Acerca de algunos intentos de reaprender algo de los griegos, II (¿Dónde está Europa?, V)

En la entrada anterior recordaba la “reivindicación” que en su libro De la Ética a la Política hace Antoni Domènech de lo que él llama la “tangente ática”. Dando por conocido lo que digo ahí, en esta entrada voy a explicar por qué su tesis (si mi interpretación de ella es correcta) me parece insuficiente, incluso en cierto sentido “radicalmente” insuficiente, como respuesta al problema político, y por qué creo, también, que supone una incompleta concepción del papel de la razón en la acción humana y una deficiente intelección de la propia ética antigua, especialmente de la socrático-platónica. En realidad, todas las pegas que tengo que ponerle se reducen a lo mismo.

Mi objeción consiste, dicho sintéticamente, en que la tesis-interpretación de De la ética a la política no refleja un verdadero racionalismo moral, en que el sujeto desee la justicia porque esta resulta racionalmente respetable y deseable en sí misma, sino una de dos cosas (o las dos): o bien una “astucia” donde la razón está al servicio de la felicidad (según la crítica de Kant), o bien un “hábito” “estético” felizmente adquirido y cultivado, pero sin un fundamento racional distinto al instrumental. Lo explico más detenidamente.

¿Por qué se comportaría un individuo “ético-ático” (en el sentido e interpretación de Antoni Domènech) de una manera eusocial? La única razón sería, en el mejor de los casos, que es consciente (gracias a una reflexión de segundo orden) de que esa es la mejor manera de alcanzar la felicidad, porque esta solo puede lograrse en sociedad. Lo que significa que la razón está aquí al servicio de la felicidad y es, por tanto, una razón instrumental o heterónoma, como le reprocha Kant a toda ética anterior a él. Si un individuo pudiese alcanzar su felicidad sin la convivencia social (la imposibilidad de lo cual no queda nada clara, a mi juicio, en el libro de Domènech, porque -salvo que se dé una razón fuerte- la superioridad de la polis sobre el individuo podría ser puramente contingente, o basarse en la mera necesidad material de colaboración), ese individuo no tendría motivos para ser colaborador y altruista, ni, lo que es peor para una concepción racionalista completa, para respetar la Justicia.

Aparte de esa razón, instrumental, para ser buen ciudadano, la tangente ática aportaría un motivo (no una razón), inconsciente (o del “consciente colectivo”), que es el hábito, en buena medida heredado socialmente (sin un aparato de razones, sino por la costumbre) de considerar estéticamente vergonzosa una conducta explícitamente egoísta. En ese caso, la motivación eusocial sería “estética”, mereciendo otra vez la crítica kantiana de irracionalismo y de estar sujeta a la contingencia. Se puede decir, pues, que la tangente ática lo que logra es hacer más eficientemente sagaces a los ciudadanos. La justicia no sería, en cualquier caso, un fin en sí, o, si lo es, lo es de una manera irracional.

Esta concepción de la racionalidad ético-política como limitada a “comprender” que juntos seremos todos más felices, y nada más, es solidaria de la tesis, que Domènech parece compartir y que atribuye, tópicamente, a Aristóteles, de que acerca de lo bueno último, de los fines, no hay ciencia. La ciencia política podría llegar, pues, solo hasta los medios. ¿Qué tiene esto de más racionalista que toda la ética actual, exceptuando a un Nietzsche?

Creo que es evidente que Doménech deflaciona el pensamiento moral antiguo (especialmente el socrático-platónico, pero también el aristotélico) y el pensamiento racionalista moral en general, y no es capaz de solucionar el problema político para un ser racional, tal como se lo plantea Platón en La República: ¿Por qué habría de respetar la Justicia quien, después de reflexionarlo profundamente, tuviese certeza de que puede alcanzar la felicidad sin ello? La respuesta del hábito de considerar fea la injusticia no es una respuesta racional. Al contrario, el sujeto racional debe preguntarse si hace bien (lo correcto) al aceptar el gusto de la tradición. Fuera de eso, no queda más que cálculo utilitarista, que es lo que da de sí toda ética moderna no-kantiana. Y el utilitarismo más partidario de la justicia tendría que demostrar que efectivamente es siempre y necesariamente beneficioso para un individuo colaborar con la sociedad. Los utilitaristas actuales suelen adoptar una postura más “kantiana”, según la cual la obligación de “universalizar” las máximas es normativa y a priori para toda decisión que se pretenda racional. Pero aún quedaría el problema de por qué habríamos de desear ser racionales, si es que los fines últimos no son objeto de ciencia.

Desde el punto de vista auténticamente “griego” o “ático” es un error pensar que acerca de lo bueno y los fines últimos no hay ciencia o razón posible. Esto es justo lo contrario de lo que sostiene el pensamiento socrático-platónico y también, aunque con más matices, el aristotélico. Es esencial a esas filosofías que todas las entidades, incluidos por supuesto los humanos, tienen una esencia y, por tanto, un telos natural. Ni mucho menos es contingente o escapa a la racionalidad qué debe hacer feliz a cada tipo de ente y a cada ente en concreto. Los predicados axiológicos tienen un lazo necesario (aunque seguramente “sintético”, no analítico) con las propiedades no-axiológicas. No ser capaz de ver el valor natural y objetivo de las cosas es lo que constituye auténtica falta de inteligencia moral.

Es cierto que en Aristóteles, a diferencia quizás de en Platón, no basta con saber qué es lo bueno, sino que hace falta que la voluntad sea también la correcta. Y es cierto que Aristóteles dice (Ética a Nicómaco VI, 5) que la prudencia es deliberación y no ciencia, pues no hay en ella necesidad. Pero esto debe ser interpretado de otro modo a como se suele (es decir, como una confesión de fe no-cognitivista), o bien tiene que considerarse inconsistente con todo el aparato teleológico-ético del resto del sistema aristotélico. No abordaré este problema hermenéutico ahora.

La razón (con mayúsculas) por la que, según Sócrates y Platón hemos de buscar la Justicia es porque ella es un bien racionalmente justificable (o al menos intuible o inteligible) en sí, independientemente de que sirva para conseguir la mayor felicidad del mayor número (esto es una consecuencia de la Justicia). La crítica kantiana al eudemonismo ático se equivoca: el fin de la justicia es ella misma; la tesis de que el justo será feliz no es la tesis de que el justo lo es para conseguir la felicidad. Pero para un “socr-ático”, la Justicia produce necesariamente (naturalmente, salvo por accidente) felicidad. Porque, repito, en contra de lo que Domènech le atribuye a Aristóteles, para el racionalismo moral de Sócrates, Platón, y también Aristóteles, claro que hay ciencia acerca de lo que puede reportar la felicidad a cada uno.

