntad?-), ello no implica que aquello de donde se deduce o en que se funda esa presunta voluntad que emite normas, deba ser otra voluntad. El Derecho natural se puede interpretar, perfecta y asépticamente, como la tesis ontológica de que las cosas, por sus características naturales “o” esenciales, tienen asociados (les supervienen) valores objetivos, y la ley debe prescribir conductas que respeten esos valores. Eso, la objetividad de los valores, es lo que realmente quiere rechazar Kelsen mediante su confusa apelación a la presencia o no de una voluntad en la naturaleza de las cosas. Pero -hay que responder- el hecho de que el valor de una cosa no sea una propiedad “natural” en el sentido naturalista y cientificista, no implica que tampoco sea una propiedad objetiva. Para rechazar el objetivismo moral (axiológico en general) hay que probar la verdad filosófica del naturalismo, es decir, hay que reducir a naturaleza física todo lo axiológico, con sus rasgos de necesidad y universalidad. Y esto, por supuesto, no se ha hecho.

Pero es que, de hecho, el propio positivismo tiene que incurrir en alguna forma de naturalismo moral y/o jurídico, puesto que va a pretender asociar, de manera no arbitraria, la validez de la norma, a un hecho natural-objetivo: algunos hechos empíricos (tales como ciertos códigos e “instituciones” sociales) producirían, mágicamente, validez objetiva. Y esa asociación o relación no puede ser “causal” (en el sentido que lo usa Kelsen, es decir, de las ciencias naturales), sino una asociación entre un hecho y una validez jurídica objetiva (no psicológica). Porque, ¿qué obligatoriedad se deduce del Derecho positivo, es decir, del hecho de una ley (o “voluntad”) esté escrita o establecida, y tenga fuerza física para obligar? Es decir, ¿está en mejores condiciones el iuspositivismo que el iusnaturalismo para deducir la validez a partir del hecho positivo de que haya un código y un cuerpo de fuerza organizada? En realidad, el Derecho positivo es un derecho natural, en el sentido básico (e insuficiente) de que apela a un hecho material o natural, a partir del cual se pretende inferir una validez normativa, lo que no puede más que fracasar. Al menos el Derecho natural tiene a su favor que la “natura” de la que habla es la esencia de las cosas, la cual tiene ya en sí misma un carácter normativo, al menos en el sentido teórico, y es más fácil asociar con ella, sintética pero necesariamente, una “fuerza” axiológica de necesidad y universalidad.

La otra argumentación de Kelsen contra el derecho natural es que este solo puede tener dos consecuencias, ambas inaceptables: o bien todo derecho positivo es válido (si se identifica el presunto derecho natural con los derechos positivamente existentes) o bien no lo es ninguno (si se los distingue). Esto es una falacia. El Derecho positivo, desde un punto de vista iusnaturalista, puede ser más o menos adecuado, según se atenga más o menos a lo que consideremos derecho natural. Que haya diversidad de pareceres sobre qué contiene el derecho natural, no es peor situación que el hecho de que haya diferentes códigos positivos contradictorios entre sí, o diferentes facciones políticas pugnando por ser las representantes de la legalidad legítima. No se elimina la divergencia acerca de lo justo, ni se cobra validez, estableciendo uno de entre ellos de manera arbitraria. Al contrario, solo el iusnaturalismo puede explicar que sea razonable una pugna acerca de si el derecho establecido es legítimo. Curiosamente, el derecho positivo coincide en esto con el derecho divino, que es un derecho positivo: no tolera discusión o crítica de legitimidad. Es verdad que Dios es un soberano inmaterial y, por tanto, desde el punto de vista científico, inutilizable (aunque tiene a su favor la infalibilidad e irresistibilidad). Pero el soberano material del positivismo carga con toda la arbitrariedad de Dios para fundar el Derecho, aunque no cuenta con su sacralidad.

La pretensión de fundar la validez del Derecho en algún hecho positivo, es análoga a la pretensión de naturalizar (o psciologizar) la validez teorética. Si negamos la existencia de, por ejemplo, Objetos Matemáticos, o de Criterios Epistemológicos ideales, porque no serían objetos naturales, seremos incapaces de justificar la validez universal y necesaria de la Matemática o de la Ciencia en general. La validez de la Matemática es independiente de y anterior a los escritos de los matemáticos, y la pretensión de reducir la validez jurídica a ciertos códigos positivos es tan absurda como la pretensión de reducir la validez de un teorema a los libros o artículos en los que se expresó. Al contrario, lo mismo que estos escritos son juzgados como correctos o incorrectos a partir de la validez de lo matemático en sí, lo mismo ocurre con los códigos de derecho.

Pero ¿cómo puede entonces contestar Kelsen a la pregunta de por qué debo considerar como objetivamente válido y, en consecuencia, obedecer el derecho positivo o “establecido”? La respuesta es, a mi juicio, sorprendentemente insatisfactoria, casi diría “esperpéntica”:

“Debe suponerse que el Derecho positivo constituye ya un orden supremo, soberano (…) En último término debemos obedecer las decisiones de un juez o un órgano administrativo, porque debemos obedecer la constitución. Si nos preguntamos por qué debemos obedecer las normas de una constitución vigentes, es posible que tengamos que remontarnos a una constitución más antigua  que ha sido sustituida de modo constitucional por la presente constitución. Y remontándonos en el tiempo llegamos por fin a la primera constitución de la historia. La respuesta que dará la ciencia del Derecho positivo a la pregunta de por qué debemos cumplir sus requisitos es la siguiente: debemos presuponer como hipótesis la norma según la cual debemos cumplir los requisitos de la primera constitución de la Historia”. (ibid. p. 189)

Esa primera constitución de la Historia, que es nuestra “hipótesis”, ¡no es ya una norma positiva!, aunque tampoco es mera imaginación (¿ficción?), ya que está “en relación” con hechos objetivamente verificables, o sea, las actuales constituciones, explicándolos. Es una hipótesis –dice Kelsen- “que puede ser aceptada o no”. Creo que esto no merece apenas comentario: un hecho histórico del pasado, meramente “hipotético” pero inverificable por principio (lo que prueba que no es ningún hecho ni le corresponde ninguna hipótesis científica, tal como el Acto del Contrato, en Kant, no era ningún acto fenoménico) sería el fundamento de la validez de los demás códigos. Magia en estado puro: el fundamento místico (y mítico) de la Ley.

También en Kelsen, desde luego (como en todo positivismo), el fundamento de la Justicia es irracional, pragmatista, voluntarista “o” (en su confuso lenguaje psicológico, pobremente humeano) emocional, según defiende en el artículo “¿Qué es la Justicia?” (contenido en el mismo libro citado, y al que da título). Por eso, tampoco podría ser universal ni necesario, lo que nos deja en manos del relativismo. Pero Kelsen encuentra algo de muy heroico en el relativismo: “impone al individuo, dice, la ardua tarea de decidir por sí solo qué es bueno y qué es malo. Evidentemente, esto supone una responsabilidad muy seria, la mayor que un hombre puede asumir” (p. 59) Ahora bien, ¿qué puede tener de arduo decidir qué es bueno o malo, si no hay nada a lo que haya que atenerse, pues basta con un solo acto indeterminable de la voluntad “o” en seguir las emociones? Y ¿qué responsabilidad emanará de ahí y ante quién?

Pocas líneas después, Kelsen afirma que del relativismo se sigue la tolerancia. Esto es una nueva falacia evidente: ¿por qué se sigue más la tolerancia que su contrario? Mussolini era relativista y positivista. La tolerancia solo se seguiría solamente del hecho de que cosas como la paz o la libre opinión fuesen considerados valores objetivos. Del relativismo solo se sigue lo que a cada uno le “parezca”: la tolerancia o la máxima intolerancia. Más bien, no se sigue nada de nada, porque se sigue cualquier cosa.

El famoso artículo termina con la enternecedora declaración de los gustos personales de Kelsen, gustos -hay que suponer-, elegidos ardua y responsablemente, y que, por casualidad, coinciden con lo que a Kelsen le ha tocado vivir, pero que solo cabe publicitar emotiva o simpatéticamente: 

“Verdaderamente, no sé ni puedo afirmar qué es la Justicia, la Justicia absoluta que la humanidad ansía alcanzar [sin embargo, ¡sabe que ciertos código legales gozan de validez!]. Solo puedo estar de acuerdo en que existe una Justicia relativa y puedo afirmar qué es la Justicia para mí. Dado que la Ciencia es mi profesión y, por tanto, lo más importante en mi vida, la Justicia, para mí, se da en aquel orden social bajo cuya protección puede progresar la búsqueda de la verdad. Mi Justicia, en definitiva, es la de la libertad, la de la paz; la Justicia de la democracia, de la tolerancia” (ibid. p. 63).

Imaginemos a un general nazi haciendo su paralela declaración de fe jurídica (sustituyamos “Ciencia” por “purificación de la humanidad”, etc.).

En resumen: ¿por qué debo obedecer el derecho establecido? Porque sí, porque una voluntad muy antigua así lo “estableció” irracional y emocionalmente, aunque bien podría haberse establecido cualquier otra, ya que la idea de Justicia es relativa, irracional y meramente emotiva. Esta sería la respuesta más “científica”, según una filosofía cientificista que ha dominado el panorama del pensamiento europeo del siglo XX. Aunque ellos lo rechacen, no es ilógico pensar que esto tiene bastante que ver con la dificultad para deslegitimar los fascismos.

