Dworkin y la Justicia para erizos, I: contra el escepticismo ético

El zorro, cuenta Arquíloco y recordó Berlin, sabe muchas cosas; el erizo solo una, pero una muy importante, y eso le hace invencible. Vivimos en una época zorruna, una época de los más diversos recursos, propia del multimañoso Odiseo. El erizo, ese tipo socrático, parece hoy un charlatán ridículo, incluso peligroso. Pero el erizo tiene la razón. Tiene la razón de la unidad. El erizo cree que todo está conectado, y que los valores constituyen un entramado único y coherente, que debemos buscar incansablemente. Este es el -para un intelectualista moral como es este blog- atractivo punto de partida de Justice for Hedgehogs, Justicia para erizos, de Ronald Dworkin, un gran libro que contiene desde una justificación de la objetivad de la Ética hasta una teoría de la Justicia, pasando por una teoría ética y moral.

Primero se trata de defender la propia validez del discurso sobre los valores. No en vano, una de las mañas más raposas es hacer(se) creer que no hay nada más racional o razonable que nada en cuanto a eso se refiere. Podemos pesarlo y medirlo todo, pero las cosas no tienen en sí ningún valor. El valor queda irremediablemente en el terreno de lo subjetivo. Este nefasto discurso, esencia de nuestro tiempo, es lo que ataca Dworkin en las primeras partes del libro. Un nuevo, honesto y competente ataque al cada vez más rancio pero siempre inmortal relativismo.

Escuchemos un diálogo algo esquelético (invención mía, no culpar a Dworkin):

A.-Creo que el aborto es moralmente incorrecto.

B.-¿Por qué? ¡No habría esperado eso de ti!

A.-¿Por qué no?

B.-No me parece coherente con lo que piensas en general.

A.-Está bien, te diré mis razones, y tú me señalas dónde ves la incoherencia.

B.- Muy bien.

A.- Creo, como estoy seguro que crees tú, que todos tenemos derecho a la vida, sin que los intereses de otros nos impidan vivirla: las vidas de todos valen lo mismo.

B.- Sí, eso creo yo. Y también creo, como tú, que todos tenemos derecho a elegir libremente nuestra vida, sin que se nos dirija ni se nos prescriba cómo vivir.

A.- Estoy de acuerdo. Y entonces…

B.-Entonces debes aceptar, conmigo, que las mujeres tienen derecho a decidir su vida, sin que les digamos lo que tienen que llevar en el vientre.

A.- Lo malo es que un embarazo es un caso muy especial, porque involucra la vida de otro ser humano.

B.- Bueno, es discutible que se pueda hablar de ser humano en el caso de un embrión…

C.- Es discutible, también, que se pueda hablar de libertad cuando hay simple no-coerción. Creo que se puede y se debe ser más exigente con esa gran palabra…

C.-Chicos, si me permitís que me meta en lo que no me llaman…: os diré que os estáis empantanando en una conversación fútil.

B.-¿Por qué dices eso? ¿Te parece poco importante?

C.-¿Importante? No me meto en eso: puedes darle la importancia que quieras, eso es cosa tuya (y yo le doy la misma que tú, que conste). Pero si creéis que vais a llegar a algún acuerdo mediante razonamientos, es que se os olvida que las cosas no tienen valores como tienen colores.

Seguramente no hay filósofo, ni persona en general, que no haya vivido algo parecido. Pues bien: ¿dónde deberíamos situar la discusión a partir de ese momento en que hace C su disolvente (o emancipadora) aparición? Los filósofos modernos dirán, mayoritariamente, que se trata de una cuestión “metaética”, y eso quiere decir que, aunque se refiere a la ética, es una cuestión no-etica, sino exterior a la Ética: epistemológica, metafísica, etc. Y normalmente quiere decir algo más: que es una cuestión desde donde fundamentar la Ética, o desde donde decidir si la Ética es una empresa legítima y en qué sentido lo es. Esto es paralelo a lo que ocurre con la Meta-ciencia o Epistemología. Supongamos una discusión como la anterior, pero donde se discute de si hay infinitos primos (A cree que sí, pero B cree que no existen infinitos números –es un matemático intuicionista, por ejemplo-), y C interviene diciendo que es una discusión inútil, porque dependerá de qué metafísica postule cada uno, y eso es algo imposible de dirimir científicamente (depende de Culturas, Cosmovisiones, Egovisiones…). Así la conversación se desplaza a un lugar extra-científico (puesto que pone en cuestión el propio método científico, y no se somete a él), y donde se supone que se dirime la legitimidad de la Ciencia. Respecto de la Ciencia pocos piensan, en verdad, que la Meta-ciencia pueda poner en cuestión su legitimidad, y asignan a esta el papel más modesto de indagar las “condiciones de posibilidad” de la validez científica. Pero en Ética, y por razones que tienen tanto que ver con la historia como con el propio asunto, sí es común someterla a juicio (y que resulte un veredicto condenatorio o “deflacionista”).