Cuando en La República, Adimanto y Glaucón quieren oír la apología que Sócrates puede hacer del hombre justo, pintan a un individuo que, por causa de la Justicia, no solo no le va mejor en sociedad sino que es perseguido y asesinado, frente a un injusto que, de una u otra manera, alcanza el reconocimiento público. Por supuesto, los griegos (como nosotros) ven feo preferir ser un tipo injusto al que le va bien, pero la razón profunda de esta fealdad (que para el no-filósofo es una fealdad percibida inconscientemente) es una razón puramente racional, y es la que Sócrates se entrega a defender: dado que nuestra esencia o mejor parte del alma, es la razón, y para la razón la justicia es ofensiva, no por “fea” sino por irracional (porque es faltar a la verdad -a la igualdad de las cosas iguales-, y un filósofo odiará más que nada la mentira), solo el ignorante puede creer que alguna vez puede beneficiar la injusticia.

Creo que debemos recuperar el racionalismo moral socrático-platónico, y también aristotélico, pero creo que recuperar lo mejor de la ética ática, especialmente de Sócrates y Platón, consiste en recuperar

-         la tesis (metafísica), esencialista, de que hay una esencia humana, e individual,

-         la tesis (metaética), realista, de que la axiología va unida a (o, si se quiere, superviene a) las propiedades no axiológicas;

-         la tesis (epistemológica) de que la razón es la única capaz de discriminar todos los asuntos, incluidos los axiológicos;

-         las tesis (filosófico-antropológicas) de que la razón es el centro de la esencia humana y las emociones son, en el caso de un ser humano “sano”, consecuencia y síntoma de su actitud racional.

Si uno “se conoce a sí mismo”, se ve esencialmente como un ser racional, para el que la verdad es el mayor fin o valor. La felicidad es un subproducto de la justicia o racionalidad.

Acerca de algunos intentos de reaprender algo de los griegos (¿Dónde está Europa? IV)

En la nota anterior me fijaba en la denuncia filosófico-histórica de Husserl, según la cual, y contra el tópico, los últimos siglos de Europa no se han caracterizado por el racionalismo, sino, más bien casi al contrario, por la limitación radical del papel de la razón, reducida a mera racionalidad positiva, mecánico-técnico e instrumental, y negándosele toda legitimidad sobre las cuestiones del sentido y el valor de las cosas (lo metafísico-ético) desde una posición precisamente “ideológica” o metafísica, el positivismo naturalista. Aunque se considera a Husserl el fundador de una de las grandes metodologías filosóficas contemporáneas, la Fenomenología, sin embargo casi todos sus seguidores (todos los que tienen relevancia histórica) se han apartado del racionalismo del maestro y han usado la fenomenología para hacer alguna forma de crítica al presunto Logocentrismo europeo. Fenomenología y hermenéutica antirracionalista es la filosofía dominante en el pensamiento contemporáneo “continental”.

Curiosamente, mientras tanto, en el mundo de los filósofos anglosajones, donde había dominado hasta los años cincuenta o sesenta el positivismo naturalista heredero de la racionalidad galileana que Husserl criticaba, ha ido surgiendo y creciendo en el último medio siglo, junto a los supervivientes de ese naturalismo y, también, junto a los herederos del segundo Wittgenstein (que representan, en suelo anglosajón, lo más semejante al irracionalismo continental), una corriente de filósofos que, con los métodos o maneras de la filosofía analítica, pretenden hacer renacer de sus cenizas a la Metafísica, en el sentido más sustantivo y desacomplejado del término: como indagación de la estructura última o esencial de la realidad y sus diferentes ámbitos. Muchos de ellos se identifican en general como (neo)aristotélicos, un neo-aristotelismo independiente de ese otro aristotelismo que es pervivencia de la escolástica. Desde luego, para muchos fenomenólogos y hermenéutas (franceses, italianos, y algunos alemanes…), estos neo-metafísicos son solo unos bárbaros que no se han enterado de que Dios ha muerto. Pero creo que esta actitud suficiente de los postfilósofos está dejando de ser creíble. Los problemas metafísicos, mirados otra vez de frente, siguen teniendo el mismo pleno sentido que tenían y reclamando respuesta con la misma legitimidad con que las reclamaban antes de las deconstrucciones modernas. ¿Y si lo que ha muerto o está muriendo es, más bien, el discurso único de que no hay discursos únicos, la metafísica de que no hay metafísica, la teoría de que no puede haber Teoría? El pensamiento europeo esté volviendo, con razón, a replantearse los problemas filosóficos de siempre, aunque, como siempre, en palabras ligeramente nuevas y con análisis en algunos sentidos más finos o pulcros.

Como era de esperar, también en el terreno de la filosofía “práctica” hay un renacimiento de la ética clásica, sobre todo en versión aristotélica (“ética de las virtudes”). Desde Elizabeth Anscombe, Peter Geach y Alasdair MacIntyre, hasta toda una legión actual, muchos filósofos, sobre todo anglosajones, creen que es posible y necesario volver más atrás de todo utilitarismo y del formalismo kantiano, y rescatar una ética más sustancial, con todo el aparato aristotélico o griego en general: el carácter teleológico de la naturaleza y del hombre, el realismo e intelectualismo moral, el lenguaje de las virtudes… Estos filósofos repiten que la filosofía moderna, llevada por su ideología naturalista y mecanicista, ha operado un vaciamiento del sujeto que ha dejado a la ética sin anclaje. Frente a ello, las filosofías antiguas, especialmente la aristotélica y la socrático-platónica, ofrecerían una antropología más rica, que permite contemplar la actividad moral como una actividad inteligente compleja y armónica, y no como una mera elección entre deseos ciegos donde la razón es una simple esclava.

Quizás la mayor parte de estos pensadores estén personalmente más cerca de posiciones políticas conservadoras, pero no hay nada en su aristotelismo que obligue a que ello sea así, y también parte del pensamiento de “izquierdas” piensa que el materialismo, el mecanicismo, el irracionalismo moral, y, en general, la actitud antimetafísica y antirrealista, no son la única ni la mejor opción en filosofía moral, y que la “muerte de Dios” en sus diversas formas, lejos de ser una emancipación, seguramente tira al niño con el agua de la bañera.

En lo que queda de esta entrada y en la siguiente, me ocuparé críticamente de una muestra o versión concreta de este “renacimiento” de la filosofía ética antigua, la que presentó Antoni Domènech en su excelente libro De la ética a la política (Crítica, Barcelona, 1989). Aunque este libro tiene ya unos años, no hay nada en él de caduco, e incluso en ciertos aspectos es más actual hoy que cuando se publicó. Antoni Domènech también cree que necesitamos recuperar cierto elemento de las éticas antiguas ausente en la filosofía moral moderna, que él llama “tangente ática”, y que podemos caracterizar como la armonía entre la felicidad privada y el bien colectivo o justicia. Veamos cómo responde, a su parecer, la filosofía antigua al problema de la política.