II

Alf Ross señaló la paradoja de la ley suprema. En, por ejemplo y sobre todo, el artículo “Sobre la auto-referencia y un difícil problema de derecho constitucional” (contenido en Alf Ross, El concepto de validez y otros ensayos, Biblioteca de ética, filosofía del derecho y política, Buenos Aires, 1997), se pregunta: ¿qué significa decir que la norma suprema de un sistema jurídico (por ejemplo, la que en una Constitución otorga autoridad), no es ya creada por ninguna (otra) norma y autoridad (superior)? Solo puede significar dos cosas, ambas aparentemente inaceptables, según Ross: o bien (a) que esa norma suprema es creada por la propia autoridad constituida por, precisamente, esa norma, o bien (b) que ese derecho no es creado en absoluto, sino que es un hecho originario, que sirve de presupuesto de validez de cualquier otra norma. En Derecho constitucional, explica Ross, este problema se manifiesta en la aporía que surge en una modificación constitucional: ¿cómo puede ser modificada una Constitución, al menos en el artículo constituyente de la autoridad suprema? O bien (a) puede ser modificada de acuerdo con sus propias reglas (es decir, que la autoridad constituida por ese artículo, puede modificarlo), o bien (b) la modificación no recibe su validez de ninguna otra norma, sino que es un hecho psicológico-sociológico, que constituiría un nuevo orden jurídico. Como puede verse, nos encontramos aquí con la aporía de si algo suprajurídico puede constituir al Derecho. Como Ross es positivista (aunque algo más sutil que Kelsen), este suprajurídico sería un “hecho”, sociológico o psicológico. Pero ¿cómo un factum puede fundamentar un ius? Ross quiere rechazar esto, pero encuentra aporética también la auto-justificación del Derecho.

Esa opción, del tipo (a), le parece inaceptable a Ross porque falta a lo que sería un teorema lógico: las oraciones que se refieren a sí mismas carecerían de significado. Además, produce una contradicción entre la conclusión y la premisa: supongamos, por ejemplo, que la norma fundamental en la relación padre – hijo sea que el hijo debe obedecer siempre lo que ordene su padre. Entonces, si el padre le ordena no obedecerle más, esto produce una contradicción, pues para que la orden de desobediencia sea válida tiene que apoyarse en la orden fundamental de obediencia, a la que, sin embargo, contradice. Lo mismo pasa si entendemos que el monarca, en virtud de su soberanía, otorga una constitución libre al pueblo, o si, bajo el amparo de una ley que contempla la necesidad de un porcentaje del 70% para modificar la ley, establecemos que, en adelante, solo se requiera el 60%, etc.

Centrándose en el problema de la auto-referencia, Ross comparte la tesis de Russell según la cual una parte no puede referirse al todo del que forma parte. Aunque esto llevó a Russell a la teoría de tipos, Ross cree (siguiendo, dice, a Jörgen Jörgensen) que basta, más sencillamente, con pensar que una frase como “Esta frase es falsa” carece de sentido, pues su predicado (“falsa”) no se atribuye a ninguna proposición (“Esta frase” no es una frase o proposición). De manera análoga, si la norma básica dice “Esta norma es modificable de acuerdo con el procedimiento P”, esta proposición carecería de sentido, pues “esta norma” no se refiere a nada. No es que toda referencia de una proposición a “sí misma” sea sinsentido, dice Ross: no lo es si se refiere a su carácter fonético, o sintáctico. Solo si se refiere a su aspecto semántico, carece de sentido. “Lo que estoy diciendo ahora tiene sentido”, carecería de sentido. Popper creyó probar que sí lo tiene, por reducción al absurdo: supone la verdad de la proposición “lo que estoy diciendo ahora carece de sentido”, y señala que, si esta proposición es verdadera, tiene que tener sentido. Luego no puede ser verdadera. Sin embargo, Popper está suponiendo lo que hay que demostrar, es decir, que esa proposición tiene sentido. Ross cree que estas frases no son inteligibles:

“Cuando alguien afirma “este hombre es sabio” ha de ser legítimo preguntar “¿qué hombre?”, y cuando alguien dice “Esta proposición es verdadera” tiene que ser legítimo preguntar “¿qué proposición?”” (p. 63)

Si, tanto porque implica auto-referencia como porque la conclusión contradice a la premisa, es inaceptable que la validez de la modificación de la norma básica se apoye en ella misma, y tampoco parece aceptable el supuesto (b) de que todo su fundamento sea un hecho sociológico (como la primera Constitución hipotética de que nos habló Kelsen), ¿de dónde recibe su validez una modificación semejante? La propuesta de Ross es que hay que aceptar que la norma básica de un sistema de derecho es inmodificable mediante un procedimiento jurídico, y es infundada, tal como los axiomas no pueden deducirse. La autoridad suprema no puede transferir su autoridad, tal como Dios no puede crear una piedra tan pesada que él no pueda levantarla. Lo que hay que aceptar, entonces, es que el artículo de la Constitución por el cual esta puede ser modificada, no es la norma básica del sistema. Lo que haría la auténtica norma básica del sistema no es establecer los procedimientos de modificación, sino delegar competencia para la modificación. Como si un padre diese al hijo la orden de que, en su ausencia, obedecerá a A, y si A se va, a B. Es una delegación condicional y temporalmente limitada. Una delegación no es una transferencia de competencias. Pero, entonces, ¿cuál es la norma básica de un sistema jurídico? Tiene que ser una norma (no escrita ni explícita) que establezca, aproximadamente, esto: “Obedeced a la autoridad instituida por el artículo N (el artículo supremo de la Constitución, que constituye a la autoridad suprema) hasta que esa autoridad designe un sucesor; entonces obedeced esta autoridad hasta que esta designe un sucesor. Y así indefinidamente”.

¿Qué decir de esta propuesta? No discutiré aquí extensamente el problema de la auto-referencia. Parece intuitivamente obvio que la autoridad suprema no puede transferir su autoridad, esto es, contradecirse. Pero no me parece claro que esto tenga que ver con la auto-referencia. Para empezar, la autorreferencia de un sujeto (“este soy yo”, ecce homo…) no parece sinsentido, ni especialmente paradójica (no más, al menos, que la hetero-referencia. Ambas son dialécticas, como toda idea, pero “simplemente” eso). Ni siquiera es sinsentido ni contradictoria la auto-referencia existencial (“yo existo”). ¿Por qué la auto-referencia de una proposición estaría en peor situación que la que hace un sujeto? Siempre he pensado que la verdad, o, al menos, la validez o corrección, es a la proposición lo que la existencia es al sujeto, de manera que “esta proposición es verdadera” (o, quizá, “válida” o “con sentido”) es equivalente a “yo existo”. Cosa diferente son las auto-referencias negativas: “Esta proposición es falsa (o, quizá, inválida o sin-sentido)” es falsa o, quizá, inválida, como sería falso decir “yo no existo”. Quizá la paradoja de la modificación de la norma básica no resida en ser auto-referente sino en implicar alguna auto-referencia negativa o auto-destructiva. Sin embargo, también encuentro bastante convincente que una proposición del tipo “Esta proposición tiene sentido”, o “Esta norma debe ser respetada en las condiciones C” parece requerir una proposición, distinta a ella misma, como referente del sujeto. Dejaré esto aquí, y me centraré en la propuesta efectiva de Ross: que la norma básica es necesariamente inmodificable e infundada, y solo puede delegar, no transferir su autoridad, aunque por lo general sea una norma sólo tácita.

Lo que interesa señalar, para la cuestión que traemos (a saber, si el Derecho está esencialmente desbordado y remite a una fundamentación no jurídica) es que la norma fundamental propuesta por Ross no puede ser, según él modificada. Y esto empuja al Derecho (positivo) a una de dos posibilidades: o es eternamente o intemporalmente válido, o su validez no procede de él. Pero ¿qué derecho positivo puede ser intemporalmente válido? ¿Qué factum es la inmodificabilidad del Derecho? Un trascententalista, como Kant, puede, al menos, recurrir a un fundamento no-fáctico, pero esto no está al alcance de un positivista. La normatividad fundamental dependerá, siempre, de algo fáctico. Lo que demuestra que el positivismo no logra explicar el “hecho” de la normatividad jurídica, es decir, lo que podríamos llamar el DerHecho. Así, una vez más (esta, desde la perspectiva más amante de la Ciencia) el Derecho muestra su in-suficiencia.

Kant y la Mafia (Del espíritu y la letra del Derecho, III)

Nos estamos preguntando, una vez más, por la relación entre Legalidad y Legitimidad. La tesis que perseguimos mostrar (y que aún tendrá que esperar) es que se trata de una relación dialéctica, en el sentido fuerte de la palabra, es decir, que ambas cosas son tan idénticas una a la otra, como absolutamente distintas e irreducibles, pero también que hay una relación asimétrica y analógica entre ellas, de modo que lo legal es legal en la medida en que “participa” de lo legítimo, mientras que lo inverso no es cierto. O, dicho en términos de fundamentalmente el mismo problema pero en otro plano óntico, que es a la vez verdadero, en nuestra realidad, que el “espíritu” no puede manifestarse más que en la letra, pero que la letra siempre traiciona o “mata” al espíritu, aunque, a la vez, toma su sentido de aquel. En cierto sentido, pues, no hay más ley que la establecida, instituida, codificada, contemplada en la Constitución y “positiva”…, pero, en otro sentido, más profundo o fundamental aún, nunca la ley establecida es lo mismo que lo justo y lo legítimo. Las posiciones unilaterales, tanto el “legitimismo” puro como, peor aún, el puro legalismo, son insuficientes. Necesitamos una concepción política que haga “justicia” a ambas cosas, sin embargo inconciliables: una política dialéctica y analógica.