Así que, en ese momento de la conversación, tendríamos al parecer que atender a lo que plantea C, salirnos temporalmente de la discusión ética, y ver si ella es viable. Pues bien, Dworkin niega ambas cosas. Una de sus sorprendentes tesis es que la Ética no puede ni debe recibir un fundamento exterior a ella, y que la Metaética es, en general, una confusión (ya a Davidson le leí algo así). Hay que hacer Ética directamente, digamos. Ninguna posición extra-ética puede vaciar de sentido una discusión ética. Eso no quiere decir que el escéptico ético, C, esté equivocado por principio: puede intentarse un escepticismo ético, pero solo si se asume que es una posición propiamente ética, y no exterior a ella. Resultará, no obstante, que cualquier escepticismo ético tiene que estar equivocado, según Dworkin. Veámoslo.

Primero constatemos que cuando la gente delibera sobre qué es correcto, o cuando toma decisiones de acuerdo a razones, está implicando la creencia de que hay valores objetivos, cosas que son buenas y deben hacerse, independientemente de que él o cualquier otro lo crea así. Si resultasen ser subjetivos los valores, el sujeto tiene que estar, mientras razona moralmente, al menos bajo el engaño o la ilusión de olvidarlo. Tiene que creer que hay verdaderas razones para rechazar o defender el aborto (que la libertad de todos es un bien objetivo, por ejemplo, o que todas las vidas cuentan igual).

Pero ¿qué podría hacer verdadero a un juicio o a un argumento moral? Parece que la única explicación razonable sería aceptar que existen algo así como partículas cargadas moralmente (“morones”), que impactan contra nuestros sentidos y nos causan la creencia moral, o bien Ideas platónicas morales que llegan a entrar en contacto con una misteriosa facultad intuitiva nuestra. Pero nada de eso existe, cree casi todo el mundo (Dworkin incluido). Así que la moral, por más que lo parezca, no tiene una causa objetiva. Aquí habita el atractivo del escepticismo.

Ahora bien, Dworkin procede a justificar el objetivismo ético mediante las siguientes tesis:

• La objetividad ética no requiere que existan entidades o cualidades morales (morones). De hecho, su existencia no aportaría nada a la Ética. La Ética es un ámbito donde tienen un papel fundamental la objetividad y la verdad, pero no al modo de la ciencia natural, es decir, suponiendo conceptos “categoriales” (con criterios definidos con precisión) y relaciones de impacto causal, sino en un sentido “interpretativo”.
• El escepticismo moral es inconsistente, y sus argumentos son inválidos.

El primer punto, el desarrollo de una teoría interpretacional-integral de la verdad moral, lo dejo, como hace Dworkin, para después (la siguiente entrada). Ahora nos centraremos en la refutación del escepticismo ético.

Como hemos visto, el atractivo del escepticismo ético estriba en la dificultad de sostener que existen algo así como morones. Esperamos una justificación extra-ética de la Ética. Y este es un enorme error, según Dworkin. Toda su argumentación gira en torno a (si es que no debemos decir que se apoya en –lo que, por lo que veremos en otra entrada, sería paradójico y desagradable para el proyecto de Dworkin-) la tesis de la Independencia de la Ética:

Tesis de la Independencia: cualquier argumento ético (o moral) tiene necesariamente al menos una premisa ética (moral).

Esta tesis se apoya, dice Dworkin, en el “principio de Hume”: 

Principio de Hume: a partir de una proposición de contenido natural, no se puede extraer una proposición de contenido ético.

Hume usó este principio de varios modos. En un pasaje famoso advierte de que no se puede deducir un “debe ser” de un “es”. El uso que Hume hizo de ese principio es, sin embargo y paradójicamente, contrario al que va a hacer de él Dworkin. Lo que hizo Hume en general, con su cuchilla en la mano, fue intentar reducir o deflacionar la Ética a “psicología” o pseudopsicología especulativa (como hizo, por otra parte, también con el conocimiento). Si siempre se mantuvo coherente en ello, hay que decir entonces, con Rawls, que Hume no tiene una teoría ética, sino solo una teoría psicológica acerca del hecho ético. Y una mera teoría psicológica no puede solucionar un problema ético o moral. Pero más bien parece que Hume no fue siempre consistente con su psicologismo, y a veces, confusamente, enunció prescripciones éticas, concretamente sentimentalistas y utilitaristas. Sea de Hume lo que sea, Dworkin piensa que la gran verdad de su principio es la base para rechazar todo escepticismo ético.