Los hombres, según Aristóteles según Antoni Domènech, buscan la felicidad o eudemonía. Qué nos hará felices y cuáles sean los fines últimos que uno persigue, es asunto que queda fuera de toda posible ciencia, pues solo hay ciencia de lo que es necesario mientras que los asuntos de felicidad humana “pueden ser de otra manera” y por eso es posible y necesario deliberar acerca de ellos. Pero lo que sí es objetivamente cierto es que la felicidad humana no es realizable fuera de la pólis, ya que esta es un ente más autónomo que el individuo. Tal falta de autonomía absoluta del individuo es la que le situaría en la dialéctica política.

Usando el lenguaje de la teoría de juegos (de moda en las ciencias humanas recientes), podemos presentar esa dialéctica entre individuo y sociedad, según Domènech, como un caso de “juego del prisionero”, o sea, como una matriz de dos por dos, resultado de la interacción de dos “jugadores” (el individuo y la sociedad) cada uno de ellos con dos posibles actitudes: o bien actuar de manera egoísta (ir a lo suyo) o bien colaborar con los demás. Una concepción política se puede describir como un determinado orden de preferencias, en lo que se refiere a esas actitudes, de cada jugador.

Si suponemos, como lo más natural, que cada uno preferirá trabajar por sus intereses en vez de por el interés de los demás (o sea, ser egoísta en vez de altruista), obtenemos la conocida y “triste” consecuencia de que el juego acabará con un resultado “subóptimo” (el segundo peor posible), que consiste en que cada uno irá a lo suyo y ninguno se beneficiará de la colaboración social, contra sus propias preferencias (pues, aunque todos preferirían la opción en que uno mismo va a lo suyo pero los otros colaboran con él, sin embargo, todos prefieren en segundo lugar la opción en que todos colaboran, es decir, la sociedad frente a la “anarquía”). El reto de la política podría describirse, entonces, como el de conseguir que, contra lo que parece el resultado más “natural” pero perjudicial, los individuos estén dispuestos a no ir a lo suyo por su propio interés.

Todos sabemos que lo que nos conviene es colaborar. Si queremos conseguir nuestra mayor felicidad, tenemos que querer la de los otros. Así que, “paradójicamente”, por egoísmo deberíamos preferir no ser egoístas. Para evitar esta conocida “paradoja de la voluntad”, tenemos que reconocer, como según Domènech hace el pensamiento moral ático (y ha vuelto a poner en circulación Harry Frankfurt), que nuestras preferencias no son todas del mismo nivel, sino que se organizan y jerarquizan, y, junto a preferencias básicas o de orden elemental, hay preferencias de segundo orden, es decir, preferencias de preferencias: yo, por ejemplo, prefiero preferir colaborar. Pero, aunque sabemos eso, sin embargo nos dejamos llevar por las preferencias inmediatas o de orden básico, que son a la larga perjudiciales. Fumamos, aunque sabemos que nos acorta la vida y no deseamos eso; nos estresamos competitivamente aunque sabemos que eso nos lleva a hacer peor las cosas… Nos conviene, por tanto, generar en nosotros el mecanismo psíquico causal adecuado para que nos sea “natural” (como una segunda naturaleza, quizás) tener una actitud eusocial, y no egoísta. El hombre debe perseguir que la felicidad individual armonice, o incluso coincida, cuanto sea posible, con el bien social. Los intereses del individuo tienen que ser los mismos que los de la sociedad. ¿Cómo conseguir algo así?

Según Antoni Domènech el pensamiento ético de la época clásica de Atenas (la “tangente ática”) proporciona una solución inteligente y elegante a ese problema. Se trata de inculcar (o auto-inculcarse) un orden de preferencias diferente al del (simple) egoísta. Para un griego resultaba feo y vergonzoso mostrar una actitud egoísta e interesada, y le abochornaría presentarse ante sus conciudadanos como un especulador comercial. Un individuo sujeto al espíritu ático, pues, querrá como primera opción aquella en la que todos colaboran, incluso por delante de aquella en la que él va a lo suyo mientras los demás colaboran. Esto garantiza que el resultado será la eunomía.

Platón y Aristóteles habrían sostenido que cuando eso no ocurre, cuando uno sigue preferencias puramente egoístas, es por akrasia o falta de gobierno sobre sí mismo. Pero esa falta de autogobierno procedería, en el fondo, de la ignorancia de nuestros mecanismos causales mentales. Al buen conocimiento de estos y a su buena gestión se le llama frónesis, prudencia o sabiduría práctica. No obstante, Platón y Aristóteles entendieron algo diferentemente la prudencia. Mientras que para Platón es imposible ser consciente de lo mejor (o sea, de qué preferencias de orden superior hay que tener) y a la vez realizar lo peor, para Aristóteles sí existe esa posibilidad, y la prudencia o frónesis es un hábito (hexis), que es preciso ejercitar. Menos intelectualistamente aún, la prudencia era, para los griegos no filósofos, una virtud heredada socialmente, sin que mediara mucha o siquiera alguna reflexión en su adopción por parte del individuo, educado en el seno de la tradición.

Según Domènech, frente a la “razón erótica” de la moral ática, la moral moderna con su “razón inerte” está falta de profundidad, con un sujeto plano incapaz de preferencias de segundo orden, movido por deseos irracionales, que se ve obligado a construir un super-sujeto (el Leviatán, etc.) que le obligue a comportarse como le beneficia o a ser libre (como dice Rousseau). Pero ninguna de las opciones modernas consigue lo que desea: al sujeto particular siempre le interesa no colaborar, y deseará hacerlo en cuanto pueda. ¿Quién vigila al vigilante?, ¿quién vigila al monarca…? De la ética antigua clásica deberíamos, por tanto, aprender a desear el bien social, lo que tendrá como consecuencia que saldríamos más beneficiados en nuestros deseos privados o de orden básico, en nuestra felicidad personal. Así es como podríamos volver a conectar la ética con la política, y evitar la tragedia de las sociedades modernas.

Los defensores del egoísmo pueden burlarse de la santurrona “tangente ática”, pero tienen que admitir que esa actitud “ingenua” ofrece un mejor resultado incluso en términos egoístas. Un egoísta puro, incapaz de sacrificarse por otro (un tipo Calicles-Nietzsche, dice Domènech) será realmente un completo acrásico, incapaz de mover un dedo por otra cosa que su deseo actual, y en el juego del prisionero de su yo-actual con su(s) yo(es) futuros está condenado siempre a sus peores resultados. Por ejemplo, un tipo así será incapaz de dejar de fumar, porque eso implica un sacrificio de sus deseos actuales a favor de su yo-futuro.

Todo el libro de Domènech es muy ilustrado e interesante, y se lo recomiendo vivamente al lector. En la próxima entrada haré una crítica de su tesis principal, que acabo de reseñar. ¿Es una solución aceptable a la dialéctica política? Y ¿es una reivindicación acertada del racionalismo moral, más concretamente de la filosofía moral ática?