Veíamos cómo la no-autosuficiencia del Derecho, entendido como lo establecido y previsto, se muestra en que hay diversos modos por los que es esencial y necesariamente desbordado desde sí mismo. Por ejemplo, la facultad soberana del gobernante para declarar el Estado de excepción (puesta de relieve por G. Agamben), o, más básicamente aún, el momento o proceso constituyente, y, por tanto, hay que pensar, también destituyente, que es facultad del soberano (el Pueblo, "o" la nación, desde la Ilustración); o también, y dentro del funcionamiento normal o no revolucionario de la vida política, la facultad ciudadana de la Desobediencia Civil, reconocida modernamente, y justificada incluso para un deontologista o “kantiano” como Rawls, cuando se da, a juicio de los ciudadanos, un incumplimiento por parte del gobierno de alguno de los dos grandes principios de la Justicia.

Será interesante acercarse ahora a la concepción del gran filósofo que pasa por ser (y es) el más contundente defensor del deontologismo, ético y político: Kant. Kant es, no solo el gran exponente (si no el descubridor) de la concepción de una ética puramente formal, ajena a toda consideración eudemonista, sino también, paralelamente, un fuerte defensor del Estado de derecho fundado en la idea racional de un Contrato entre seres libres y con división de poderes, un Estado de derecho tan pulcramente deontológico que no concede ningún lugar a la promoción de la felicidad de los ciudadanos, sino solo a la libertad igual de todos ellos, y que, por tanto, excluye explícitamente la legitimidad de gobiernos paternalistas (que trate a los hombres “como niños”) y de cualquier despotismo. Se trata, pues, del Estado de derecho liberal mínimo, sobre una base puramente formal, no utilitarista.

Sin embargo, hay un elemento en la filosofía del Derecho de Kant que desde su publicación ha desatado la más viva polémica (y con razón: el propio Kant le concede mucha importancia, tanto en el nivel sistemático como en el “emocional”, según veremos), e incluso la indignación de comentaristas e intérpretes. Me refiero, claro está, a su tesis de que nunca es lícita (¿legitimada, legal?, esta será la cuestión; Kant pretenderá que ambas cosas, desde luego, empezando por la primera) la desobediencia ni la rebelión contra el poder del soberano ni del gobernante, por “insoportables” que sus leyes y mandatos puedan parecerle al pueblo o a algunos ciudadanos. Esta tesis es enunciada ya en su artículo “En torno al tópico “tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica””, de 1793, y es sostenida, con todo rigor y en el cuadro de una sistemática fundamentación filosófico-jurídica, en la Metafísica de las Costumbres (Metaphysik der Sitten), de 1797.  Aunque esta obra ha merecido siempre juicios mucho menos elogiosos que las otras (Schopenhauer llegó a calificarla de senil), y aunque en ella, es cierto, Kant sostiene tesis cuya justificación o consistencia muy pocos kantianos aceptan hoy, y que más parecen fruto de una actitud personal de seguidismo conservador de lo históricamente vigente (tales como el carácter de ciudadanos pasivos de las mujeres o de los empleados por cuenta ajena), no hay que despreciar, no obstante, como irrelevante, ese elemento anti-revolucionario de su constructo téorico. Kant ofrece una argumentación, que él cree inapelable (y que siempre ha seducido a algunos), y que reposa en la auténtica dialéctica propia del Derecho. ¿Qué hay, en efecto, más palmario que el orden jurídico no puede admitir ni contener sin contradicción la posibilidad de ser desobedecido? Sin embargo, la tesis de la obediencia incondicional al poder no es, por otro lado, ni mucho menos evidente para quien, como Kant, no acepte que el derecho se agota en el derecho positivo, sino que este emana, y recibe su legitimidad, de un derecho racional, natural o nouménico: ¿qué hay más contradictorio que decir que es obligatorio obedecer a un soberano que no responde a la idea racional del derecho? La cuestión se reduce, entonces, a estos dos aspectos de la misma: a) cuándo el gobernante es legítimo, y b) cómo podemos dirimirlo. La argumentación reaccionaria de Kant se apoyará en el punto b, aduciendo que, puesto que no hay nadie por encima del gobernante y del pueblo que pueda dirimir quién tiene razón, el pueblo no puede cuestionar al poder. Creo que es obvio que Kant podría muy bien (y debería) haber cogido el otro cuerno de esa dialéctica, y haber admitido, con los tomistas y juristas medievales y modernos en general, cierto derecho de resistencia y desobediencia al tirano; y que seguramente el terror (la arbitrariedad, la contingencia e inestabilidad) de la revolución francesa, con su proceso constituyente continuo, percibido y lamentado por los propios revolucionarios, le inclinó, en esto, como en otras cosas, a escoger el camino más sumiso para con el poder (aunque la estabilidad o inestabilidad política, que es una cuestión de prudencia o utilidad, no debería haber jugado ningún papel en el razonamiento de un deontologista como Kant). Veamos más despacio su tesis y argumento (leemos su Metafísica de las costumbres en la edición española de Adela Cortina y Jesús Conill, en Tecnos, 1989 –citando según la numeración original-, y el artículo mencionado, en la traducción de Juan Miguel Palacios contenida en Teoría y práctica, Tecnos, 1993)

Kant es un filósofo fuertemente dualista, tajantemente dicotómico. No admite que elementos “materiales” se mezclen con lo formal, sobre todo en el ámbito práctico. En este ámbito, el principio general rector es el imperativo categórico, esto es, la exigencia de la universalización de la máxima de la acción. Ningún elemento “material”, psicológico-patológico, debe contradecir a ese imperativo. La división, dentro del ámbito práctico, entre ética y derecho, es, en principio, nítida: la ética o legislación moral hace del deber el móvil de la acción, y es, “por tanto”, “interna” (¿psicológica?); mientras que la ley jurídica o legalidad no tiene en cuenta el móvil, sino solo la conducta “externa” (física).

No obstante, aquí ya hay cierta oscuridad. Para empezar, puede dudarse de la nitidez de la división: ¿realmente está el derecho libre de móviles psicológicos o “internos”, o más bien se basa en el móvil patológico (como Kant mismo dice) del miedo? Y, en ese caso ¿no puede y debe plantearse la ética del propio derecho, es decir, si es moralmente admisible el uso de la coerción, si el derecho no entra en contradicción con la ética, de modo que un sujeto no deba admitir nunca la coerción? Kant considera del todo justificado que se obligue a comportarse externamente como si fuera moral incluso al que no lo es… Dejaremos esto aquí. Por otra parte, en cuanto a lo “interno”, Kant dice a menudo que nadie puede estar nunca seguro de que su móvil sea moral. En ese caso, se desdibuja la diferencia entre los ámbitos de las motivaciones, y la diferencia entre ética y derecho se encamina hacia la diferencia entre lo claramente reglado y estipulado (derecho) y lo que uno hace espontáneamente ((ética). También dejaremos esto, para que lo piense el lector acaso.

El Derecho, según Kant, iusnaturalista a su manera, no es solo ni primeramente el derecho positivo (esta –dice- puede ser una hermosa cabeza, pero sin seso, según la fábula de Esopo), sino una idea de la razón. El principio universal del derecho establece que una acción es conforme a derecho cuando permite a la libertad de cada uno coexistir con la libertad de todos según una ley universal (230). El derecho va analíticamente unido a la facultad de coaccionar a quien lo viola. Después de desarrollar el derecho privado, Kant pasa al derecho público. También esta es una idea racional: la de un conjunto de personas en relación de influencia mutua, que se sitúan bajo una Constitución o en estado civil, para eliminar la inseguridad de la violencia del estado de naturaleza (ajurídico o prejurídico), mediante una coacción legalmente pública: como los hombres, por naturaleza (y esto es una verdad a priori o de la razón), son violentos, es decir, tienden a sobrepasar los límites de la libertad, invadiendo el terreno de la libertad de los otros, necesitan someterse a una coacción legalmente pública.

La idea del Estado (“Estado en la idea”) sirve de norma a toda unión efectiva: todos los estados existentes o “reales” (en el sentido kantiano, o sea, de hecho o fenoménicos) reciben su legitimidad de esa idea. El Estado, sigue Kant, consta de tres poderes, soberano legislador, gobernante ejecutivo, y poder judicial, “como las tres proposiciones de un razonamiento práctico” (313).  El poder legislativo “solo puede corresponder a la voluntad unida del pueblo”, pero ello no implica la participación activa (mediante el voto) de todos los ciudadanos: hay ciudadanos, como mujeres, niños, o empleados por cuenta ajena, que, por no ser “independientes”, tienen que ser políticamente pasivos (por supuesto, falta una justificación convincente para esto y, sobre todo, una consideración crítica; hoy parece, más bien, que es uno de esos casos en que los filósofos, sobre todo los más apriorísticos, lo que realmente tienen como a priori es ciertos hechos históricos que tienen que justificar “racionalmente” como sea). El hecho es que el acto público o social por excelencia de una persona, es, para muchos (quizá para casi todos), paradójicamente, un “acto” pasivo, un “acto” no activo… Pero, además, puesto que el acto por el que el pueblo se constituye como Estado (el “Contrato originario” en el que el pueblo renuncia a su libertad exterior), no es un hecho histórico o fáctico, sino una idea, ese “acto” no puede ser siquiera un acto empírico, material (lo cual parece ya forzar mucho los términos): el ciudadano, de hecho, se encuentra ya siempre inmerso en un factum histórico jurídico, que, aunque recibe su legitimidad de la idea a priori de Contrato entre libres e iguales, no ha demostrado, en ningún momento, ser el factum correspondiente a esa idea, porque el “acto” no ha tenido nunca lugar, ni lo que sí ha tenido lugar ha demostrado corresponder a ese acto.

