El liberal, el socialismo, el mundo moderno y, otra vez, la educación. I

Cada vez más intelectuales dicen que estamos en una crisis diferente, una crisis crítica. España, Europa, Occidente, el mundo de la globalización… están en crisis definitiva. El Capitalismo está quizás cayendo ya por su precipicio, puede que colapse. Cada día se oyen más voces apocalípticas. Estamos entrando en “tiempos interesantes”, dice el anti-capitalista lacaniano Žižek, e insta a lo que “alguna vez se llamó comunismo” a que se atreva a no terciar con el moribundo. Incluso los más moderados intelectuales de izquierdas insisten en que el sistema liberal-capitalista no puede o no sabe ya satisfacer siquiera los famélicos mínimos que le hacían estable. Y, aunque los liberales prefieren creer que se trata de un episodio pasajero, de un bache, como hubo otros, del sistema más benigno como no hubo otro, quizás ya no todos ellos las tienen todas consigo.

¿Está en crisis el sistema liberal-capitalista? ¿Qué es el liberal-capitalismo y por qué había de entrar en crisis? Y, más importante que eso: ¿qué alternativa hay? ¿Qué tiene que ofrecer la “izquierda”, o quien quiera que sea, que pueda oponerse a “El Sistema” (dejando, pues, aparte a los no-revolucionarios, es decir, a los que creen que solo se necesita apañar, hacer un poco más equitativo, más  bienestarista, más socialdemócrata, el sistema de producción-consumo vigente)? ¿Sirve todavía algo del proyecto ilustrado, o hay que pensar en algo radicalmente “otro”? Pero ¿qué? ¿En qué podría consistir la emancipación de los oprimidos? Algunos creen que basta con interpretar bien el ideal de igualdad-libertad y  tecno-ciencia de la racionalidad ilustrada; otros, que rechazan eso (como el propio Žižek), esperan y nos invitan a esperar un Evento, que, desde luego, es impredecible (para eso es un Evento), pero que, sin duda, será emancipador… Esperar lo inesperado e inesperable. Pero ¿se puede depositar la confianza en esas cosas de brujas? ¿No hay más alternativas?

Yo no sé si esta es una crisis radical (en principio, no lo creo –aunque mis amigos me toman por insensato y/o desinformado-), pero voy a suponer que lo es (alguna vez tendrá que serlo), que el modelo de los últimos dos siglos está agotado, y me pregunto en qué consiste ese modelo; por qué, entonces, tenía que fracasar; y qué nos cabe esperar. Voy a proponer, informal y precipitadamente, algunas inmodestas aunque también inútiles reflexiones sobre todo este asunto. Lo expongo en términos históricos, no porque comparta el prejuicio historicista moderno, sino porque así, en forma de cuento, se admiten y digieren mejor las logomaquias.

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Una cosa parece clara: ni el liberal-capitalismo ni tampoco su alternativa, el socialismo, han acabado triunfando. ¿Cómo puede ser esto, si los dos son sistemas estupendos y sin alternativa?  ¿Por qué no se da de una maldita vez la revolución socialista? ¿Por qué no se convence todo el mundo de la bonanza del sistema capitalista? Estas son preguntas que deberían hacerse (o hacerse más a fondo) uno y otro, socialista y liberal. El socialista se divide (cada uno dentro de sí mismo) entre, por un lado o por ratos, el que cree que la gente no se engaña ya con respecto a la ficción democrático-capitalista y está dispuesta para la revolución, y el que, por otro lado o en otro momento, se asombra de que la gente siga tan pasiva, volviendo a votar una y otra vez a los mismos representantes sistémicos y consumiendo los mismos opios; los liberales, entre tanto, se dividen (también cada uno en su fuero interno) entre el que se asombra de que exista aún quien piense que hay alternativa deseable al mejor régimen social conocido hasta ahora, y quienes creen que la gente, en general, acepta que el capitalismo liberal es el mejor de los mundos posibles. Ambos, anticapitalistas y capitalistas, se engañan en su autoconfianza y se quedan cortos en sus dudas.