El error de Aristóteles acerca de la libertad, II: de la relación entre Entendimiento y Voluntad

Dejando al lado el argumento, falaz, de que el intelectualismo moral no salva los hechos, veamos qué explicación ofrece el aristotelismo (y con él lo mejor de la teoría convencional de la libertad y la culpabilidad) para justificar que elegimos el mal adrede.
Al parecer (supongámoslo) la mayoría de la gente, incluidos los filósofos excepto un pequeño (¿quizás escogido?) número de ellos, cree que podemos decidir, y de hecho frecuentemente decidimos, hacer lo contrario de lo que sabemos o creemos correcto y bueno: en ello consistiría nuestra libertad y, también, nuestro mérito y nuestra culpa. ¿Es correcta esta supuesta creencia generalizada?

La teoría de Aristóteles para justificarla, es muy “moderna”. Se puede expresar diciendo que hay una irreducible verdad en el no-cognitivismo: existe un elemento fundamental en la acción que es puramente “realizativo” y no meramente cognitivo.
Y una razón esencial de esto (dejo a un lado ciertos argumentos que encuentro titubeantes e improcedentes para la cuestión de la libertad, como, por ejemplo, que la premisa menor puede, por accidente, contradecir a la universal), una razón esencial, digo, de que haya un momento irreduciblemente decisionario, es que: el conocimiento, según Aristóteles, está siempre en el terreno de lo universal, y para él lo completamente particular, el esto-aquí-ahora, es inaprensible, “inescrutable”; en cambio, la acción (la energeia) está siempre en el terreno de lo particular.
Esto explica la cierta desconexión que ocurre entre Entendimiento y Voluntad cuando esta elige lo que aquel considera malo, sin que esto suponga una verdadera alienación o “esquizofrenia” del agente. En el terreno de lo general, la “acción” del alma es meramente disposición para actuar, o sea, una pseudo-acción, que llamamos deliberación. Hace falta una acción última y concreta, que la “lleve a cabo”. Podríamos decir que “del dicho al hecho hay un gran trecho”, y ese trecho solo puede colmarlo la voluntad. Hay en Aristóteles, como en Kant, en Marx, y en el pragmatismo en general, una prioridad de la “razón práctica”.

¿Cuán convincente es el argumento de Aristóteles? ¿Explica la tesis de que somos libres para hacer el mal? Creo que no lo hace de ninguna manera. Me parece completamente falso que no tengamos conocimiento de lo particular sino solo de lo universal. Pero, incluso si fuese verdad eso, sería inútil para el asunto de la libertad.

Primero: Es falso que no haya conocimiento más que de lo universal. Conocemos el hecho concreto, ya seamos meros observadores o también partícipes en él. Tenemos un conocimiento completo de lo que hacemos (he cogido, o cojo, este lápiz de esta mesa exactamente a las siete en punto), de manera que podemos decidir y describir en último momento (salvo por accidente, que no es lo habitual) qué es exactamente lo que vamos a hacer y qué es exactamente lo que hemos hecho.
Si no hubiese conocimiento de lo concreto, del “esto aquí y ahora” (el tode ti) no podríamos saber qué es lo que hacemos o qué es lo que ocurre, ni antes de hacerlo o de que suceda, ni después. No sería ya, por tanto, que la acción añade algo al conocimiento, sino que añade algo inconceptualizable, de manera que todo lo que podemos describir, no ocurre ni es realizado, y lo que ocurre y realizamos, no lo podemos comprender. ¿Podríamos llamar “racional” a lo que no podemos ni siquiera describir, es decir, nuestras acciones, nuestra conducta?
Esto, por cierto, es independiente de la teoría de la indeterminación de la traducción y la inescrutabilidad de la referencia: quizás hay varias maneras posibles e inconmensurables de describir esta situación, pero todas ellas tienen que ser descripciones de lo particular.

En segundo lugar, suponiendo que fuese cierto que la acción es “de lo particular” mientras que el conocimiento se quedase en lo general, eso no salvaría la libertad, la responsabilidad y la culpabilidad, de ninguna manera aceptable. Y la razón es que, si hubiese una auténtica “brecha”, un verdadero corte entre lo que el entendimiento determina como bueno y lo que la voluntad elige en último extremo, eso haría completamente irracional a la voluntad.
Si no hay cantidad alguna de conocimiento o argumentación imaginable que pudiese explicar por qué hemos elegido hacer lo que hemos hecho, es decir, que determine o “necesite” nuestra elección; si, aún estando plenamente convencidos de que p es incorrecto, la voluntad tiene la plena facultad (y es, en teoría, esa su verdadera facultad) de elegir justo lo contrario no-p, entonces la conexión entre razones y voliciones es, desde el punto de vista racional, puramente contingente, arbitraria.
Es mera palabrería decir que las razones son “motivantes” pero no determinantes. No hay manera de determinar en qué grado y modo motivarían las razones a la volición.

Este problema delata, en verdad, una inadecuada concepción de la libertad. La teoría aristotélica y convencional de nuestra libertad, es, en el fondo, una teoría de la “indiferencia”, o, mejor dicho, de la independencia de la voluntad o del “libre arbitrio”. Según este mito “psicológico” (psicológico-trascendental, o sea, filosófico), la libertad es una especie de monarca que oye los consejos de la razón teórica (que dice a qué cosas y actos va unida el predicado de “buenas” y “correctos” o “desea-bles") y oye también los requerimientos de las pasiones (que dicen qué cosas son apetecibles para nuestra parte irracional), y, después, en un acto irreducible de decisión (la ley soy yo) determina “libremente”, de manera absolutamente independiente, qué se hace. Y dicho y hecho. Este monarca, esta instancia última, que es el libre albedrío, no es más débil o enfermizo cuando hace caso a lo irracional que cuando atiende a la razón. Si fuese así, su acción sería menos autónoma, y menos culpable cuando no responde a las exigencias del entendimiento. Al contrario, según la visión convencional, la persona está en plena forma cuando elige lo irracional. Solo esto le da sentido al concepto de Culpa.

Ahora bien, ¿por qué debería, la voluntad, elegir lo racional? No hay ninguna “razón”. Al contrario, se supone que si la Voluntad estuviese hecha por naturaleza de tal modo que, siempre que estuviese sana, eligiese lo que la razón le dice que es bueno, correcto, y “deseable”, entonces no gozaríamos de ese gran bien que es ser libres, es decir, libres para elegir lo malo. Y esto es un absurdo.

Pero es que el propio concepto de una elección pura, independiente de cualquier otra cosa, es una “entelequia” (no en sentido aristotélico, sino en el uso vulgar de esta palabra). Es una noción que, aunque se pretende lo contrario, es en verdad indistinguible del puro azar.