Pues bien, resulta, según Kant, el factum histórico que es el orden jurídico, no tiene que justificar ante el Pueblo que es el factum legítimo, y que el legislador o soberano es “irreprochable (irreprensible)”, el ejecutivo es “incontestable (irresistible)” y el juez es “irrevocable (inapelable)”. (316). Cito pasajes relevantes al respecto:

“El origen del poder supremo, considerado con un propósito práctico, es inescrutable para el pueblo que está sometido a él: es decir, el súbdito no debe sutilizar activamente sobre este origen, como sobre un derecho dudoso en lo que se refiere a la obediencia que le debe (ius controversum)” (318)

He aquí, claramente expresado (quizá pese a sí), el “fundamento místico de la autoridad”, de la que nos habla Jacques Derrida en Fuerza de Ley. Como bien recuerda Jacques Rancière, en La Haine de la démocratie, también Platón, en el cuarto libro de Las leyes, atribuye a démones la conducción o el pastoreo de los felices hombres de la Edad de Cronos, aunque Platón al menos admite que, en nuestro tiempo, ya no mítico, esos divinos pastores no nacen entre nosotros, y hay que recurrir a la fábula o mentira útil de que los dioses han puesto en el alma de algunos humanos, oro (otros, como Benny Lévy, añoran aquel origen trascendente de la política, y culpan a la democracia de ser la muerte de ese padre).

El pueblo, en fin, tiene que considerar inescrutable e incuestionable el origen del poder supremo. Obviamente, esto se refiere al origen fáctico o histórico del poder, porque el origen ideal el pueblo lo “sabe” bien: es el pueblo mismo, aunque en un acto solo ideal. Es decir, el súbdito no tiene derecho siquiera a preguntar(se) públicamente por qué (en el sentido de si es legítimo que) aquel o aquellos que ocupan el poder, ocupa(e)(n) el poder, es decir, si es que encarnan la idea. De donde se sigue que los ciudadanos no tienen derecho a cuestionar ni a rebelarse aunque les gobierne una mafia, o, mejor dicho, que, como dicen las mafias, el gobierno supremo es indistinguible de la mafia suprema. Los alemanes no tenían derecho a rebelarse contra Hitler, aunque este subvirtiese, a juicio de los ciudadanos, el Estado de derecho mismo. Y esto incluso aunque el soberano o el gobernante impidan lo que, según Kant, es requerimiento esencial para todo orden legítimo, a saber, que permita la libre opinión de los ciudadanos. Pues bien, ni aunque el soberano falte a ese deber, es lícito oponerse. ¿Por qué? A continuación Kant argumenta esta, para nosotros dura, condición de la vida civil:

“Porque, dado que el pueblo para juzgar legalmente sobre el poder supremo del Estado (summum imperium) tiene que ser considerado ya como unido por una voluntad universalmente legisladora, no puede ni debe juzgar sino como quiera el actual jefe del Estado (summus imperans). Si ha precedido originariamente como un factum un contrato efectivo de sumisión al jefe del Estado (…), o si la violencia fue anterior y la ley vino sólo después, o bien ha debido seguir este orden, son estas sutilezas completamente vanas para el pueblo que ya está sometido a la ley civil, y que, sin embargo, amenazan peligrosamente al Estado” (318-19)

El súbdito rebelde sería castigado por la ley:

“Una ley que es tan sagrada (inviolable) que, considerada con un propósito práctico, es ya un crimen solo ponerla en duda”.

Es como si la ley viniese de Dios, y solo un Dios, pues, podría ponerla en duda. Se sigue que el soberano, ante el súbdito, tiene solo derechos y ningún deber.

“Contra la suprema autoridad legisladora del Estado no hay, por tanto, resistencia legítima del pueblo […] so pretexto de abuso de poder (tyrannis). El menor intento en este sentido es un crimen de alta traición (…) y el traidor de esta clase ha de ser castigado, al menos con la muerte, como alguien que intenta dar muerte a la patria (parricida)”.

Aquí figura una nota en el texto de Kant, la más larga de todo el libro (¡ah, las notas –como ha señalado ya Derrida-, sobre todo las notas largas, incontinentes, que parecen rebelarse contra el orden del discurso…!) en la que se ve a Kant, encendido de pasión, pintar con tintes apocalípticos lo horrible del acto de matar al rey “o” soberano. Kant apela a un sentimiento, un sentimiento “moral” que, presuntamente, vamos a compartir:

“(…) La ejecución formal es la que conmueve el alma imbuida de la idea del derecho humano con un estremecimiento que se renueva tan pronto como imaginamos una escena como la del destino de Carlos I o de Luis XVI. ¿Cómo explicar, sin embargo, este sentimiento, que no es aquí estético (una compasión, efecto de la imaginación, que se pone en el lugar del que sufre) sino moral, el sentimiento de la total inversión de todos los conceptos jurídicos? Se considera como un crimen que permanece perpetuamente y nunca puede expiarse (…) y parece asemejarse a lo que los teólogos llaman el pecado que no puede perdonarse ni en este mundo ni en el otro…” (ibid. p. 153)

El lector puede seguir, a través de toda la nota, empapándose de esos terribles y sublimes sentimientos.

Quizá muchos de nosotros no sintamos hoy ese sentimiento tan horrible por la ejecución de un tirano. Pero dejando ahora los sentimientos, incluidos los morales, para ir a las razones, me parece evidente que Kant no tiene una justificación correcta para su tesis de no-resistencia. Es cierto que no hay un juez material, fenoménico, fáctico, que pueda dirimir si es el (que se declara o reclama) soberano o gobernante, o bien es el pueblo, quien tiene la razón en una disputa sobre licitud; es cierto que un orden jurídico no puede contener su propia no necesidad (¿…como una teoría consistente no puede contener proposiciones que enuncien su propia indecibilidad?); es cierto que cuando el pueblo se declara en rebeldía, se interrumpe el orden jurídico vigente y se retorna, por así decir, al “estado de naturaleza” (aquel, precisamente, en el que se instituye el Contrato). Pero de todo ello no se sigue que la persona o personas físicas que “ocupan” el poder, es decir, que ejercen una fuerza coercitiva organizada, estén legitimadas para hacerlo, y no puedan ser cuestionadas. No se puede distinguir al gobernante legítimo porque sea el que detenta más armas o trajes oficiales, ni porque se atribuya a sí mismo la legitimidad. Kant considera sagrado al orden jurídico, pero nada empírico puede ser sagrado, ni siquiera el rey o soberano fáctico (e incluso habría que decir, menos que nadie el soberano fáctico, puesto que representa al Pueblo. Kant está confundiendo el orden ideal con el real. Idealmente, quizá la autoridad es irresistible. Pero lo que está en cuestión  en una resistencia o una revolución es, precisamente, si los hechos históricos reflejan lo ideal. Y, en esta disputa, la persona física o humana que ejerce el poder es tan falible y cuestionable como cualquier otro humano. A la pregunta retórica de Kant (¿quién dirimirá?) se le puede oponer exactamente la otra: ¿quién dirimirá que quien detenta el poder es el rey legítimo?

La política tiene que aceptar, entonces, que ningún orden jurídico, establecido, positivo, se auto-sustenta, y que siempre está sometido a la posibilidad de ser cuestionado radicalmente, es decir, cuestionado en la idea. El poder fáctico no puede ser inescrutable, so pena de separa al individuo fáctico de su derecho racional y convertirlo en un enajenado.

El argumento de Kant, traducido al ámbito teorético, diría algo así: la ciencia es universal y necesaria. Por tanto, las autoridades científicas no pueden ser cuestionadas, pues ¿ante quién podría dirimirse si tiene razón la “autoridad” científica o quien cuestiona sus tesis? Sin embargo, aunque Kant se empeña en poner jueces en la universidad, el mundo intelectual no funciona así, y todos somos falibles. Esto no condena al mundo teórico humano a un caos “anarquista”, sino que lo somete a una libre discusión. Las proposiciones socialmente vigentes no son más que aquellas que cuentan con mayor acuerdo o sustento (un acuerdo que puede no ser democrático en el peor sentido, sino que puede contar con la jerarquía de los sabios, reconocida como tal por los menos sabios).

Kant ha advertido que el orden fáctico puede ser cuestionado (ya sabemos que tenía muy presente el fenómeno de la revolución francesa). Pero desplaza toda la “fuga” del orden establecido hacia “arriba”, al poderoso, vaciando completamente de poder al pueblo, que queda en el escuálido o, más bien, vacío, fundamento ideal del contrato.