Antes de seguir con ello, preguntémonos: ¿qué tiene de raro o de impresionante el “principio de Hume”? Dice que no se puede extraer un predicado como “bueno” de uno como “rojo” o “duradero”. No habría ninguna relación natural entre robarle a alguien y que eso sea “incorrecto”. Los antiguos griegos, Platón y Aristóteles, así como sus descendientes, habían creído que, asociada a cada naturaleza, va una bondad. Ahora Hume nos muestra (todo el pensamiento post-medieval nos muestra) que era una asociación contingente y arbitraria. Curiosamente (aunque no tanto), Hume dice lo mismo de todos los predicados del mundo, incluidos los no-morales: ninguno va necesariamente unido con ningún otro (salvo en los conceptos lógicos, ¡pero porque son pura convención!): podemos separar el olor de la flor, la virtud alimenticia del pan, el mojar de la lluvia… Y todo lo que podemos separar con la imaginación tiene una relación contingente. Eso mismo (no otra cosa especial) ocurriría con el paso “es / debe”: no solo afecta a las normas de la moral, sino a la relación de causalidad y, más radicalmente, a cualquier creencia legaliforme: el hecho de que yo crea algo no implica que deba ser así. Luego toda creencia es absolutamente contingente. Esto, que es totalmente destructivo para la filosofía de Hume, puesto que conduce al escepticismo completo y la autoaniquilación, ¿por qué había de preocupar especialmente en el terreno de la moral? Una vez que nos damos cuenta de que Hume está equivocado en su contingentismo universal, y reconocemos que la normatividad o deber-ser es inescapable, o, más en general, que las relaciones sintéticas no son necesariamente contingentes, ¿qué problema tenemos con la normatividad ética? Estoy convencido de que se ha dado a la guillotina de Hume más importancia de la que merece, especialmente en Teoría Ética. De ser válido el contingentismo, afectaría a toda relación y toda normatividad, también las relaciones científico-naturales y las leyes científicas.

Sigamos por donde íbamos. Es paradójico el uso que, cada vez más, se está haciendo de ese “principio de Hume”. Todos los filósofos que construyeron la Metaética, y especialmente cuantos negaron que la Ética fuese un ámbito donde Verdadero y Falso tuviesen verdadero sentido, se apoyaban en él. Pero, obviamente, esto no era necesario. También quienes creen que hay un ámbito de intuiciones éticas irreducibles (el intuicionismo) se apoyan en o son coherentes con el principio de Hume. Últimamente, cada vez más el principio de Hume sirve precisamente para lo contrario a lo deseado por el espíritu humeano: para reivindicar la irreducibilidad de lo ético. El razonamiento es el siguiente: 

1) si todo razonamiento ético incluye al menos una premisa ética (principio de Hume), y 2) tenemos razonamiento ético (premisa del factum ético), entonces 3) el razonamiento ético es irreducible a otra cosa. Esto es lo que dice Dworkin.

Una y otra vez deduce, del principio de Independencia de la Ética, que cualquier escepticismo ético es una tesis ética. Esto choca fuertemente contra el sentido común filosófico. ¿Es que no podemos evaluar, y deconstruir incluso, la Ética desde fuera, como hacemos con la Astrología? ¿Es acaso una tesis astrológica la que niega la validez de la Astrología? Depende de cómo se la entienda, dice Dworkin: la tesis de que los astros no tienen influjo alguno sobre nuestras conductas, es una tesis astrológica, aunque escéptica (lo mismo con el ateísmo respecto de la Teología).

Por tanto, de las dos posibles formas de escepticismo, interno y externo, el segundo es inocuo: viola el principio de Hume y, con ello, la Independencia de la Ética. Imaginemos la conversación de antes continuando así:

A.- Pero, C, ¿lo que nos estás diciendo es que no discutamos del aborto, y que dejemos de darnos razones B y yo, el uno al otro?

C.- Lo que digo es que hay un punto central de vuestra discusión en que no podréis demostraros nada el uno al otro, porque no existen morones como existen fotones: se trata de lo que estéis determinados, por vuestra naturaleza e historia personal, a tomar por bueno.

B.- Eso me parece claramente falso, C: en mis razonamientos morales nunca entra como premisa algo del tipo: “esto es correcto porque así lo he aprendido de mis padres”, o “…porque soy un mamífero”. Mi razonamiento moral tiene sus propias normas, y no aceptaría como legítima una deducción del tipo que dices.

A.- Además, C, ¿es realmente necesario que existan morones? ¿Por qué buscas un punto arquimediano de apoyo, exterior al mundo moral?

C.- Simplemente pido lo que se pide a todo lo que pretende ser objetivo: una causa exterior al sujeto y reconocible e individualizable.

A.- Pero no creo que toda objetividad necesite algo tan fuerte. La verdad puede consistir también en un entramado de creencias consistentes y argumentos relevantes. El mero hecho de que, cuantos nos embarcamos en una discusión moral, demos por hecho que hay mejores y peores argumentos y mejores y peores interpretaciones de los conceptos involucrados, prueba que, o somos muy estúpidos, o entendemos que la ética es algo objetivo.

C.- ¡Sí, es duro pensar que quizás somos muy estúpidos!

B.- Y ¿cómo haces tú cuando tienes que tomar una decisión? ¿Acaso no te olvidas de ese escepticismo y actúas como si tuviese sentido razonar sobre moral?

C.- Quizás razonamos solo de los medios.

A.- No creo. Discutimos de cosas tan fundamentales como qué es lo justo y lo correcto. Puede que tengamos algunas nociones indefinidas, o definidas circularmente, pero ¿en qué campo de la racionalidad humana no pasa algo así?