En lo que se refiere a las nociones de Culpabilidad y Mérito, añaden un absurdo nuevo a lo anterior: para que la voluntad fuese meritoria o culpable, es decir, para que se le pudiese atribuir plenamente el acto realizado, tendría que ser una voluntad absoluta, es decir, causa sui. En tanto la voluntad de un agente concreto no se haya “hecho a sí misma”, es decir, no tenga por encima ningún creador ni contingencia alguna (un Dios o una Naturaleza que la han producido), no es una voluntad última ni, por tanto, responsable de los actos.
Por eso algunos se han inclinado a la predestinación, aunque manteniendo, ya esperpénticamente, la noción de culpa: aquí es donde el pensamiento alcanza su nivel más bajo y la fe (es decir, una presunta decisión ciega, pero en verdad una ignorancia máxima) lo toma todo.

Seguiré tratando esta cuestión en próximas entradas.

El error de Aristóteles acerca de la Libertad, I: la autoridad del vulgo

Aristóteles cree que la libertad consiste en la capacidad de elegir entre lo que el intelecto presenta como correcto y lo contrario a eso. Hay un punto, esencial en la actividad humana, en que se pasa de los razonamientos (siempre universales) a los actos (siempre particulares), y en ese punto interviene la capacidad electiva, tomando una decisión que no está determinada por nada ajeno, aunque pueda estar motivada tanto por las razones del intelecto como por las de los sentimientos o “pasiones”. Es esa actividad no intelectiva, sino decisora, la que es buena o mala, culpable y meritoria.

Creo que Aristóteles, aquí como en todas las ocasiones en que se distancia de Platón, se equivoca profundamente, y que hay que rechazar la teoría aristotélica y popular de la libertad y la culpabilidad y aceptar la teoría superior de que uno elige libremente solo cuando elige aquello que cree racionalmente bueno, de manera que toda mala elección es ignorancia (o, si no, a lo sumo, pasión), y, por tanto, las ideas de Culpa, Pecado, Mérito, y similares, son meros absurdos (muy dañinos para la vida humana).

Voy a comentar los argumentos de Aristóteles a favor del no-intelectualismo.

Empezaré, en esta entrada, por el argumento del “salvar los hechos”. Un argumento refutatorio recurrente en Aristóteles (argumento que podríamos llamar metodológico), cuando se enfrenta, por ejemplo, con el racionalismo de Platón (o de Parménides, o de Pitágoras) es que esa(s) teoría(s) no salva(n) los hechos, los “fenómenos”, lo dado. Una teoría que no salve los fenómenos (que no salve, por ejemplo, la pluralidad de cosas, o el cambio) no es una teoría adecuada.
El intelectualismo moral, según el cual la maldad es ignorancia y nadie elije el mal adrede, no salva el hecho ético de la imputación, dice Aristóteles. Atribuimos, a los demás y a nosotros mismos, la intención y la acción malvada. Responsabilizamos, a los demás y a nosotros mismos, de lo malo, porque creemos que pudimos elegir lo contrario, es decir, actuar correctamente. Y nos arrepentimos de lo que hicimos mal, lo que es una prueba de que creemos que pudimos hacerlo de otra manera. Los fenómenos morales de la imputación de responsabilidad y el arrepentimiento solo tienen sentido si creemos que hacemos mal aposta. Por tanto, el intelectualismo no es una teoría adecuada.

¿Cuánta solidez tiene este argumento metodológico del “salvar los fenómenos”?
Empezando por tomar el asunto en términos generales, ¿qué necesidad hay de “salvar los fenómenos”?, y ¿de qué manera puede salvárseles? Una teoría adecuada tiene que explicarlo todo (todo lo que afecte a su ámbito), y, en tanto no consiga esto, no es una teoría buena y completa. El ámbito de una teoría incluye un conjunto de fenómenos propios, que deberían ser racionalizados por la teoría. Por tanto, una teoría tiene que salvar los fenómenos.
Pero salvar los fenómenos consiste en dar la explicación más racional posible del ámbito de realidad que se trate y explicar por qué ese ámbito es visto como lo es, a veces ilusoriamente. Por ejemplo, el fenómeno de que veamos quieta a la Tierra, es explicado por la mecánica clásica como una cierta “ilusión”, a la que le corresponde realmente otra manera de ser las cosas, más racional. Por tanto, salvar los fenómenos no obliga a una teoría a conservar intactas las creencias fenoménicas que la gente sostiene acerca del ámbito de hechos que corresponden a esa teoría.

¿Qué ocurre, en particular, con el presunto hecho, psicológico-moral, de la imputación? Efectivamente, la inmensa mayoría de la gente cree en ese fenómeno… como cree muchas otras tonterías. Es evidente que si preguntamos a todo el mundo si piensa que se hace el mal a propósito, la inmensa mayoría contestará que sí. Incluso a sí mismo se atribuirá, cada uno, malignidad en ciertas intenciones y acciones. Pero ¿cuánta autoridad tiene esta encuesta? La verdad es que prácticamente ninguna: es la autoridad del vulgo.
Si preguntamos de repente a la gente si es correcta la venganza, o estafar a la Hacienda pública en caso de que estés seguro de que no te van a pillar, o enchufar a tu primo en el trabajo, seguramente la mayoría dirá que sí, especialmente entre la capa intelectualmente más humilde (esta capa no entiende, por lo general, de estatus económico). Y es seguro que solo una minoría no se partirá de la risa si oyen a alguien sostener que es preferible sufrir un mal que cometerlo, dejarte asesinar que asesinar, poner la otra mejilla, devolver bien por mal, perdonar siempre...
¿No eran los más, el vulgo, según Aristóteles, los que entendían la eudemonía como placer, y de los que no había que hacer gran caso? ¿No son unos pocos, pero elegidos, los que entienden la vida buena como vida virtuosa de acuerdo con la razón?
El "mesmo Aristóteles", en otras ocasiones, formula su principio metodológico diciendo que hay que seguir el uso (de las palabras, por ejemplo) propio de la gente, pero, entre ella, de los más sabios. ¿Sabios como Sócrates, por ejemplo...?

Es decir, el “hecho” de la imputación de malevolencia, si es que es un hecho, no pasaría de ser la concepción vulgar. Eso casi garantiza, ya a priori, que tiene que estar equivocada. Y, ni mucho menos puede ser considerado como algo recalcitrante a la reflexión filosófica. Una teoría moral tendrá que profundizar en lo que significa ser libre, seguir el bien, etc., y el final de esta indagación puede perfectamente ser (casi es obligatoria que sea) constatar que la teoría vulgar está equivocada.