En su libro Inmanuel Kant, Otfried Hoffe resume muy sucintamente las principales objeciones que se han dirigido a la tesis de Kant:

“Esta argumentación suscita diversas dudas. Cabe preguntar a un nivel político-pragmático qué posibilidades de oposición le quedan al pueblo si el gobierno reúsa la “libertad de expresión”, como en el caso del decreto sobre religión, de Wöllner (…), o hace caso omiso de la “resistencia negativa” del parlamento. En segundo lugar, y ya más en el plano de los principios, la misma idea kantiana de un derecho natural (derecho racional) prepositivo contiene un potencial revolucionario que no es compatible con el rechazo absoluto del derecho de revolución. Es cierto que la idea de un derecho de resistencia y de revolución garantizado constitucionalmente puede ser quizá contradictoria. Pero, según el principio normativo-crítico kantiano de la situación jurídica, ese derecho es superfluo. En efecto, aquella situación política que reclama la resistencia –la violación de derechos humanos irrenunciables- es radicalmente ilegítima por chocar con las normas apriorísticas del derecho racional. Siendo el Estado, en Kant, una institución jurídica de segundo orden, no es un fin en sí mismo, sino que está vinculado a las instituciones de primer orden, que él debe asegurar. Si el Estado viola claramente esas instituciones, no puede ser calificado de “sagrado e intangible”, ni se puede prohibir en principio toda resistencia. Este argumento da pie a una tercera reflexión de tipo metodológico. El rechazo tajante del derecho a la resistencia por parte de Kant supone una equiparación errónea entre una idea a priori de la razón crítica, el contrato originario, y un elemento empírico y positivo: el orden jurídico y el poder estatal históricos”. O. Hoffe Inmanuel Kant, Herder, Barcelona, 1986 p. 216)

Debemos rechazar la tesis de Kant. Pero debemos ser conscientes, entonces, de lo que esto implica: el orden jurídico no goza de una estabilidad absoluta, sino que, como dice también Platón en El Político, el legislador soberano (sea el pueblo o quien sea) no tiene por qué atenerse estrictamente a lo establecido. La cuestión es, entonces, ¿qué juego tiene que darse entre ese ámbito de legitimidad supralegal, y la legalidad vigente, entre el “espíritu” y la “letra”?

Estado de Excepción y otras excepciones del Estado. Del Espíritu y la Letra del Derecho, I

Es propio de las edades modernas (como la que estaríamos contemplando agotarse, o como la que se agotaba en Grecia cuando se ajustició a Sócrates) tener por su mayor adquisición política o práctica el Estado de Derecho. Su equivalente, en el ámbito teórico, es el Método: la Ciencia es el Método, se ha dicho. El Estado de Derecho, que sería la verdadera o auténtica forma del Imperio de la Ley, consiste en (¿el establecimiento de?) normas de procedimiento “formales” y (relativamente) absolutas o incondicionales (el padre o la madre de las cuales es el Contrato Social), que proporcionan el marco imprescindible de cualquier acción política legítima, de manera semejante a como el “Estado de Derecho” científico, esto es, los procedimientos metodológicos (el principal de los cuales y del que los demás emana, es el criterio hipotético-deductivo), sirve de marco de legitimidad a toda proposición auténticamente científica. La Modernidad sería, entonces, la época de la Deontología en general (aunque, también, la del conflicto y difícil ajuste entre deontología y factum, entre universalidad lógico-matemática y experiencia, entre lo justo y lo útil o placentero…)

La justificación del Estado de Derecho estriba en que solo él puede garantizar la universalidad mínima imprescindible de la Ley, su independencia de las arbitrariedades o veleidades de las voluntades particulares, que son propias de los “Estados” premodernos (o de los totalitarismos y otros quizá posibles experimentos tardo- o post- modernos). Aun el monarca está sometido, en un Estado constitucional, al imperio de la Ley, porque la soberanía reside en el Todo, es decir, en la institución Estado, no en las personas humanas que lo encarnan y ejercen. Pero, más aún, en un sistema democrático. La explicitación más importante del Estado de Derecho, según se dice (aunque siempre muchos ponen en duda) es la separación de “poderes”.

Ese “legalismo” va unido a otro leg-alismo, análogo a él aunque de plano óntico distinto: el de la Letra (frente al Espíritu, o lo Mental o lo Intencional). Las estructuras procedimentales, tanto las científicas como las políticas, se encarnan, de manera inmediata y general, en instituciones (universidades, parlamentos, juzgados…), pero especialmente en las Obras Escritas. En Política, el corazón mejor guardado es ese montón de hojas en que se publican todas las leyes, sobre todo esas pocas hojas que “contienen” la Constitución. ¿Es completamente imprescindible que haya la Letra?, ¿no puede concebirse un Estado de Derecho materialmente memorístico o consuetudinario? Parece que muy difícilmente: si no hubiera un objeto físico simbólico, que contuviese, de manera objetivable y “legible”, el Código de la Ley establecida, la praxis política dependería de la memoria y, sobre todo, la voluntad de los individuos, perdería su certeza y se sumiría en la contingencia y la arbitrariedad. “Contra” Aristóteles (que escribió que lo escrito es signo de lo dicho, y, lo dicho, de lo pensado -de los “pathemata tes psykhés”-) hoy se habría descubierto la “anterioridad” de la escritura. Desde luego, ello no está exento de su propia dialéctica: ningún signo, tampoco la escritura, posee una transparencia semiótica perfecta, sino que están todos los signos sujetos a la interpretación, como lo está toda materialidad, y a una interpretación hablada y pensada o "padecida en el alma". No obstante, es cierto (y esto ni Aristóteles ni nadie lo habría negado) que la Letra objetiva o encarna a la Ley (y al Pensamiento en general) como no puede hacerlo ningún otro cuerpo, y, menos aún, la memoria: ya sabemos, por el Fedro, que la escritura le fue dada a los hombres como el mayor fármaco contra el olvido, involuntario o no… aunque también, por eso, como un veneno o, al menos, un somnífero. La Letra mata el Espíritu, aunque el Espíritu, solo por la Letra se hace del todo tangible.

La dialéctica entre Espíritu y Letra nos reconduce (sin ser la misma, pero siéndole análoga y afín) a la dialéctica entre Estado de Derecho y ejercicio del Poder. Mediante el Estado de Derecho se pretende –pretende la Modernidad- haber reducido, o estar en camino seguro de reducir, racional y no arbitrariamente, lo legítimo a lo legal. Solo lo legal en el Estado de Derecho, está legitimado políticamente, puesto que él no es propiedad de nadie, sino la pura forma de la libertad o auto-nomía de todos. Con la teoría abstracta del Contrato, y la reducción de lo justo a lo legal, podríamos desterrar, definitivamente, al mundo de los sueños la vieja teoría del derecho natural sustantivo.

Sin embargo, es evidente que la dualidad legitimidad / legalidad no queda reducida o eliminada por el Estado moderno, e incluso es fácil, si uno lo piensa, “intuir” que la distancia permanece siempre infinita, aunque las instituciones legales, cada vez más formales, favorezcan el olvido, y el olvido del olvido, de esa dialéctica política fundamental. Y esto no ocurre solo ni fundamentalmente porque siempre haya indefinición en cómo se materializa en cada caso la ley, sino, esencialmente antes, por propiedades intrínsecas a lo político (como a lo científico), propiedades intrínsecamente aporéticas.

Una de ellas ha sido bastante discutida en los últimos años de la filosofía continental desde que G. Agamben (por ejemplo y principalmente en Stato di eccezione, Bollati Boringhieri, Torino, 2003) fijase su atención en la figura del Estado de Excepción y en el politólogo Carl Schmitt (y en su reverso, o anverso, en esto: W Benjamin). Schmitt define la soberanía como la capacidad de establecer o "decretar" el Estado de Excepción. Quien tiene ese poder, poder ineliminable y fundamental, es el auténtico soberano. Lo aporético del Estado de Excepción (o de sus equivalentes de “plenos poderes”, como la Ley Marcial,  el iustitium romano, etc.) es que es la figura jurídica de justamente la suspensión del orden jurídico vigente que, por tanto, la sostiene: el Derecho otorga la facultad de suspender el Derecho en aras  de la salvaguarda del Derecho. En una democracia, eso significará que la democracia faculta al gobernante para suspender la democracia en bien de la democracia misma. Pero ¿cómo puede la ley contener la posibilidad de su propia suspensión?, ¿cómo puede dar cobertura legal para no atenerse a ella? Y, sin embargo, esto indica -piensan Schmitt y otros-, que el Derecho se apoya en una Decisión, constituyente y, por tanto, capaz también de destituirlo o suspenderlo. La Ley tendría un fundamento “místico”, como lo expresó Derrida leyendo a Benjamin. Esa voluntad  fundante, señalemos, sería incluso más poderosa que el soberano de Hobbes: al menos este tenía que justificarse como útil para la paz.

Pero hay más formas en que la Modernidad exige reconocer singularidades que rompen o ponen en situación paradójica el Estado de Derecho. Una de ellas es la Desobediencia Civil, elemento esencial de toda sociedad justa, como defendió Rawls, pero muy “difícil” de incardinar en la Ley. La Desobediencia Civil parece provenir, por cierto, de una motivación en cierto modo inversa a la del Estado de Excepción. Si este se puede ver como el “reconocimiento” (¿jurídico?) de una singularidad poderosa superior (una Voluntad que, porque constituye con su fuerza la Legalidad, puede siempre, tiene “derecho” a suspenderla por la fuerza), la Desobediencia Civil parece querer salvaguardar la singularidad de los menos poderosos (tengo, tenemos, “derecho”, más allá o más acá de la ley y el derecho establecidos, a que no se nos fuerce a algo que vaya intrínsecamente contra nuestra voluntad o nuestra concepción de lo justo).  Si el primero se presenta en los casos más críticos de un Estado (de gran “necesidad”) y exige una obediencia rigurosa a los “ciudadanos”, la Desobediencia Civil es algo que los Estados solo pueden acabar tolerando en situaciones de gran tranquilidad y seguridad. Pero en ambos casos se da la situación aporética de que el Estado contemplaría o permitiría “excepcionalmente” su propio incumplimiento.