B.- La cuestión, C, es que tu posición no aporta nada a la discusión, la deja intacta. Es como si estuviésemos hablando de Física y nos dijeses que el mundo es una ilusión. ¿Afectaría eso lo más mínimo a la Física? Así que, o te quedas fuera de la discusión ética, y entonces tus tesis son irrelevantes, o te metes en la discusión ética, y entonces son tesis morales.

C.- Si quieres di que son internas a la ética, no te lo discutiré ahora, es un tema largo que tendría que pensar. Pero ¿no sigue siendo cierto lo que digo, o sea, que no tenéis ninguna base objetiva?

Hay múltiples formas de escepticismo ético externo. Pensemos, por ejemplo, en la teoría del error (de J. Mackie), según la cual las proposiciones éticas son cognitivas pero son todas falsas (puesto que no hay morones). Si, como veremos, hay según Dworkin otra manera de entender la verdad y la objetividad morales, esta teoría no es necesaria. Pero es que es, antes que nada, inocua para la Ética, puesto que pretende algo que ni necesitamos ni nos ayudaría: un punto exterior o arquimediano para apoyar la legitimidad y verdad de la Ética.

El teórico del error aducirá entonces, quizás, el desacuerdo universal. Pero las historias personales, aunque influyen en nuestras vidas, carecen de validez en el debate moral, donde nunca pueden figurar como premisas. Otra objeción recurrente aquí es que la verdad moral debería tener un poder motivador irresistible, y no ocurre así. Pero, replica Dworkin, lo que tiene poder motivador es la convicción, no la verdad. Uno tiene buenas razones para algo, no si siente un deseo o una motivación irresistibles hacia ello (esto es psicología) sino si, de actuar así, le iría mejor.

B. Williams dice que solo son razones morales lo que uno desea. De aquí resultaría que uno puede tener buenas razones para actuar de tal modo que actuar así le resultará perjudicial. Esto no puede aceptarse. Cualquier explicación de este tipo tiene que ser inválida, dice Dworkin, porque además de que hace estúpida la moral, sustituye un argumento normativo por uno fáctico (psicológico). Se dice también, desde Hume, que un juicio no basta para causar una acción. Pero ¿es esto psicología ancestral? Un juicio moral es una razón para actuar.

Veamos una versión reciente del escepticismo externo, el cuasi-realismo, defendido por ejemplo por Allan Gibbard: el lenguaje de la ética sería un lenguaje ficticio, pero del que puede darse una traducción a un lenguaje no-ético. Esto es equivalente a lo que podemos hacer con otros lenguajes ficticios, como los cuentos. El problema de esta tesis es que, en la traducción del lenguaje ético a su versión extra-ética se ha perdido toda la relevancia.

Una y otra vez la argumentación contra el escepticismo externo es la misma: si nos situamos fuera de la Ética y pretendemos expresarla en términos no-éticos (psicológicos, históricos, etc.) perdemos toda la relevancia. Quien se sitúa fuera de la ética, se sitúa… fuera de la ética. No hay manera de escapar.

Solo nos queda, pues, la posibilidad de un escepticismo interno a la Ética. Esto es similar a decir que el ateísmo es un discurso teológico. Pero el escepticismo interno es también imposible. El argumento demoledor contra él es que es inconsistente, puesto que él mismo es una posición moral, por más que sea la más negativa. Siendo así, se ve intrínsecamente embarcada en una discusión ética, y sopesar la razonabilidad de las otras posturas. Si quiere llegar al extremo de negar todo sentido al discurso moral, entonces no está criticando nada, porque no se puede criticar lo que es ininteligible. Si lo entiende, no puede criticarlo desde fuera. Y si adopta una posición interna, necesita embarcarse en una discusión moral.

¿Qué decir de la argumentación de Dworkin? La teoría de la Independencia no es nueva, aunque casi nunca se había reivindicado con tanta fuerza para la Ética. Existe un respetable paralelo en la Filosofía de la Ciencia: la tesis del naturalismo epistemológico. Quine defendió que no hay una filosofía primera (cartesiana, arquimediana) por encima de la propia Ciencia. La misma Epistemología es interior a la Ciencia. La Ciencia se justifica por sí misma. ¿No podría pretenderse esto mismo para la Ética? Eso parece estar haciendo Dworkin. Lo mismo que me parecía del independentismo científico (ver aquí o aquí), me parece del ético. No creo que ni la Ciencia ni la Ética sean autosuficientes, ni que la Metaciencia y la Metaética les sean internas.

Hay una diferencia entre la Ciencia y la Ética, para la concepción del propio Dworkin: no considera a la Ética un lenguaje como el de la Ciencia, sino uno, como veremos en la próxima entrada, interpretativo, lo que implica que es un ámbito holista en un sentido más fuerte que el holismo de la Ciencia Natural. Pero esto va más bien en contra de Dworkin, porque si la racionalidad es algo interpretativo y, por ello, interconectado e integrado completamente, es imposible que un terreno sea independiente de los demás.