Ahora bien, ¿es siquiera un “hecho” que nos imputamos culpa? ¿No es esto un hecho solo a nivel superficial, incluso para el vulgo? Si, en lugar de preguntarlo de repente, se le deja a uno, por muy del vulgo que sea, tiempo para reflexionar sobre ese asunto, y se le hace tener en cuenta las circunstancias en que cada uno eligió lo que eligió, incluidas entre esas circunstancias la enseñanza moral que recibió, etc., ¿no se llegará a la conclusión de que cada uno actuó creyendo en ese momento que lo que hacía era, al fin, lo bueno en esas circunstancias… o bien que no pudo evitarlo? Porque es también una convicción del vulgo moral que lo que a mí me parece bueno, a ti te puede parecer malo.

En cualquier caso, dejando este asunto al margen y suponiendo (pero no concediendo -lo trataré en otro momento-) que sea realmente un hecho moral convencional que nos atribuimos elegir el mal adrede, esto debe ser objeto de reflexión para la filosofía moral. Quizás una reflexión moral más cuidadosa muestre que es inconsistente atribuir a un agente el hacer el mal. No puede ser punto de partida el hecho, si es que es siquiera un hecho, de que la gente se impute culpabilidad y malignidad. Este “hecho” puede no ser más que una apreciación vulgar y completamente errada.
Debemos, pues, discutir los otros argumentos con que cuenta la teoría clásica y convencional (aristotélica) de la libertad y la culpabilidad.

Acción, debilidad y maldad (la teoría aristotélica de la libertad, II)

Aristóteles rechaza el intelectualismo moral de Sócrates y de Platón: no toda maldad es ignorancia, no toda la actividad psíquica se agota en el conocimiento. Además del error cognoscitivo o dianoético (la verdad y la falsedad) existe el “error” volitivo o ético. Solo eso, argumenta una y otra vez Aristóteles, explica el hecho de que imputemos a otros, y a nosotros mismos, el haber actuado mal. Incluso la ignorancia es digna de castigo -dice Aristóteles que sabemos- si se es responsable de ella, como sucede en el caso de la embriaguez (en que se es responsable tanto de la propia embriaguez como de la ignorancia en que se cae por ella), o en el caso del desconocimiento de leyes que deberían conocerse, y, en general, en todos los casos de ignorancia negligente.

Pero, ¿cómo es posible que alguien conozca el bien y, sin embargo, desee el mal? ¿No será esto un estado patológico y, por tanto, exento de responsabilidad y de verdadera libertad? Veamos qué contesta Aristóteles, cuando discute (en el libro H (vii) de la Ética a Nicómaco) el asunto de la debilidad de la voluntad o acrasia.

¿Cómo razonamos éticamente? El “razonamiento práctico” consiste en algo como lo siguiente:

     - El axioma fundamental de la ética, y que está supuesto en todo razonamiento práctico, dice que “lo bueno es deseable” y, más concretamente, “es necesario hacer el bien” (bonum est faciendum).

     - En cada caso concreto, el razonamiento moral tiene como premisa mayor una proposición en la que nuestra razón identifica como buena cierta cosa (por ejemplo, “la salud es un bien”, o “la mentira es mala”);

     - y la premisa menor identifica un determinado acto, que podemos elegir hacer o no, como un caso de (o conducente a) lo identificado como bueno (o malo) en la premisa mayor.

“(1) Mentir es malo; (2) decir en esta entrevista de trabajo que entiendo perfectamente el inglés es mentir, así que (de acuerdo con el axioma ético “lo bueno es deseable”), se sigue que debo elegir no mentir acerca de mi nivel de inglés”. O, “la salud es un bien; y fumar es perjudicial para la salud; luego no debo querer fumar”.

Sin embargo, elijo mentir, fumar. ¿Es esto un acto de debilidad y padecimiento, o de autonomía y fuerza? ¿Y, un acto de quién?

Para un intelectualista moral esto es siempre un padecer, nunca un hacer. El funcionamiento normal o sano de la psique comporta que, una vez convencidos intelectualmente de lo que es bueno, nuestra voluntad no tenga más remedio que…, o, por decirlo más correctamente, quiera necesariamente, hacer lo que el intelecto dicta. El caballo blanco de nuestro carro psíquico (usando del mito que cuenta Platón en el Fedro) es siempre obediente al auriga. Si existiese algo así como la debilidad de la voluntad (la carne es débil, que decía Saulo de Tarso), eso sería una enfermedad del alma, no un ejemplo de su salud y autonomía. Pero lo más razonable, según el socrático, es pensar que lo que habitualmente ocurre no es una debilidad de la voluntad sino un defecto del intelecto, no akrasia sino agnoia. Esto se cura simplemente con educación. ¿Cómo se podría curar ya fuera la acrasia, ya la mala voluntad?

Aristóteles tiene que explicar las cosas de otra manera. Insiste en que la explicación intelectualista o socrática está en desacuerdo con los “hechos” (que da por supuesto que todos asumimos): en concreto, el débil de voluntad no cree deber dejarse llevar por la tentación.
“Otros” (platónicos), recuerda Aristóteles, argumentan que, puesto que nada puede dominar al conocimiento (episteme), el que resulta dominado por la pasión es que, en verdad, no tiene ciencia, sino opinión (doxa): la doxa es débil. Pero eso, arguye Aristóteles, merecería indulgencia, que no es la actitud que tenemos con la acrasia.
¿Será entonces que es la prudencia (fronesis) la que se opone sin éxito a la pasión? Eso es absurdo, porque la misma persona sería entonces prudente y akrásica. Pero la prudencia es la que dispone para la acción. Además, si ser débil de voluntad supone tener pasiones fuertes, el moderado (sofrón) no será, en verdad, dueño de sí (enkratés), ni el dueño de sí, moderado. Entonces, ¿cómo hay que explicar los “hechos”?

Aristóteles acumula los elementos explicativos en Ética a Nicómaco, H.3:

     0)  Antes de nada, dice, dejemos aparte la diferencia entre conocimiento y opinión, que no hace aquí al caso, ya que una opinión puede ser sostenida con tanta fuerza como una verdad. ¿Cómo, entonces, se explica el “error” moral?

     1) Primero, es esencial advertir que se puede tener y se tiene conocimiento de lo bueno y deseable de dos modos, ya como disposición, ya en el momento de la realización. Se puede hacer lo que no se debe porque, aunque se tenga conocimiento de lo que sería deseable hacer, no se tiene en cuenta, sin embargo, a la hora de actuar.

     2) Además, uno puede tener en cuenta la premisa universal (mentir es malo) sin tener en cuenta la particular (decir esto ahora sería mentir). Pero el actuar es de lo particular.

     3) Además, es posible tener el conocimiento como disposición de varias maneras: como el dormido o como el embriagado. Y es de este segundo modo como está el que está dominado por la pasión.

     4) También puede suceder que, mientras la premisa universal nos dice una cosa (“la salud es deseable”), la premisa particular, que cae bajo lo sensible, puede no coincidir por accidente (“me apetece fumar”). En el caso del dominado por la pasión, ni siquiera posee la premisa particular. Por eso, como quería Sócrates, no se da afección de akrasía en presencia de conocimiento estricto, sino por el conocimiento sensible.