Se engaña también ambos en la etiología de sus fracasos. Yerran completamente los anticapitalistas si piensa que por lo que no se da la revolución es por cosas como que las masas se organizan muy mal, o que la gente no conoce realmente cómo funciona el sistema. También es falso que la cosa se deba solo a que el pueblo carece de educación política. Que el pueblo carece de educación, es cierto, pero no es verdad que el intelectual de izquierdas tenga algo que ofrecer a cambio, y que sea ese conocimiento el que no tiene el pueblo. ¿Puede ofrecerle la idea de que la colaboración es más productiva que la competencia? Suponiendo que esto sea verdad (como creo que lo es, en general), eso no afecta al sistema, sino que es un detalle técnico, de cómo convendría gestionar el sistema. El problema del socialismo moderno no es de ese tipo, sino que es profundo. Los fracasos de socialismo real no son coyunturales. Algo falla intrínsecamente en el socialismo moderno.

Pero, desde luego, también se engaña el liberal-capitalista si piensa que el estrepitoso “fracaso” (por no llamarlo algo más gordo) de Fukuyama al afirmar, hace todavía pocos años, la consumación de la historia con el paraíso capitalista, es una cuestión coyuntural, una disfunción accidental. El sistema liberal-capitalista es intrínsecamente insuficiente; más aún, perverso. Los males del capitalismo real (innumerables y cruelísimos, pero sintetizables en una fría palabra, Injusticia) no son accidentales, debidos quizás a que la gente no ha entendido todavía el funcionamiento del libre mercado. Se equivocan quienes piensan algo así (no digamos quienes creen que hay lugares donde se da y funciona –pero ¿dónde? ¿Qué estado sigue una economía liberal, que deje caer a los bancos, que no proteja los productos nacionales, que no controle los recursos mediante las armas, etc? …y ¡menos mal!, porque a medida que un país se acerca al capitalismo verdadero, más salvaje se muestra). Es un escándalo para el liberal que su sistema solo funcione a base de correcciones paternalistas o socialistas (sobre todo para con sus hijos más agresivos y que más libertad piden cuando les va “bien”).

Ambas propuestas, liberal-capitalismo y socialismo, son intrínsecamente insatisfactorias. Por eso, intentan complementarse, aunque solo consiguen mostrar que dos errores no suman una verdad. Partidos liberales y socialistas se alternan en el poder. Allí donde se han propuesto como modelos puros, han fracasado. Parece que las sociedades que mejor funcionan (como los países nórdicos) son los que hacen una media o síntesis más centrista de ambas ideologías. Podría pensarse que ahí está la virtud. Pero no es así. También las sociedades nórdicas son vacías en un sentido profundo. Han conseguido un gran bienestar, pero también la mayor apatía y tasa de suicidios. Nadie se atrevería a decir que son el final de la historia.

¿Y si liberal-capitalismo y socialismo son las dos caras inseparables de la misma moneda, y comparten la “esencia”?

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Hay que remontarse a la esencia del proyecto moderno.

La caída del viejo régimen fue la caída de una concepción del mundo y de la existencia, en que las cualidades morales, estéticas, etc. (los valores, en una palabra), venían asociados con la “naturaleza” (esencial o enteléquica) de las cosas, por obra y gracia, eso sí, de la fantasía y la autoridad. Las cosas no solo eran por entonces redondas o cuadradas, y no solo eran también verdes o rojas, vivas o inertes, conscientes o no…, sino que también, y unido a eso, eran buenas y bellas, y, por ello, dignas de tal o cual trato. El cosmos era un todo cualitativa y jerárquicamente coloreado, con cualidades morales y estéticas incluidas. Es verdad que esto, que en algunos griegos filósofos fue una teoría (una convicción racional), era en la Edad Media algo establecido por la Ley positiva de la Iglesia. La caída de este régimen fue buena, incluso desde los presupuestos filosóficos que podían sustentarla (Platón el que expulsó a los poetas de la educación, o Aristóteles el que decía que los mitógrafos mienten mucho).

Lo que sustituyó al viejo régimen, una vez emancipada la razón, consiste en lo siguiente: las cosas tienen unas ciertas características objetivas que son propiedades medibles estrictamente, propiedades matemáticas, propiedades Primarias; además de eso, nosotros les atribuimos, desde nuestra perspectiva psicológica, propiedades subjetivas, incuantificables, Secundarias, tales como el color, o el valor. Esto es lo que se llama Mecanicismo o Matematicismo: reducción de todas las propiedades de las cosas (incluidas, desde luego, las axiológicas) a solo cualidades matemáticas o epifenómenos suyos. El orden de propiedades se reduce a uno, el cuantitativo o extensivo: la realidad es un todo hecho de elementos últimos o básicos, átomos o cuanta (o campos de nivel básico).