Sería, sin embargo, un error creer que los agujeros de la Ley se reducen a singularidades como el Estado de Excepción y la Desobediencia Civil (o, por poner otros ejemplos, el momento en que se constituye un Estado nuevo, o la revolución…) Lo cierto es que el Estado de Derecho está llena de agujeros, tanto por arriba como por abajo, y por todos lados, hasta el infinito (como la Recta Real, o del “Continuo”, está infinitamente agujereada por cortes). Para empezar, y según ha gustado de recordar Agamben que dijera Benjamin en su octava tesis sobre la Historia, el Estado de Excepción es, en verdad, la norma. El periodo nazi es ejemplar como estado de excepción permanente: Hitler no cambió nada en la Constitución, sino que añadió solo una ley para protección del pueblo alemán, y bajo ella justificó todos sus decretos y decisiones, de manera que, como decía Eichmann en el juicio, la palabra del führer tenía “fuerza de ley”. Pero el régimen nazi es solo el ejemplo más descarado de suspensión del Derecho precisamente mediante su mantenimiento, “mantenido en suspenso”. En realidad, sostiene Agamben, las democracias modernas (con su práctica habitual de legislar mediante decretos-leyes y reducir el momento legitimador a la votación cada cuatro años, y otras más o menos “puntuales”  –por ejemplo, las medidas de la administración Bush tras los atentados del 11-S, o la “prisión” de Guantánamo-) son, cada vez más, auténticos estados de excepción apenas encubiertos, y la Política se manifiesta como una pura ficción.

Ahora bien, lo principal que hay que retener es que todas estas rupturas del Estado de Derecho no son disfunciones o malversaciones circunstanciales y corregibles, sino que son intrínsecas al Derecho, como son intrínsecos a la Economía los Paraísos Fiscales: no hay Derecho posible sin la simultánea posibilidad (y, por tanto, necesidad) intrínseca de suspenderlo por la propia fuerza o voluntad que lo funda. Buscando un paralelo en el ámbito de lo teorético, diríamos que las rupturas del Método, tanto por arriba (las crisis de fundamentos de las ciencias, discusiones que nunca pueden reducirse al propio método científico, porque precisamente lo fundan y lo suspenden) como por abajo (hechos siempre paracientíficos o pseudocientíficos, que piden ser reconocidos y muchas veces acaban siendo reconocidos como ciencia normal), todas esas fugas, son inevitables. La Deontología sería inevitablemente aporética. Nosotros diremos que es (está inmersa en una) dialéctica.

Habría que hacerse, al respecto, dos preguntas, o dos caras de la misma pregunta, una, metapolítica, y, la otra, puramente política o práctica: ¿Qué cabe concluir de estas aporías intrínsecas al Derecho, a su inevitable dialéctica con lo exterior y fundante? Y ¿qué aplicación política deberíamos hacer de ello? O, en otros términos: ¿qué hay que (volver a) decir de la dialéctica entre Legitimidad y Legalidad, entre Espíritu y Letra del Derecho?

(Continuará)

Padre, Hijo y Educación en valores

“Mi madre y mis hermanos son los que escuchan la palabra de Dios y la practican” (Lucas 8, 19-21).

Uno de los asuntos en los que más a menudo ocurre que lo que yo veo como lo más obvio del mundo, casi todo el resto del mundo lo ve al contrario (dejando aparte las cuestiones metafísicas y demás) es el asunto de quién debería elegir la educación que “se le dé” a un niño. Yo creo que debería resultar claro que es el propio niño (aconsejado e informado de manera conveniente, pero no forzado) quien debe tener la última palabra. Pero incluso a gentes por lo demás muy contrarias a todo lo que suene a imposición (sobre ellas), les parece chocante e inaceptable. Intentaré explicar un poco mejor mi posición.

Muchos de quienes piensan que el Estado no tiene legitimidad para manipular desde pequeños “nuestras” consciencias, creen que la “educación en valores” (moral, pero también afectiva, etc…) es un derecho de las familias o los padres. Algunos de entre ellos dicen que la escuela debe estar meramente para instruir (enseñar cosas técnicas, como matemáticas o química). Otros, más inteligentemente, conscientes de que no hay instrucción sin educación implícita, creen que tiene que haber tantas escuelas accesibles como gustos tengan los padres, o, si no, permitirse a las familias que eduquen-instruyan en su propio seno. A mí, sin embargo, esto me parece, ni más ni menos, trasladar la legitimidad de la posibilidad de manipular, desde el Estado a la Familia o Padres. Es Patriarcalismo, o Familiarismo, si se quiere. Y no tiene, creo yo, un ápice más de justificación que el Estatalismo o el Eclesialismo. Si se trata de proteger a todo individuo, desde su nacimiento, de la manipulación o el adoctrinamiento, se trata de protegerlo del adoctrinamiento y la manipulación vengan estos de donde vengan, de la Sociedad o de los Padres, o de la Iglesia... 

El problema es, pues: si existe una diferencia entre, por una parte, educar, y, por otra, adoctrinar y “manipular”, ¿quién tiene que decidir esto? ¿Acaso la Familia, o los Padres? ¿Por qué habría de ser la Familia la institución facultada para educar en cómo vivir una vida buena o correcta? ¿Es que la familia tiene en sí esos criterios? No creo que nadie pueda justificar tal cosa. Desde luego, y fijándonos, para empezar, en lo afectivo, no es necesario recordar que la familia no es solo ese seno de amor y cuidado que pintan algunas postales (postales que comparten los “liberales” de derechas y de izquierdas, aunque con peinados diferentes), sino también el ámbito de la violencia y el maltrato domésticos, violencia y maltrato, por cierto (voy aquí a hacer algo por perder otros cuantos amigos) que sufren más los menores que las mujeres (aunque en los casos de las mujeres suelen ser puntualmente más graves, por ciertas razones): en la mayoría de las familias se habla y trata al menor de tal manera que, si se hiciese eso sobre un adulto, varón o mujer, se consideraría una inaceptable falta de respeto. También la legislación es más permisiva en general  (casi salvo en cuestiones “teológico-morales”) con la violencia y el maltrato doméstico sobre el menor  que con la violencia doméstica entre adultos (aunque a muchas personas les escandalice oír esto como si se tratase de una enorme falsedad): solo desde hace pocos años los códigos legales más avanzados prohíben el castigo “físico” más explícito (todos los castigos son físicos, pero todos son, también y sobre todo, psíquicos), y lo toleran cuando está más o menos encubierto. Hace muchísimo más que se abolió el castigo físico sobre la mujer o sobre el subordinado. Pero es que, además, la educación moral no es algo meramente afectivo, ni es algo que la Familia, por su esencia, esté en condiciones de proporcionar. Yo comparto el ideal, “anarquista”, de convivencia en un grupo humano donde cada uno se realiza junto con otros mediante relaciones no coercitivas, y no identifico a la Sociedad con el Estado y rechazo el derecho del Estado al monopolio de la fuerza, pero tampoco identifico, ni mucho menos, ese tipo de grupo ideal de convivencia racional y libre, con la Familia ni con un parecido suyo, si por Familia hay que entender una institución donde el monopolio de la ley y la fuerza la tienen los padres o los adultos en general.

Hay una dialéctica Familia – Estado que, como toda dialéctica, no se soluciona eliminando abstractamente uno de los polos, aunque tampoco manteniéndolos en un enfrentamiento horizontal, sino insertando y sublimando el uno en el otro. Este enfrentamiento o dialéctica tiene que ver de manera esencial, precisamente, con la crianza y (también con) la educación, que son las funciones que la naturaleza parece haber puesto en manos de la Familia, pero también del resto de los humanos, si es verdad eso de que nada humano me es ajeno. Tomados, por un lado, el padre (en sentido –en principio- indiferente, padre o madre) como educador, frente, por otro, el Estado como educador (o, mejor, la Sociedad, para no excluir una posición no-estatalista), se trata del enfrentamiento de dos “instituciones” o instancias humanas por el derecho a crear o promover al individuo humano pleno. Dando por supuesto que el menor “necesita” educación (aunque no deberíamos olvidar que el adulto también la necesita, a su modo y medida, lo que complejizaría este análisis, precisamente a favor de lo que quiero defender), cada una de esas instituciones o instancias, Familia y Sociedad, tiene sus razones para reclamar el derecho-deber de participar en la educación del menor. La Familia, los padres, tienen, respecto del hijo, la prioridad en la proximidad o “projimidad”, genética y afectiva: nadie quiere a un hijo tanto como unos padres, que son los individuos naturalmente más próximos y prójimos a él (aunque esta projimidad disminuye a medida que el individuo humano se independiza de lo filogenético). La Sociedad, en cambio, es la que considera al hijo en tanto que un individuo entre otros, es decir, desde una perspectiva universal, más estrictamente racional y menos afectiva. ¿Cuál de esas instancias puede suministrar mejor los patrones morales? Parece “sencillo”, en principio: la Sociedad debería proporcionar los patrones más universales (unos mínimos que garanticen la igualdad entre individuos, independientemente de su procedencia, incluida, desde luego, la genética y familiar en general), y la Familia los más particulares que no entren en conflicto con aquellos (unas maneras concretas de hacer las cosas, unos hábitos, etc). Dado que no se puede garantizar la igualdad y la justicia sin garantizar el conocimiento, la sociedad debe garantizar una cierta educación a todos. Etc.