     5) En fin, hay que distinguir al débil de voluntad del que elije lo malo, son de géneros diferentes la akrasía y la kakía. El malvado no se arrepiente fácilmente, sino que se atiene normalmente a su elección. En cambio el débil de voluntad es propenso al arrepentimiento; la maldad se oculta, la debilidad, no. El débil de voluntad es como el que se embriaga con solo tomar un poco de vino (sin querer): no es maldad, pues "obra" contra su voluntad. En cambio, quien elije el mal, obra con plena voluntad.

¿Qué podemos aprender de todo esto? Por no extenderme demasiado, no discutiré el punto 0 (aunque un platónico no puede aceptar, simplemente, que una mera opinión pueda tener el mismo carácter psicológico que un conocimiento); tampoco me detendré en el punto 2 (que lo más que probaría es que la ignorancia del malvado no afecta solo a los principios sino a los datos más concretos de su acción), ni en el 4 (que supone un error por accidente, y que tampoco arguye, por tanto, contra el intelectualismo). Si nos fijamos en los restantes puntos, que creo que son los más interesantes, se puede caracterizar la teoría aristotélica de la libertad o elección de lo malo, de esta manera:

     - el conocimiento no agota nuestra actividad psíquica (de tal modo que todo lo demás o bien se siguiese necesariamente de lo que él prescribe, o bien fuese una patología, una pasión), sino que
     -Existe en nosotros una actividad psíquica que, aunque motivada por el conocimiento de lo que es bueno o malo, no está completamente determinada por él, sino que es autónoma,
     -y es ahí donde se produce la buena o mala elección, o sea, la culpabilidad y la posibilidad de imputación
    -Esta actividad (la elección, lo voluntario) opera precisamente allí donde el conocimiento no llega o llega apenas, es decir, en lo concreto, que es, en último extremo, inconceptualizable, porque toda conceptuación es de lo universal (la sustancia primera y concreta, el esto, el tode ti, es inescrutable).

Por decirlo figuradamente, el conocimiento nos dice qué es bueno o malo, y lo hace todo el trecho que puede desde los primeros principios hasta lo más cercano a lo concreto, pero hay un momento en que ya no puede avanzar más allá, porque aquello es ya lo completamente particular e incognoscible, y tenemos que dar el salto a la acción con otra facultad, que opera en lo concreto (Searle llama a esto una de las “brechas” que hay en el actuar). Por supuesto, es esta facultad de lo concreto la más importante.

Estas tesis suponen una moderación del “cognitivismo” ético, y un cierto no-cognitivismo, por tanto. Aristóteles cree, desde luego, que hay cosas buenas o malas por naturaleza, o, lo que es lo mismo, fines propios para todos y cada uno de los seres. Y nuestros fines son vivir virtuosamente de acuerdo a la razón. Pero Aristóteles cree que nuestra psique es menos simple de lo que parecen creer Sócrates y Platón.
Dicho en otros términos (de la filosofía del lenguaje contemporánea), Aristóteles rechaza la posibilidad de reducir todo acto a un acto descriptivo o veritativo (a una proposición “apofántica”). La voluntad, y con ella la libertad, suceden en un ámbito inaccesible, en último extremo, al mero intelecto. Por si fuera poco, ese lugar olvidado por el socratismo y el platonismo, es el más propiamente realizativo, el de la energeia en su estado más puro, el de lo concreto, lo que sucede en el espacio y el tiempo, del que el intelecto no tiene más remedio que hacer abstracción. Por eso, la Política, a la vez que es la principal de las “ciencias”, está más allá de la mera ciencia. Ser bueno no se reduce a ser sabio, o, ser sabio-moral no se reduce a conocer.

En próximas entradas trataré de rechazar esta teoría aristotélica.

La teoría aristotélica de la Libertad

Todos amamos la Libertad (bueno, casi todos). ¿Qué es la Libertad? ¿Cómo hay que concebirla? Quiero defender que la única manera consistente de entenderla es a la manera platónica (y socrática), según la cual la libertad no es más que la expresión de conocimiento, y que, por tanto, la maldad es íntegramente ignorancia. Para defender esta tesis voy a empezar por intentar “deconstruir” la alternativa que me parece que más merece la pena discutir. Me refiero a lo que llamaré la concepción clásica de la Libertad, que tiene su mejor expresión entre los aristotélicos y el propio Aristóteles, pero que es, en lo relevante para mi propósito, la misma que comparte Kant: la Libertad es la capacidad de elegir acciones motivadas por leyes racionales de lo que es deseable o debido, pero también de elegir lo contrario.

¿Qué nos dice, acerca de la Libertad (en qué consiste y cómo es posible) el sistema filosófico más influyente de Occidente, el aristotelismo? Aristóteles se pasó su vida filosófica intentando salvar un justo término medio entre la Escila intelectualista y la Caribdis sensualista. Si en metafísica combatió tanto el racionalismo idealista de los logikoi (eleatas, pitagóricos y el amigo Platón) como el materialismo de los fisiologoi (Tales y similares), para salvar un dualismo hilemorfista (materia y forma) que salve a la vez el fenómeno del cambio y la universalidad e inmutabilidad de las ideas, en la ética encuentra dos tentaciones equivalentes, y que afectan especialmente al asunto de la libertad: la tentación intelectualista, por una parte, según la cual toda elección está determinada por lo que creemos bueno, y la sentimentalista, para la cuál, todo lo que hacemos está determinado por los sentimientos. Ambas, cree Aristóteles, conducen a la negación de la libertad (de “lo voluntario”), y, por tanto, del carácter activo del agente: el intelectualismo (Sócrates y Platón, sobre todo) reducen la mala elección a “mera” ignorancia; los sentimentalistas reducen la buena elección a “simple” compulsión emocional.

Pero, argumenta Aristóteles, es un “hecho” que nos sentimos y reconocemos libres, y nos imputamos la maldad o bondad de las acciones, lo que sería absurdo si estuviésemos completamente determinados, sea por nuestro saber o sea por nuestras pulsiones. Para Aristóteles, tal como una correcta teoría (meta-)física tiene que salvar el fenómeno fundamental de la naturaleza, que es el cambio, así una teoría (meta-)ética adecuada tiene que salvar el hecho o “fenómeno” fundamental de la ética: la imputabilidad del agente, tanto la auto- como la hetero-imputación. No nos sentimos forzados, ni creemos forzados a los demás, ni por los sentimientos ni por las meras razones. Recibimos y damos alabanzas cuando soportamos sufrimientos por hacer lo que está bien. Incluso hay cosas, dice Aristóteles, a las que tal vez nunca pueda uno creerse moralmente forzado, sino que haya de preferir la muerte tras los más atroces sufrimientos. ¿Qué teoría salva mejor tales hechos?