Esta cosmovisión mecanicista o extensionalista, llevada a lo político, se traduce en dos ideas: atomismo-extensionalismo social, y subjetividad de los valores. Empezando por lo segundo: todo lo sustantivamente ético, estético, religioso, pasa a ser meramente subjetivo, irracionalizable según ese concepto unidimensional de racionalidad. Yendo a lo primero, la sociedad, la humanidad misma, es un todo-conjunto de individuos atómicos dotados de cognición, voluntad, sentimientos y sensibilidad. La soberanía, es decir, la voluntad política, reside en todos y cada uno, como la carga negativa está por igual en todos y cada uno de los electrones, con la diferencia de que los electrones no tienen voluntad, y el hombre sí. Pero el contenido de esta voluntad puramente formal, es algo subjetivo. Es más, si el contenido de la voluntad fuese determinable, si se pudiera decidir a priori qué tengo yo que desear, entonces, cree el moderno, no existiría la libertad. Libertad implica indeterminación, y esto implica irracionalidad del valor. Por tanto, la religión, el arte, la ética, deben separarse de la política, y así debe ser para siempre.

La Ilustración, que es el momento de consolidación más consciente de ese principio, producirá las dos caras de la misma política moderna: el liberal-capitalismo y el socialismo (o social-capitalismo). Por la propia naturaleza atomista de esta cosmovisión, el liberalismo es el momento esencial, y el socialismo es el “término marcado” (como dicen los lingüistas), o sea, un contraliberalismo, un alter-liberalismo, la mujer del varonil capitalismo. Antes de verlos con algo de atención, es esencial señalar que, si bien mecanicismo y subjetivismo-axiológico son completamente solidarios, no lo son, ni mucho menos, mecanicismo y racionalismo, e incluso mecanicismo y racionalidad. Más bien la modernidad es un racionalismo completamente unilateral y pobre, o, mejor, un irracionalismo que ha puesto a su servicio a un pobre racionalismo de pesas y medidas. Veamos qué puede decirse de una y otra cara, o de la cara y la cruz política de lo mismo.

El liberalismo, que es la cara, adopta la perspectiva de la parte, del átomo o individuo, del punto de un espacio. Esta es la sustancia del mundo. Incluso el socialismo acepta esta tesis ontológico-política. Como las partículas últimas en el dominio de la física, también nosotros somos, todos, individuos-voluntades autónomos (liberté) e iguales (egalité). Todos y cada uno tenemos un derecho absoluto a crear nuestro proyecto de vida, sin ser estorbado por ni estorbar a otros. Eso sí, mejor que en conflicto, vivamos en hermandad (fraternité). La tolerancia es tanto necesaria (lógico-axiológicamente) como conveniente. Somos tolerantes con cualquier proyecto de vida que respete a los demás (por supuesto, esta tolerancia es una falacia, parte de la misma abstracción de todo el sistema, porque no hay ninguna posible acción que no incida en los demás. Pero somos tolerantes también con la tolerancia, abstractos para con la abstracción).

Si lo bueno y bello no está en las cosas, ¿a dónde irá a buscarlo el pobre sujeto moderno? ¿Lo sacará de sí, como hace la araña con el hilo? Esto es difícil de hacer, sobre todo para un tipo que, como el hombre moderno, es (cree ser) poco más que una máquina por la que fluye energía física. Este es el conocido hecho moderno de que el burgués, dado que puede serlo todo en cualquier momento, no es nada nunca. Kant, aunque conforme esencialmente con (e incluso el más preclaro adalid de) la voluntad formal, propone, no obstante, una línea de cierta sustantividad ética (no política, como si se pudiesen separar ambas cosas). En la segunda parte de la Metafísica de las Costumbres, dice que es obligación moral de cada uno perfeccionarse a sí mismo y promover la felicidad del resto. No puedo obligar al otro a perfeccionarse (eso, según Kant, es una contradicción, pues la perfección es libertad, es decir, autoperfección) ni puedo pretender moralmente mi felicidad, sino solo merecerla. Pero sí tengo que procurar la felicidad de los otros. Sí, pero (y dejando aparte ahora si cualquier intento de perfeccionar a otro es ilícito –lo que me parece parte del error general, como diré luego-), ¿en qué consiste la felicidad del otro, que según Kant debo promover? Puesto que no tenemos acceso teórico a lo no-natural, y lo natural es valorativamente neutral, estamos en las mismas. ¡Menos mal que la naturaleza nos ha dotado de sentimientos o pasiones, que, aunque irracionales y contingentes, pueden dar algún sentido a la idea de la felicidad, y nos las podemos permitir mientras no interfieran con lo correcto de la ley formal! Hay satisfacciones, como la sexualidad y esas cosas (la sexualidad, ese uso de los miembros de otro para la  satisfacción de uno, según Kant). Aunque también está el gusto desinteresado del arte, del libre juego de las facultades… Kant siempre es más interesante de lo que se podría creer. Puede que Kant, en su toma y daca, tenga algo sustantivo a donde llevarnos, aunque sea por la vía indirecta de la libertad formal. Pero poco pensamiento moderno es tan inteligente y profundo como él, y nadie ha sabido sacar tanto, menos aún en política. En el mundo moderno, la libertad implica la indeterminación e indeterminabilidad de lo bueno. Y es aquí donde nace necesariamente el Capitalismo (que, sí, existe).