¿Por qué esto no resulta convincente? ¿Por qué hay conflicto entre Familia y Sociedad por la educación de los menores? Es claro: no hay ninguna certeza, para un padre o una madre, de que el Estado, o la Sociedad, en cuanto entidades fácticas, estén en condiciones de proteger auténticos derechos naturales en vez de, más bien, imponer unas normas supraindividuales y suprafamiliares sin más amparo que la fuerza (aunque esto se minimiza en las sociedades que no se organizan estatal-coercitivamente). Es decir, el Individuo-padre puede perfectamente disentir de los criterios de la Sociedad en la que vive, y no considerarla legitimada para educar en valores. Eso es lo que conduce, a mi juicio, al mejor sustento ideológico del anarquismo o autarquismo, es decir, al rechazo de que la ley positivamente establecida tenga más legitimidad de la que le dé mi consciencia, mi voluntad. Como individuo racional y libre puedo y debo rechazar todo aquello que no me parece correcto, por más “positiva” o fácticamente establecido que esté (aunque puedo considerar tolerables males menores por mor de la construcción de una convivencia social). Pero ¿puede conducirnos esto (mi posición como individuo frente a la Sociedad) a la idea de que quien goza de legitimidad natural para educar al menor es el Individuo-Padre, o la Familia? No: la Familia estaría guardando respecto del menor, en ese caso, una relación análoga a la que el Estado guarda para con el individuo, y que rechazamos. El Padre tiene tan poco derecho a manipular al hijo, como la Sociedad lo tiene para coaccionar al Individuo. Eso salvo que pensemos que a) no hay criterios naturales de lo bueno y justo, y/o b) que los menores no son aún personas básicamente completas, con criterios propios de lo que quieren y les conviene.

Muchas veces, cuando se reclama para una institución (Estado, Familia…) el monopolio o la prioridad del derecho y deber de educar en valores, se parte del supuesto, quizás inconsciente, de que, en realidad no hay ningún patrón objetivo que dirima entre las diferentes alternativas posibles o concebibles. Así, el Familiarismo o Paternalismo, queriendo escapar de la mera legislación positiva (impuesta) del Estado o de la Sociedad, cae en el positivismo de la Familia: bueno para educar es lo que la familia determine. Esto es, como mínimo, tan arbitrario como cualquier otro positivismo jurídico (por ejemplo, el estatal o el eclesial). La única manera de escapar al positivismo, es reconocer unas cualidades “naturales” o esenciales, también en el menor. Así pasamos al segundo punto:

El niño no es meramente el hijo de los Señores tal y cual, ni un habitante del Estado o la Sociedad tal o cual, es decir, una materia prima, un bloque de mármol en bruto, con la que crear el hijo o el ciudadano que deseamos. Es más bien, como mínimo, la pieza de mármol de la que hablaba Leibniz (que contiene en el interior, en sus vetas, la imagen de una persona); o el alma que describe Platón, caída en el mar y llena de adherencias extrañas de las que limpiarla para dejar aflorar su verdadera imagen (sin olvidar que estos símiles, de lo puro envuelto en ganga, valen también para el adulto). Y hay tanto una naturaleza de eso que está dentro del bloque de mármol o tras las adherencias, como unos criterios para saber cuándo se accede a ella. Esa naturaleza interior es la de un ser racional, libre y sensible (capaz de sentir dolor y placer). Quien niegue estos “mínimos”, esta esencia humana, no puede, desde luego, distinguir entre educar y manipular, y se queda por siempre confinado en el terreno del derecho positivo, es decir, de la mera fuerza (no de la fuerza de las razones, sino de las razones de la fuerza). Y los criterios para distinguir cuando el cincel está quitando mera escoria y cuándo está rompiendo un nervio de la figura, son claros también: el sujeto no puede verse forzado, tratado contra su naturaleza racional, libre y sensible. No se puede educar a un ser racional mediante el oscurantismo y el “respeto” a la autoridad no comprendida, mediante la coerción y mediante el dolor.

La sociedad, como colectivo y unidad, tendría que garantizar, pues, lo menos coercitivamente que pudiera, que cada individuo es educado, es decir, que es ayudado a conquistar su racionalidad, su libertad y su felicidad. Y esto implica no permitir una educación que no esté basada en la racionalidad, en el ejercicio de la libertad, y en la felicidad. El mismo criterio que sirve para proteger al individuo del despotismo del Estado, sirve para defender al menor del despotismo del adulto, sea este en forma de Estado o de Familia. Y la misma dialéctica entre lo positivo y lo suprapositivo, que se presenta en el caso del Individuo frente al Estado, se presenta en el caso del Individuo frente al Educador. El educador positivo o fácticamente existente debe ser juzgado a la luz del Educador natural-racional o suprapositivo, aunque este no cuente con la fuerza material para imponerse: el otro, sin este, no cuenta con la fuerza de las razones para ser legítimo.

Por supuesto, en todo esto es deseable y exigible la mayor tolerancia, porque todos podemos estar equivocados y también precisamente porque la ley pierde legitimidad cuando se impone a la fuerza. Pero no se puede ser tolerante con el intolerante, aunque este sea un padre. Un padre que educa a su hijo en el oscurantismo (es decir, sin proporcionarle la mayor cantidad de información y, sobre todo, sin fomentar su capacidad crítico-racional), por medio de la coerción (es decir, sin respetar su voluntad última) y el dolor (el hastío, el aburrimento, etc.) no tiene legitimidad para educar. Por tanto, no es el padre, sin más, quien tiene el derecho a educar. ¿Por qué esto no resulta obvio a muchos? Porque vivimos, más todavía que en un patriarcado, en un adultarcado, es decir, una dominación ilegítima del adulto sobre el menor.

¿Está justificada la escolarización obligatoria?

Interrumpí mi educación para venir a la escuela (Graffiti)

En España, desde la última ley de Educación (del partido socialista), aún vigente, quedó establecida de manera no ambigua la obligatoriedad de la escolarización para todas las personas entre los seis y los dieciséis años. La educación no-reglada, tales como la educación “en casa” (homescooling) es ilegal aquí (no en otros países: por ejemplo, Francia, Irlanda, Suiza, Reino Unido, Estados Unidos, Canadá, Australia, Taiwan, Chile o Japón). También la mayoría de las iniciativas de escuela “alternativa” están fuera de la legalidad, sea por motivos burocrático-económicos o curriculares. Algunas familias españolas se saltan la ley y educan fuera de las escuelas reconocidas, sean públicas o privadas. ¿Está justificada la obligatoriedad de la escolarización? O incluso, más en general, ¿está justificada la obligatoriedad de cualquier tipo de educación contra la voluntad del individuo que va a ser educado? Sería de esperar (aunque mucha gente no cae en esto habitualmente) que toda medida obligante que el Estado impone a un individuo, cualquier restricción de la libertad o del deseo de uno, tenga una poderosa justificación.

La escolarización obligatoria, como sabemos, fue un gran avance social. Desde luego, lo es respecto de la privación obligatoria de acceso a la educación (aunque ¿la obligatoriedad no es, en el mejor de los casos, un mal necesario, no algo intrínsecamente deseable?). Antes, en España, no podías elegir estudiar. Ahora no puedes elegir no hacerlo, y de la manera en que se te impone. La escolarización masiva y obligatoria ha conducido a la alfabetización y “ciudadanización” casi universal, allí donde se ha cumplido. Sin embargo, hay detractores de la Escuela y su obligatoriedad, que creen que, consciente o inconscientemente, es el órgano de manufactura de ciudadanos obedientes y acríticos y trabajadores eficaces y controlables, mediante métodos mecánicos y competitivos, que no respetan el deseo y los sentimientos del educando. Quienes asisten a la Escuela, en su inmensa mayoría, no tienen una buena opinión de ella: la perciben como bastante inútil, aburrida y estresante. ¿Quizás es que la naturaleza humana necesita ser forzada para que aprenda? No está claro. Lo que sí parece claro es que está por demostrar que la Escuela puede ser ese lugar de crecimiento racional, libre y feliz, que se figura a veces en los trípticos publicitarios de los colegios e institutos (sobre todo de los que intentan captar clientes). ¿Cómo justificar, en esta situación, la obligatoriedad de escolarización?

Puede apelarse tanto a un argumentario utilitarista como a uno más “deontológico”. No es conveniente -dice el primero- que nuestros conciudadanos sean salvajes que no sepan siquiera hablar. Y, cuanto mejor estemos educados todos, mejor nos irá a la mayoría. Más aún -dice el segundo tipo de argumentos, más “republicano”-, es necesario garantizar el derecho de todos a ser verdaderamente libres y realizarse plenamente como personas, aunque uno no quiera o no sepa que lo quiere. Un ignaro no es libre, por más que él crea que hace lo que le da la gana. Su voluntad debe ser pulida, y su intelecto, cultivado. Esto –añaden los partidarios de la escolarización obligatoria- solo se garantiza suficientemente en la Escuela. Si estuviese permitido al niño (o a los padres) no ir (o no llevarlo) a la Escuela, se estaría dejando de garantizar, no solo la convivencia, sino, sobre todo, el derecho del niño a ser plenamente humano. Por tanto, el Estado tiene legitimidad para, y hasta la obligación de, obligar a educarse y escolarizarse.