Las tesis de Dworkin no son tesis éticas, sino filosóficas en general. La independencia de la Ética es, como toda independencia (por ejemplo, la de lo estético), relativa. En realidad, esto solo puede entenderse bien si aceptamos el carácter dialéctico de la Filosofía. La dialéctica presente aquí es la de lo separado y lo dependiente. Aunque hay un nivel inmanente de la discusión ética, en el que importa poco todo lo exterior (como ocurre con el arte, o cualquier otro ámbito, que tiene siempre cierta autonomía irreducible -enlazar con lo del arte), la Ética, como parte de la racionalidad, debe conectar con otras partes. Y la parte fundamental se llama Metafísica. Así que, creo yo, sí es importante saber si existen morones o Ideas morales objetivas e independientes. Y esto se dirime en el marco de toda una teoría metafísica global. Sin embargo, Dworkin tiene una distinta teoría de la racionalidad que ofrecernos, como veremos. Quizás ella nos evite los morones o las Ideas platónicas, sin sacrificar la verdad ética.

En fin, por dejarlo aquí: ¿en cuál de mis blogs debería haber publicado esta entrada: en este, que tengo para asuntos éticos y políticos, o en el otro, donde publico lo que tiene que ver con Metafísica, teoría del Conocimiento, etc.? Siempre que publico una entrada de metaética, tengo mis dudas. Dworkin diría que su lugar es este. Le haré caso, aunque solo sea en agradecimiento a sus espléndidas páginas.

¿Qué es la libertad? I. Ética y metaética

El nombre del liberalismo va asociado a la palabra libertad. Esta palabra es bella y lo ha sido siempre. Desde la antigüedad, prácticamente nada es tan preciado como la autonomía, el ser dueño de uno mismo y de su propio destino (la filosofía era, según Aristóteles, la mejor de las ciencias, porque era la más libre). Cometen un grave error quienes, en nombre de la justicia o de algo similar, y contra el liberalismo, se sienten impelidos a atacar a la libertad (“libertad, ¿para qué?”). Sea lo que sea, la Libertad está en el centro de todo lo que tiene valor intrínseco: lo que es agente, y no paciente. Pero ¿qué es la Libertad? Me gustaría proponer mi concepto de libertad, diferente al que está implicado en la ética liberal e incluso en la ética aristotélica y tomista (católica).

Antes de discutir propiamente qué es la libertad, hay un asunto que tenemos que dejar a un lado: el de si la libertad existe o no. Las diversas formas del determinismo, por ejemplo, nos convencen de que la libertad es una ilusión. Puede tratarse de un determinismo natural (todos nuestros “actos”, en cuanto corpóreos, están, como no podría ser de otra manera, completamente sujetos a leyes físicas o naturales –químicas, biológicas, sociales…- y nada más); puede tratarse de un determinismo teológico (puesto que Dios es omnisciente, en sentido absoluto todo lo que vas a hacer está “escrito”)…; puede tratarse de un determinismo, menos aparente pero no menos determinista, psicológico (siempre hay algo que determina a la voluntad a elegir lo que elige).

Existen otras teorías, gnoseológicas o epistemológicas, que discuten de si el discurso ético es un discurso válido, en que se pueda inteligiblemente discrepar. Diversas tesis, como el relativismo, los no-cognitivismos, etc., niegan que la ética sea, salvo ilusoriamente, un ámbito de discusión racional.

Las teorías acerca de la existencia o no de la libertad, o acerca de si es posible tratar racionalmente la ética, no son teorías éticas, sino metaéticas o tras-éticas. Hay un sentido en que ciertas teorías supraéticas y metaéticas hacen posible la ética, y sentidos en que ninguna teoría hace imposible la ética. Pongamos una comparación. La cuestión de si existen los números, o si la matemática es una ciencia válida, no son cuestiones matemáticas, sino metafísicas y metateóricas (epistemológicas). Hay un sentido en que ciertas tesis metafísicas y epistemológicas hacen imposible la matemática (por ejemplo, el irracionalismo) y otro sentido en que no la hacen imposible, porque el matemático puede hacer abstracción de la cuestión metafísica y metateórica.

La cuestión ética es esta: ¿qué debería hacer? Esta cuestión presupone resueltos los asuntos ontológico (si existe la libertad, lo bueno, etc.) y metaético (si es posible discutir racionalmente de ética).

Incluso si uno es metaéticamente escéptico respecto de la existencia de la libertad, en el nivel ético no puede más que actuar como si la libertad existiese. Si es una ilusión, es una ilusión de la que no se puede salir cuando uno elige, de manera semejante a como un físico tiene que actuar como si el mundo de los fenómenos existiese. Si es una ilusión o no, es una cuestión metafísica. Ni los más deterministas de los filósofos, pueden ahorrase, cuando llegan a la moral, la cuestión de qué es mejor hacer o no.