¿Qué es el Capitalismo? Es la economía intrínseca al mundo moderno, burgués, mecanicista y subjetivista. En ese mundo político abstracto del liberalismo-mecanicismo, donde los objetos no tienen un valor absoluto en sí mismo, sino relativo a las voluntades (esto ocurre en toda sociedad, pero de manera más radical que en ninguna, en esta) solo hay un objeto objetivo en la economía: el objeto de los objetos, el meta-objeto económico, el Dinero. Allí donde existe el Dinero, es el objeto sin sustancia, la objetividad vacía del valor. Cuantos menos valores sustantivos objetivos acepte una sociedad, cuanto más quede en manos de la subjetividad individual determinar qué tiene valor, más necesitará esa sociedad un objeto vacío y abstracto, que se convierta, como el fuego de Heráclito, en cualquier cosa sin ser él ninguna. El Capitalismo es la libertad abstracta de intercambio de bienes subjetivos mediante el meta-valor objetivo Dinero.

Por supuesto, a nadie le interesa racionalmente el dinero como fin, sino solo como medio, como objeto de cambio. Pero, dado que no hay criterios objetivos para el valor de las cosas, y que el sujeto anda bastante vacío y perdido ante tanta oferta posible, si quiere orientarse racionalmente, puede caer en la idea de que la única objetividad y único valor tangible es el propio Dinero. En ese sentido, el hombre crematístico es el más razonable de los hombres para el más estúpido, unidimensional y abstracto de los medios sociales.

En una sociedad abstracta e insustancial, el dinero es el poder, o posibilidad. Y es mejor tener el mayor poder, es decir, las mayores posibilidades (sobre todo en un mundo donde las actualidades no se presentan como valiosas por sí, y hay que trabajárselas en el fuero interno), y el dinero es pura posibilidad, o sea, poder desnudo. Por eso, para un individuo bien absorbido por el sistema, es preciso ante todo juntar dinero (que después el dinero se reproduzca “solo” es algo completamente natural, que consiste en especular con el valor futuro de las cosas).

El personaje modelo del liberal-capitalismo es un individuo vacuamente libre, dueño poderoso de la mayor cantidad de abstracción o dinero, celoso de su vacía privacidad, que no sabe para qué vive, y suele divertirse, en los huecos que le deja su febril acumulación de posibilidad, con placeres irracionales y generalmente superficiales.

En la próxima entrada intentaré mostrar cómo el Liberalismo es una política inconsistente, como lo es toda concepción, acerca de cualquier cosa, que sea una concepción extensionalista, “materialista” en el sentido más depurado de la palabra. Tanto el atomismo social como el subjetivismo de los valores implican aporías que son la crisis del capitalismo. Lo que no significa que conozcamos un socialismo que vaya más allá, como también trataré de mostrar.

Dinero, poder y límite

Hay la tentación de describir lo que hoy pasa en la política diciendo que lo que pasa es que quien manda es el dinero, o su deseo (el deseo de él, en los dos sentidos, objetivo y subjetivo, de ese “de”). Se habría subvertido el orden de las prioridades políticas (o ético-políticas). Vivimos bajo una plutocracia. Pero esto, pese a ser tan claro, o precisamente por ello, es también muy oscuro. ¿Realmente hay gente tan ofuscada como para no pensar más que en el dinero? Y ¿cómo puede ser que estos pobres diablos dirijan a todos los demás, o sea, a una gran mayoría de personas sensatas que saben que las cosas verdaderamente valiosas apenas se pueden decorar, no digamos ya comprar, con una tarjeta de crédito? ¿Cómo puede ser que el poder lo tenga el dinero?