Ahora bien, por ese camino, proteccionista y paternal, el Estado podría llegar a prescribirle a cada uno la dieta que más conviene a su salud, las lecturas que necesita, el color de la pared de su habitación… “Objetivamente”, un médico sabe más que tú acerca de tu salud. Y a todos nos conviene, y tú te mereces, una vida lo más larga y sana posible. Un lema de una campaña de Tráfico de hace no más de cuatro años lamentaba “no podemos conducir por ti”.

Pero ¿podría una persona desear razonablemente que el Estado le prescribiese la dieta o que condujese por él? ¿Hasta dónde es razonable que el Estado pueda intervenir en las vidas de los individuos? ¿A quién se refiere ese “podemos” de la campaña de Tráfico?, ¿quién es ese sujeto? ¿Quién sabe tanto como para saber qué nos conviene? -dice la queja eterna (y justa) contra el estatalismo “socialista” o contra la dictadura utilitarista de la mayoría-; y, sobre todo, ¿cómo puede mostrarnos, ese ser superior, que sabe lo que nos conviene, y que no es un manipulador que pretende diseñar nuestras vidas? Por eso, dice el “liberal”, mejor es dejar a cada uno que tire, cuanto sea posible, por donde le dé la gana, sin pedirle cuentas de cómo se educa o deja de educarse. Parece, pues, que tenemos que elegir entre estatalismo manipulador o individualismo montaraz, entre universalismo impuesto o egocentrismo libre.

Esta dicotomía, sin embargo, tiene poco de convincente. No es una auténtica dicotomía porque nos propone elegir entre dos irracionalismos. Pero se trata, recordemos, de buscar una justificación racional para una obligación. Las justificaciones racionales son universales y, por tanto, deben ser compartibles por todos los seres capaces de razonar (después de un proceso de deliberación y diálogo): no hay una razón para uno solo, uno tiene que poder universalizar sus máximas, si quiere ser tomado por razonable; pero, por supuesto, el “ser compartibles por todos” de las justificaciones racionales significa que deben ser compartibles por cada uno (eso es lo que significa ahí “todo”) y, concretamente, debe ser compartible por aquel para quien puede servir de justificación racional. Para mí estará justificado todo y solo aquello que sea una justificación racional para mí. Si falta el “racional” o falta el “para mí”, no es una justificación para mí, obviamente. Y, si no es una justificación para mí, ni puedo ni debo aceptarla.

Al individualismo irracionalista le falta el “racional”. Y al estatalismo coercitivo, el “para mí”. Ningún individuo puede convertir una creencia irracional suya en algo justificado para mí. Y ningún tipo muy listo ni un colectivo de tipos listos pueden suplir mi propia justificación racional. Aquí la democracia está en el mismo saco lógico que la peor de las dictaduras. Como le decía Sócrates a Polo (en el Gorgias), no necesito que me traigas a toda una masa como argumento, me bastas tú, y es a ti a quien tengo que convencer. Dos visiones, pues, son capciosas: aquella según la cual cada uno tiene su razón y vive en un mundo propio (que decía Heráclito), y aquella otra que se erige en portadora del Logos y cree al individuo humano una mera parte de la sociedad. Ambos infravaloran a la persona.

Centrémonos en el error del estatalismo, ya que es este el que puede defender la obligatoriedad de la escolarización. En realidad, un individuo personal no puede ser esencialmente inferior a la sociedad. Nada puede ser superior a un individuo personal. Una persona es un ser libre, es decir, racional. Si tuviera que aceptar una instancia superior, que él no está en condiciones de entender, no sería libre. Es verdad que hay unos criterios racionales supraindividuales (tales como la coherencia, la no-arbitrariedad, la capacidad crítica, etc.), pero, si yo soy un ser racional, estos criterios tienen que funcionar conmigo. La relación entre los individuos de una sociedad es la relación entre múltiples casos de la misma racionalidad, depositada en cada uno, no la de partes incompletas en un todo mayor que ellas.

Huyendo del estatalismo no tengo por qué caer, pues, en el individualismo fanático, o viceversa. Si un individuo me dice que desea “educar” a su hijo en un libro sagrado, evitándole cualquier otro conocimiento, especialmente cualquier conocimiento que pueda ser crítico para con su libro, seguramente este individuo no puede darme una justificación racional de su conducta. Y lo mismo podría decirse de un niño que quisiera dedicarse a contar la hierba o a dormir todo el día en el sofá.

Ahora bien, ese niño, por más que le interese creer lo contrario al partidario de la obligatoriedad, no existe. Los niños son seres llenos de curiosidad, curiosidad que suele morir en la escuela (sea pública o privada). Y aquellos padres fanáticos son mucho menos numerosos de lo que le interesa creer al estatalista. La mayor parte de los padres son capaces de reconocer cuándo sus hijos están en mejores manos educativas que las suyas propias, y los fanatismos no son tanto cosa individual como, precisamente, de instituciones supraindividuales, tales como Iglesias o Estados-Naciones. Los padres que optan por la educación en casa, no son personajes del viejo Oeste, que sacan su escopeta cuando ven al representante de la autoridad, sino ciudadanos que tienen buenas razones para sacrificar mucho de su vida en aras de una educación más respetuosa y menos mecánica de sus hijos. Y no están en contra de justificar por qué educan a su hijo como lo hacen, ni de que exista una inspección social que garantice que su hijo se está educando y no está abandonado. Están, simple y razonablemente, en contra de que el Estado les imponga una forma irracional de educación.

Si alguien, o un grupo, en presunta representación de algo presuntamente superior a mí (el Estado, la Patria…), me quiere obligar a aprender ciertas cosas, de cierta manera, contra mi voluntad, sin que pueda darme razones convincentes para mí de la bondad de eso, es decir, sin que yo asuma eso como propio, ese alguien o ese colectivo carece de justificación para obligarme, aunque tenga la fuerza para hacerlo, y aunque sus intenciones sean las más “bondadosas” por él concebibles. Y su resultado será, con total necesidad, malo, porque me está coaccionando para ser libre, y obligando a creer sin entender para ser racional.

El Estado debería preocuparse de garantizar las condiciones necesarias para que todo individuo pueda acceder equitativa y libremente a la educación, en un ambiente libre y crítico; y de ofrecer o promover escuelas tales que uno consideraría una desgracia no acudir a ellas. Sustituir su déficit en estas tareas, por obligaciones, es un fraude, y lo menos pedagógico concebible.

Por tanto, es una falacia que yo esté obligado a aceptar al fanático si pido libertad de educación para mí o para mi hijo. Si un individuo, o una familia, tienen razones para creer que la escuela es mala, no hay justificación, ni para ellos ni para nadie, de la obligatoriedad.

A lo largo de esta discusión he obviado el problema de quién tiene que elegir la educación de una persona, ya que no es solo ni principalmente el Estado. Diré brevemente que pienso que, lo mismo que no puede imponerla el Estado, tampoco puede hacerlo la Familia, o sea, los Padres. Por muy bondadosas que sean las intenciones de los padres, no justifican la imposición contra la voluntad del hijo. Y el Estado tiene que proteger la libertad inalienable del hijo contra el despotismo paterno, tanto como le protege del despotismo del propio Estado. No obstante, los padres tienen una mayor responsabilidad y, por tanto, un mayor “derecho de influencia”, para con el hijo. No discutiré con detenimiento esto ahora. Ya sé que muchos teóricos estatalistas, desde Platón a Hegel, piensan que la Familia es una instancia menos legítima que el Estado. Pero esto no me parece nada claro. Conozco familias en las que hay una relación entre sus miembros más racional y libre que la que hay entre los ciudadanos de un Estado. Al fin y al cabo, no conozco ningún Estado que se funde en el respeto a la persona en cuanto mero ente racional, sino que todos los "realmente existentes" se basan en identidades nacionales o étnicas, que, a decir de los nacionalistas y etnicistas, es "un sentimiento". De todas maneras, el verdadero sujeto libre es el individuo racional, incluso en su fase de niño. Un niño es un ser dotado de voluntad, y cualquier fuerza contra esa voluntad, carece de justificación.

Pero ¿y si se quiere tirar por la ventana? –suele volverse a preguntar aquí-. Este, como decía antes, es el tipo de pseudoejemplos pesimistas (y pésimos) que necesita el partidario de la coerción, pero que, por suerte, no existen. Un niño que ha sido tratado respetuosamente desde el primer día, confía plenamente en la recomendación de sus padres y de aquellos que le rodean. Al contrario, un niño maltratado, es decir, obligado (a comer, a qué comer, a dormir y cuándo dormir…), tiende a contravenir los consejos de los maltratadores, incluso si piensa que le beneficiaría seguirlos, por un acto “lógico” de reivindicación de su dignidad.

El Estado, y los Padres, ejercen la violencia casi constitutivamente, y tienden a disfrazarla de protección del individuo y del hijo, para justificar la cual tienen que pintarnos como individuos tendentes al error y necesitados de guía desde nuestros primeros días. En realidad, es abuso de poder, manipulación y dominación. El Estado, o la Familia, están en manos, siempre, de individuos. Y ningún individuo o grupo de individuos es más racional que tú. Al contrario, el uso de la coerción y la fuerza, procede de una debilidad humana, demasiado humana.