Muy a menudo se tiende a cometer el paralogismo o, más bien, la metábasis, que consiste en confundir la cuestión ética con la cuestión metaética.
Fijémonos en el ejemplo de Hume. Su tesis de que la voluntad es y no puede dejar de ser la esclava de las pasiones es una tesis “psicológica”, o más bien, metafísica (de psicología filosófica, o de una filosofía psicologista), no una cuestión ética. Si la cuestión ética es “¿qué debería hacer?”, “¿qué elegir?”, etc., entonces no es que la respuesta “la voluntad hará siempre lo que dicten las pasiones” sea una respuesta falsa, es que es una respuesta sin sentido, perteneciente a otro género. Es como si a la pregunta ¿existe en pi una serie de setenta veces el siete? alguien contestase: los números no existen fuera de la mente. La tesis psicologista no tiene el carácter prescriptivo que es esencial a la pregunta ética.

¿Tiene Hume una teoría verdaderamente ética (además de una teoría metaética –equivocada-), es decir, tiene una respuesta a qué deberíamos escoger, qué es mejor que escojamos? Es muy posible que no (Rawls cree que no la tiene), puesto que su psicologismo se interpone continuamente, recordándole que ningún debe puede inferirse de ningún es. En cualquier caso, si su respuesta fuese alguna forma de sentimentalismo (“debes preferir aquello que vaya a satisfacer tus sentimientos”) esta tesis sería completamente diferente de la tesis metaética que afirma que ocurrirá así necesariamente. La tesis ética de Hume, de tenerla, supondría la existencia de la libertad, y el carácter prescriptivo de cualquier respuesta ética.

Por poner otro ejemplo, el determinismo ontológico de Spinoza dice que la libertad es una ilusión. Sin embargo, cuando Spinoza quiere enseñarnos a vivir, nos da recomendaciones (y se las da a sí mismo) acerca de qué deberíamos escoger y preferir. O sea, cuando baja al terreno de la ética, su determinismo ontológico queda en suspenso.

En la filosofía ética del siglo XX ha sido muy frecuente confundir la ética con la metaética. Desde luego, la metaética es, en términos filosóficos, previa a la ética: si tenemos que creer que es imposible elegir, o que el lenguaje ético no expresa ningún contenido veritativo, etc., parece una actitud irracional entregarse, después, a prescribir conductas y deseos.

En entradas próximas voy a preguntarme en qué consiste la libertad, partiendo del supuesto de que existe, es decir, dejando al margen la cuestión metaética y metafísica.

Geach, acerca de la objetividad de los juicios morales

Al hilo del debate que nos traemos aquí y aquí acerca de si son o no objetivos y racionales los juicios morales, he recordado este pasaje de Peter Geach (el gran lógico y filósofo, esposo de E. Amscombe y amigo, albaceas y editor de Wittgenstein)

[...] Se me dirá que los hechos y los valores son muy diferentes, que hay procedimientos de decisión como la ponderación y la medida para llegar a un acuerdo sobre hechos, pero que no hay procedimientos de decisión para poner en vigor un acuerdo sobre valores. Esta es una vieja historia en la filosofía: se remonta directamente al Eutifrón de Platón. Pero no es un ápice mejor por ser antigua.
De hecho, podemos llegar algunas veces y en asuntos importantes al acuerdo sobre valores y estrategias de actuación. Aquí, como sobre las cuestiones de hecho, disentimos sólo sobre un fondo de acuerdo. Es un error metodológico en la filosofía moral concentrarse sobre lo que es problemático y discutible, en lugar de en el estudio de los métodos para llegar al acuerdo; imperfectos y asistemáticos, pero que no deben descuidarse.
Por otra parte, puede haber desacuerdos irresolubles en cuestiones de hecho, pues la observación, la memoria y el testimonio son falibles. Para tener un ejemplo, basta considerar una discusión legal acerca de un accidente de tráfico: la gente discutirá sobre lo que sucedió exactamente, y también sobre si había sucedido o no de haberse tomado las medidas preventivas pertinentes. Y no hay procedimiento de decisión para reconciliar tales posturas.
La tesis de la naturaleza intratable de las discusiones sobre valores, y de la diferencia radical entre estas y las desavenencias sobre los hechos se apoya a veces en una argumentación curiosamente circular. Creo que fue Alan Gewirth le primero en darse cuenta de esto. Cuando decimos que todo el mundo está de acuerdo sobre alguna proposición física, sabemos muy bien, si limpiamos nuestra mente de hipocresías, que “todo el mundo” es una mera figura retórica. Un inmenso número de gente habrá oído hablar del tema, pero entre quienes lo han hecho, solo una minoría es realmente competente para formarse una opinión; el resto lo acepta por autoridad. […] Pero cuando se trata de una cuestión de juicio práctico, algunos filósofos nos querrían hacer pensar que la opinión de cualquiera o la de todos debe ser encuestada por igual; debemos consultar a los seguidores de la Ciencia Cristiana, a los azandes, a los habitantes de las islas Trobriand, a Herr Hitler, al viejo Tío José Stalin y a todos. No es en absoluto sorprendente que el resultado de la encuesta sea muy distinto cuando se encueste a un grupo diferente de personas.
A esto se replicará que el recurso a una población diferente para la encuesta de opinión se justifica porque en moral, a diferencia de hecho o de las matemáticas, no hay expertos o autoridades; cada hombre tiene tanto derecho a opinar como cualquier otro. Pero ¿cómo sabemos esto? ¿Porque las cuestiones morales son radicalmente distintas de las cuestiones factuales? Si esta es la respuesta, las supuestas diferencias entre los desacuerdos moral y teórico van a ser las que justifiquen las diferentes maneras de hacer una encuesta de opinión; pero entonces nos estaremos moviendo en un círculo vicioso por emplear los resultados de las diferentes encuestas de opinión para apoyar la tessis de que el desacuerdo moral es menos resoluble que el teórico.
Por lo que respecta a la tesis de que no hay expertos morales: nosotros juzgamos muy comúnmente que A es un tonto que no sigue más que sus propios consejos, o, lo que es equivalente, que sigue el consejo de amigos lisonjeros que le recomiendan hacer cualquier cosa que él quiera hacer. [...]