Acabo de releer un texto de Aristóteles (Política, 1257a y siguientes), en que el Filósofo se encarga de eso, del dinero, y especula sobre la especulación: sobre su nacimiento y su causa o principio, y sobre su “malversación”, sobre su inflación moral. Antaño, historia Aristóteles, fue el trueque, pero cuando creció la sociedad (lo cual era bueno) hizo falta un valor intermediario, algo que tuviese el valor de recorrer las distancias que había entre las cada vez más alejadas cosas producidas e intercambiables. Entonces:

    Se convino en dar y recibir en los cambios una materia que, además de ser útil por sí misma, fuese fácilmente manejable en los usos habituales de la vida; y así se tomaron el hierro, por ejemplo, la plata, u otra sustancia análoga, cuya dimensión y cuyo peso se fijaron desde luego, y después, para evitar la molestia de continuas rectificaciones, se las marcó con un sello particular, que es el signo de su valor.

Este es el uso correcto, natural, domesticado, del dinero. Para eso vino al mundo, para facilitar el intercambio, es decir, el cambio en que no se gana ni se pierde, en que se mantiene igual no sólo la cantidad total de riqueza o valor material, sino también su distribución según los méritos y el trabajo. Pero el dinero no se conformó con ser un correveytráelo, sino que quiso dar a luz algo, producir: todas las cosas, en la medida de su perfección, desean reproducirse. ¿Por qué el dinero no iba a ser algo? ¿Acaso no había que trabajarlo?:

    Con la moneda, originada por los primeros cambios indispensables, nació igualmente la venta, otra forma de adquisición excesivamente sencilla en el origen, pero perfeccionada bien pronto por la experiencia, que reveló cómo la circulación de los objetos podía ser origen y fuente de ganancias considerables. He aquí cómo, al parecer, la ciencia de adquirir tiene principalmente por objeto el dinero, y cómo su fin principal es el de descubrir los medios de multiplicar los bienes, porque ella debe crear la riqueza y la opulencia.

Algunos se dieron cuenta de que se podía producir (mucho) de no producir (nada). La crematística (mal llamada, en nuestros crematísticos tiempos, “economía”) es completamente diversa (aunque, como veremos, completamente semejante) a la (auténtica) economía, porque toma como fin lo que es puro medio. Su fin es el medio, el medio de los medios. Pero, claro, un mero medio es algo en sí vacío, que sólo puede recibir su valor de un fin. Así que, pese a las apariencias, el dinero no vale nada:

    Esta es la causa de que se suponga muchas veces que la opulencia consiste en la abundancia de dinero, como que sobre el dinero giran las adquisiciones y las ventas; y, sin embargo, este dinero no es en sí mismo más que una cosa absolutamente vana, no teniendo otro valor que el que le da la ley, no la naturaleza, puesto que una modificación en las convenciones que tienen lugar entre los que se sirven de él, puede disminuir completamente su estimación y hacerle del todo incapaz para satisfacer ninguna de nuestras necesidades. En efecto, ¿no puede suceder que un hombre, a pesar de todo su dinero, carezca de los objetos de primera necesidad?, y ¿no es una riqueza ridícula aquella cuya abundancia no impide que el que la posee se muera de hambre? Es como el Midas de la mitología, que, llevado de su codicia desenfrenada, hizo convertir en oro todos los manjares de su mesa.

El dinero está, por naturaleza, sujeto al sujeto, o a los sujetos políticos: a quien le de valor. El dinero es vano, depende de nosotros… Ahora bien, ¿es esto realmente así, incluso en el aristotelismo? En cierto modo sí, pero también en cierto modo no. Las cosas, según Aristóteles, tienen un valor por naturaleza. No está en nuestra mano darles tal o cual valor. Está en nuestra mano equivocarnos o acertar con el valor que ellas tienen. Pero, si es así, el dinero debe heredar de las cosas ese valor: no le podemos dar el que “nos de la gana”. Al fin y al cabo, el dinero vale para algo, tiene un fin, y por tanto, una dignidad. Es cierto que, al no tener él un valor por sí mismo, el error en la asignación (o reconocimiento) de lo valioso que es, se puede duplicar. Podemos equivocarnos en que tal cosa tenga valor (y por tanto sea un fin deseable), y también en que tal medio sea el (más) apropiado para conseguirla. Pero ¿por qué iba a ser completamente arbitraria la valoración del dinero? Además, muchas otras cosas están en una situación semejante, no son puros fines, sino medios. ¿Qué persona, dentro del engranaje de la economía, trabaja en fines puros? ¿Quizá el agricultor? Pero no ya el envasador.

Convengamos, en todo caso, con Aristóteles en que el valor del dinero estará sujeto al valor que hayamos de conceder a las cosas por sí valiosas. Quien tenga dinero no tendrá aún nada que comprar con él, hasta que se le asigne precio a las cosas. En caso extremo, una sociedad rigorista, puede llegar a quemar todo el dinero. Esto quiere decir que, pese a lo que parecía, nadie, por muy loco que esté, puede valorar el dinero por sí mismo:

    Así que con mucha razón los hombres sensatos se preguntan si la opulencia y el origen de la riqueza están en otra parte, y ciertamente la riqueza y la adquisición naturales, objeto de la ciencia doméstica, son una cosa muy distinta. El comercio produce bienes, no de una manera absoluta, sino mediante la conducción aquí y allá de objetos que son precisos por sí mismos. El dinero es el que parece preocupar al comercio, porque el dinero es el elemento y el fin de sus cambios; y la fortuna que nace de esta nueva rama de adquisición parece no tener realmente ningún límite. La medicina aspira a multiplicar sus curas hasta el infinito, y como ella todas las artes colocan en el infinito el fin a que aspiran y pretenden alcanzarlo empleando todas sus fuerzas. Pero, por lo menos, los medios que les conducen a su fin especial son limitados, y este fin mismo sirve a todas de límite. Lejos de esto, la adquisición comercial no tiene por fin el objeto que se propone, puesto que su fin es precisamente una opulencia y una riqueza indefinidas. Pero si el arte de esta riqueza no tiene límites, la ciencia doméstica los tiene, porque su objeto es muy diferente. Y así podría creerse, a primera vista, que toda riqueza, sin excepción, tiene necesariamente límites. Pero ahí están los hechos para probarnos lo contrario: todos los negociantes ven acrecentarse su dinero sin traba ni término. Estas dos especies de adquisición tan diferentes emplean el mismo capital a que ambas aspiran, aunque con miras muy distintas, pues que la una tiene por objeto el acrecentamiento indefinido del dinero y la otra otro muy diverso.

Una cantidad infinita de dinero puede ser nada, mientras no reciba límite y medida. Es lo que le pasa a todo lo indefinido, según los griegos, a la pura cantidad sin orden. Necesitamos, como dice el Extranjero en el Político, una metrética, una ciencia de la medida de lo valioso. Curiosamente, hay gente que, ignorando eso, se dedican a acumular, y lo hacen exponencialmente. Pero, ¿cómo puede ser que alguien haya llegado a confundir un mero medio con un fin? Los “especuladores”, en cuanto tales, tienen que tener un completo desconocimiento (o, mejor -por más paradójico-, tienen que tener una absoluta falta de conocimiento) del valor de las cosas. Porque, ¿cómo quieren vivir? ¿Qué piensan sacar del dinero? Algún otro fin tienen que tener, porque el dinero ni se come, ni abriga, ni sirve, en sí mismo, para nada natural.

Aquí viene la otra parte de la explicación, casi inconsistente con lo anterior. Los especuladores son gente que vive para satisfacer su deseo de placeres corporales, que, como se sabe, son ilimitados (como la propia crematística) y costosos (lo que es la media naranja de la crematística). Aquí está el casamiento:

    Esta semejanza ha hecho creer a muchos que la ciencia doméstica tiene igualmente la misma extensión, y están firmemente persuadidos de que es preciso a todo trance conservar o aumentar hasta el infinito la suma de dinero que se posee. Para llegar a conseguirlo, es preciso preocuparse únicamente del cuidado de vivir, sin curarse de vivir como se debe. No teniendo límites el deseo de la vida, se ve uno directamente arrastrado a desear, para satisfacerle, medios que no tiene. Los mismos que se proponen vivir moderadamente, corren también en busca de goces corporales, y como la propiedad parece asegurar estos goces, todo el cuidado de los hombres se dirige a amontonar bienes, de donde nace esta segunda rama de adquisición de que hablo. Teniendo el placer necesidad absoluta de una excesiva abundancia, se buscan todos los medios que pueden procurarla. Cuando no se pueden conseguir éstos con adquisiciones naturales, se acude a otras, y aplica uno sus facultades a usos a que no estaban destinadas por la naturaleza. Y así, el agenciar dinero no es el objeto del valor [valentía], que sólo debe darnos una varonil seguridad; tampoco es el objeto del arte militar ni de la medicina, que deben darnos, aquél la victoria, ésta la salud; y, sin embargo, todas estas profesiones se ven convertidas en un negocio de dinero, como si fuera éste su fin propio, y como si todo debiese tender a él.