(Las virtudes, EUNSA, pp. 51 y 52)

El bien objetivo y la realidad valiosa. Meditaciones de Robert Nozick

“Quiero pensar sobre el vivir y lo que es importante en la vida, para clarificar mi pensamiento y también mi vida”.

Así empiezan las “meditaciones” (casi marco-aurelianas) de Robert Nozick, Meditaciones sobre la vida (traducido en Gedisa). ¿Qué cosas hacen buena a una vida buena?

Si un filósofo se pone a meditar sobre algo así hoy día, y lo quiere hacer con la menor inconsciencia posible, es imposible que escape a la sospecha metaética: ¿tienen algún futuro meditaciones de ese tipo? ¿No es sabido que no son más que cuestiones subjetivas, cuando no simplemente carentes de sentido?
Aunque cada vez hay más filósofos, especial y significativamente en el mundo de la “filosofía analítica” y pragmatista-cientificista, que no se sienten impresionados por el tabú de la absoluta dicotomía hecho / valor, cognitivo / valorativo, etc., sigue siendo tan necesario como siempre decir cómo se salta esa brecha. Por eso, hasta en un libro con pretensiones de filosofar popular y hasta cotidiano (socrático, podríamos decir), como este de Nozick, entretejidas con especulaciones acerca de qué cosas son valiosas en sí mismas, aparecen expresiones de su posición en el asunto de la fundamentación de la ética.
Y es que los dos tipos de cuestiones (qué cosas son valiosas, y si hay criterios objetivos (y cuáles) de lo valioso; o sea, la ética y la metaética) están filosóficamente tan relacionadas como las dos cuestiones, teoréticas, de cuáles proposiciones son verdaderas y si hay criterios objetivos (y cuales) de lo que es verdadero, o sea, la ciencia y la metaciencia.

Para Nozick:

“Los juicios de valor no son del todo subjetivos […]; pueden ser atinados o desatinados, correctos o incorrectos, verdaderos o falsos, fundamentados o no. La cuestión de si algo es valioso o no es una cuestión objetiva; se trata de decidir si posee las características que confieren valor o exhiben la propiedad en que consiste ese valor”.

A un lector habitual de filosofía moral podría resultarle chocante la ingenuidad y el desparpajo con los que Nozick hace tamaña afirmación. Pero, en otro sentido, más natural, lo que debería resultar impresionante es que un filósofo pretenda especular acerca de ética sustantiva, o, simplemente, que se atreva a hacer valoraciones morales o políticas, aunque sean implícitas, sin dar, por lo menos, por supuesto, algo como lo que dice Nozick en este párrafo. Eso sería semejante a un escéptico sobre el conocimiento proponiéndonos teorías sobre cualquier cosa (y lo impresionante es que los hay).

Quizá todavía más osadía (o inconsciencia, dirá alguno) demuestra Nozick cuando propone el concepto (o constelación de conceptos) que, según cree, puede hacer el papel de volver objetiva a la ética: la realidad. Una vida buena se define por su mayor realidad.

“En algunas ocasiones una persona se siente más real. Deténgase usted a preguntar y responder esta pregunta: ¿cuándo me siento más real? (Reflexione sobre ello. ¿Cuál es su respuesta?)”.

Unos somos más (menos) reales que otros:

“Así como algunos personajes literarios son más reales, también lo son algunas personas. Sócrates, Buda, Moisés, Gandhi, Jesús: estas figuras captan nuestra atención e imaginación mediante su mayor realidad. Son más vívidas, concentradas, integradas, interiormente bellas. Comparadas con nosotros, son más reales”.

“Nuestra identidad consiste en esos rasgos, aspectos y actividades que no sólo existen sino que también son (más) reales”.

La realidad de algo no es lo mismo que la existencia, aunque tendemos a confundirlas:

“Aunque una cosa no existe más que otra cosa existente, y no está más en acto que otra, una cosa puede ser más verdadera que otra, en el sentido de ser más real”.