Al fin resulta que las personas que se dedican principalmente a la especulación crematística (o sea, todos, en alguna medida) no es que, como Midas, hayan tomado un mero medio por un auténtico fin, sino que tienen fines que, de por sí, carecen de límites. No saben vivir bien y como es debido. Se dedican meramente a vivir. Presuntamente, las necesidades propias de una vida decente y sabia son pocas, y necesitan pocos medios. Sobre todo, quien sabe vivir no piensa en los medios más que en los fines, y sólo contempla fines que tengan fin, o sea, que tengan límite, medida, orden. El sabio vivirá conforme a la medida de la razón, no conforme a la “razón” del dinero.

Hay que notar cómo lo que Aristóteles (siguiendo en esto a Sócrates y Platón, y precediendo a estoicos y epicúreos) considera vivir bien o saber vivir o vivir como es debido –para ser feliz y realizarse- es justo lo contrario de lo que la gente, entonces y ahora, suele llamar vivir bien. La gente llama malvivir o sobrevivir a lo que Aristóteles llama vivir bien; y Aristóteles dice que quienes se toman molestias en acumular dinero para intentar, al fin y al cabo, llenar el tonel sin fondo de los deseos, es que se dedican sólo a vivir (un poco “como cerdos”) y no a bien-vivir. Y así es como algunos filósofos se ven tentados a caer en una infravaloración del dinero, como algo propio de ignorantes, pero sin peso ético y político.

Todo esto es, a la vez, evidente y muy oscuro. Desde luego, si tuviesen razón esos filósofos (o esa tentación), los especuladores no serían un problema social importante: al que sabe-vivir-bien no le afectará gran cosa aquella ansia inmoderada de medios, que tienen algunos, para satisfacer ansias inmoderadas como fines. Sólo les afectará a ellos mismos, a los ansiosos. Y algo de razón solemos creer que hay en esto. Hoy muchos predican el “decrecimiento”, o, mejor sería decir, el crecimiento hacia el lado correcto (menos “consumistas”, más ecológico, etc.). Pero también tiene algo de muy dudoso. ¿Tiene toda crítica a la crematística que acabar con una alabanza del espartanismo? Pero, sobre todo, ¿es válido, moral y políticamente, ese desprecio “olímpico” del dinero, como si el dinero no tuviese nada que ver con la vida digna? ¿Son, entonces, los fines honestos (tales como, según los filósofos, el conocimiento, una buena organización política, una red de museos, una buena salud, etc.) cosas en sí baratas, con poca necesidad de medios (y, por tanto, de dinero)? ¿No es bestialmente evidente que mucha gente, que no tiene siquiera la posibilidad de elegir una vida digna y frugal (ya le ha sido asignada por el destino), muere de “desnutrición” en un mundo de opulentos especuladores?

Aristóteles nos recuerda algo muy sensato, pero muy difícil para el pensamiento moderno: no hay que confundir ni los medios con los fines, ni cuáles son nuestros fines propios. No hay que confundir, primero, la “economía” con el valor y fin de la vida (con la auténtica economía). No hay que confundir, segundo, la felicidad con la satisfacción.

Las dos confusiones tienen algo en común: son propias de un pensamiento de lo indefinido, un pensamiento que prioriza la cantidad sobre la calidad, la acumulación sobre el orden. Y las dos confusiones son propias de un pensamiento irracionalista de fondo, que cree que no hay nada racional que decir sobre fines adecuados, y la razón es una mera esclava contable de los deseos. Pero es necesario recordar que está en nuestra mano poner (o descubrir) orden en las prioridades morales y políticas; que, si hoy somos “esclavos del dinero” es porque somos esclavos en nosotros mismos; que si estamos perdidos en un “crecimiento” desordenado y sin límites, es porque creemos que nosotros mismos somos un magma de ansia indefinida.