“La pregunta “¿Existen las entidades matemáticas?” […] no captura la relevancia de su vívida realidad”.

Nozick se hace cargo de las reticencias (por decir lo menos) que expresiones tan neoaristotélicas y hasta neoplatónicas pueden suscitar, y contesta (en el que es, a mi parecer, el párrafo más densamente metaético del libro):

“Aunque esta noción de realidad no sea del todo precisa, queremos ser pacientes con ella y no desecharla precipitadamente. La historia del pensamiento contiene muchas nociones cuya clarificación y afinamiento llevó siglos, y a veces se tardó aún más en despojarlos de contradicciones. Estas nociones son tan importantes y fructíferas como las nociones matemáticas de límite o prueba. Puede parecer engorroso que esta noción de realidad parezca superar la brecha entre hecho y valor, o la brecha entre lo descriptivo y lo normativo, pero esa superación es una ventaja. ¿Cómo podríamos aspirar a superar estas brechas salvo mediante una noción básica que tenga un pie sólidamente plantado en cada lado, una noción que muestre que no hay brecha siempre, una noción que viva y funcione debajo del nivel de la brecha? Y la noción de realidad por cierto es básica; luce tan básica como puede ser tácticamente –de allí la tentación de identificar realidad con existencia- pero también tiene un papel de evaluación y gradación; lo que es más real es mejor. Esta noción ofrece alguna esperanza de progreso en el problema hecho/valor, intratable de otra manera. Sería tonto, pues, desechar esta noción precipitadamente o afinarla prematuramente, de modo que caiga en un solo lado de la brecha”.

Las cosas tienen, pues, un valor intrínseco, que equivale a que son más reales. Pero ¿en qué consiste, más precisamente, el valor intrínseco de una cosa? ¿Qué cualidades la hacen más real?

“Sugiero que algo tiene valor intrínseco en la medida en que está orgánicamente unificado. Su unidad orgánica es su valor. En todo caso, la estructura de unidad orgánica constituye la estructura del valor.”

“Creo que algo es valioso cuando posee un alto grado de “unidad orgánica” que unifica e integra materiales dispares”.

El valor de los demás aspectos que hacen valiosa una vida (y Nozick tiene una teoría muy compleja que ofrecer al respecto, aunque no me voy a detener en ella ahora) depende de la apreciación de la realidad y el valor intrínseco de las cosas.

Por eso, de las tres actitudes que, dice Nozick, se puede adoptar ante las cosas (el egoísta, el relacional y el absoluto), la menos adecuada (por inconsistente) es la egoísta:

“La postura egoísta es proclive a conspirar contra sí misma […] en cuanto teoría de lo que debemos valorar. Si la realidad merece que nos relacionemos con ella, si merece tenerse, entonces también es valiosa aunque una persona no la tenga ni se relacione con ella. De lo contrario ¿para que molestarse en relacionarse con ella y tratar de ganarla? Como el egoísta procura realzar su propia realidad, la mayor realidad de otras personas también vale la pena en el mismo sentido; como la relación con esa realidad involucra apreciarla, realzarla, responder a ella, etc., el egoísta también debe hacer esto con la realidad de otras personas.
Cuando alguien actúa a partir de la postura egoísta está diciendo, pues, que su propia vida carece de valor y sentido en su carácter intrínseco y también en su orientación, pues anuncia que la realidad que la constituye no merece respeto ni respuesta”.

Porque, insiste:

“La pregunta acerca de qué es importante sólo se puede responder por referencia a un valor (tal como la realidad) que sea general”.
“Lo importante es la realidad; nuestra relación es importante sólo en la medida en
que esta relación tiene una realidad propia”.

En el extremo opuesto al egoísmo está la postura absoluta, que sitúa el valor en un dominio independiente, no dentro de nosotros ni nuestras relaciones; es la postura de la tradición platónica.

Nozick cree que una vida buena debe combinar, de alguna manera, las tres actitudes, aunque no en la misma proporción.

Otros aspectos buenos de la vida, como las emociones o la felicidad, sólo tienen valor porque y en la medida en que consisten en la apreciación de la realidad:

“Estoy diciendo que la conexión con la realidad es importante, sin importar que la deseemos o no –por eso la deseamos- y la máquina de experiencias es inadecuada porque no nos da eso”.

Simpatizo plenamente con todas estas "meditaciones" de Robert Nozick (quien, para algunos, sólo es el nombre del teórico del neoliberalismo más radical –aunque después se desdijo de esa postura-). Por supuesto, todas ellas necesitan (como toda otra tesis filosófica que yo conozca) mayor argumentación.
En cualquier caso, el que haga ya bastante tiempo que afirmaciones de este tipo proceden de filósofos bien informados (que se han criado bajo la influencia del positivismo y el no-cognitivismo ético), mientras que para algunos rancios admiradores de Carnap, Ayer y compañía, es una penosa recaída en el oscurantismo, para mí es un síntoma, justamente, de salida de la oscuridad y el aburrimiento positivista.