Empecemos por definir qué es lo voluntario y lo involuntario. Para ello necesitamos uno de los conceptos clave de la filosofía aristotélica: acto, agencia. Es forzoso o involuntario (akoúsion) lo que viene del exterior y sobre lo cual uno no tiene poder. Y es, en cambio, Voluntario (hekoúsion) lo que es acción de uno, es decir, aquella acción cuyo principio (arkhé) está en uno o se sigue de su naturaleza propia (algunas acciones, desde luego, son mixtas, ni del todo activas ni del todo pasivas, como, por ejemplo, actuar por evitar un sufrimiento). Voluntario e involuntario, como todo acto propiamente, se refieren al momento de la acción (no a la mera posibilidad de actuar): se obra voluntariamente porque el principio de movimiento de los “miembros instrumentales” está en el que ejecuta la acción.
Sólo son forzosas en sentido absoluto, pues, aquellas acciones cuyo principio está fuera del agente, y este no tiene parte activa en lo que ocurre (no en lo que “hace”). Las acciones que por sí son involuntarias pero se las elige ahora para evitar otros daños, son más bien voluntarias, porque las acciones son de lo individual. La elección humana (proairesis) es, eso sí, una especie (la más importante) del género voluntario (que se da también en los animales y los niños): la voluntad humana implica evaluación racional.

¿En qué consiste, exactamente, la actividad del hombre? ¿Qué estructura psicológica tiene el animal racional que somos? Tres cosas del alma, dice Aristóteles, rigen la acción: Sensación (aisthesis), Pensamiento (nous) y Deseo (orexis). Pero la sensación, en sí misma, no es origen de acción (praxis), pues los animales tienen sensación y no praxis. Son el pensamiento y el deseo los que principalmente determinan la acción. Lo que es al conocimiento (dianoia) Afirmar y Negar, es al Deseo, Perseguir y Rehuir (algo). Puesto que la elección es un deseo deliberado, para que podamos hablar de que alguien ha elegido hacer algo, tienen que darse dos cosas: la razón que justifica la elección (logos) debe ser verdadera; y el deseo debe ser “recto”. Solo entonces la elección es correcta (spoudaia).
Es muy importante, desde el punto de vista aristotélico, resaltar que la acción no es cosa de simple conocimiento, sino de un cierto saber “práctico” que incluye la corrección del deseo. El “bien” y el “mal” (la corrección e incorrección) del conocimiento, o sea, de lo puramente teórico, es la verdad y la falsedad; en cambio, la corrección e incorrección del conocimiento práctico, no es algo que pueda calificarse solo de verdad o falsedad, sino que es el acuerdo del deseo con la verdad. El mero intelecto, por sí, nada mueve. Solo actúa la inteligencia orientada a algo o práctica (logos ho heneka tinos). La elección es, pues, dice Aristóteles, o pensamiento deseante (oretikós nous) o deseo pensante (orexis dianoetike). Y este principio (arkhe) es el Hombre, cuando es realmente agente. Esa estructura, dianoético-oretética, rige, dice Aristóteles, incluso en la actividad creativa del hombre (poietike).

Teniendo en cuenta esta antropología, Aristóteles rechaza tanto el sentimentalismo como el intelectualismo morales.

Contra el sentimentalismo.- Según algunos, todo cuanto hacemos está completamente determinado por los sentimientos positivos que creemos poder obtener (o los negativos que pensamos lograr rehuir). La voluntad es, y no puede dejar de ser, esclava de las pasiones, como dirá Hume. La libertad, entendida como capacidad autónoma de elegir esto o lo otro, es una ilusión, que procede de que tomamos por muy naturales ciertas compulsiones sentimentales.
Aristóteles cree que esto es falso. Si alguien dice que lo agradable es forzoso, habrá de pensar que todo es forzoso para él. Pero esto no es verdad, porque quien actúa forzado, actúa con dolor, y, sin embargo, no todas nuestras acciones tienen la connotación de ser compulsiones. En todas ellas hay un elemento activo por nuestra parte. Incluso en aquellas motivaciones sentimentales que nos gusta o, más bien, queremos seguir, hay algo en nosotros que aprueba esa tendencia, y que es precisamente lo que nos hace agentes. Así que el deseo no viene determinado por la pasión (se fuerte o débil). El sentimentalismo, además, no salva el hecho fundamental de la (auto- y hetero-) imputabilidad. Por si fuera poco, nos degrada a meras bestias astutas, sin reconocer el papel que la inteligencia juega en el reconocimiento y, sobre todo, en la constitución de nuestros fines más propios: ¿es nuestra inteligencia un instrumento de nuestros apetitos, o son estos, más bien, subordinados de la inteligencia? Para Aristóteles, la pregunta se contesta casi sola. Quien puede afirmar lo primero, no ha sido capaz de reconocer qué significa Acto, Agente, Actuar.

Contra el intelectualismo.- Más interesante es, sin duda, la tentación socrático-platónica. Pero, una vez más, hay que bajar los humos idealistas, hay que ser más amigos de la verdad que incluso de Platón. Los intelectualistas dicen que es imposible conocer el bien y no quererlo, y que, por tanto, nadie elige el mal si no es por ignorancia. También estos reducen a nada nuestra capacidad más propiamente electiva, la facultad desiderativa. El intelectualismo nos reduce a “máquinas pensantes”, que pueden funcionar correctamente o estar estropeadas o mal alimentadas, pero que carecen de iniciativa y, por tanto, de responsabilidad. Pero nosotros sabemos que no toda nuestra mala elección se debe a simple ignorancia, y que no todo lo que hacemos es un mero responder a la verdad. La prueba aquí es equivalente a la que operaba contra el sensualismo: no nos culpabilizamos ni arrepentimos por lo que hemos hecho por simple ignorancia, sino por lo que hemos hecho con “error” moral (dianoético-oretético), es decir, donde ha habido un error en el deseo, no tanto ni principalmente en el intelecto.
Lo que se hace por ignorancia, precisa Aristóteles, es sólo no-voluntario, pero es involuntario o contra-voluntad lo que se hace con dolor y pesar, que es un hecho moral corriente y fundamental. El que actúa por ignorancia no sufre, en cambio, ni placer ni dolor por la acción.
También parece diferente actuar por ignorancia (di’agnoian) que con ignorancia (agnoia): el embriagado o colérico no parece actuar por ignorancia. Todo malvado “desconoce”, es verdad, lo que debe hacer, pero es precisamente por esta carencia o "error" en su forma de desear (hamartía) por lo que es injusto. “Involuntario”, cree Aristóteles, no pide ser empleado cuando alguien desconoce lo conveniente, pues la ignorancia en la elección no es causa de involuntariedad sino de maldad. Todas las circunstancias sólo podría ignorarlas un enajenado, no un ser verdaderamente racional. Puede haber, sí, una ignorancia de ciertas circunstancias concretas, y estas sí eliminan la voluntariedad. De esto dependen la compasión y el perdón. Pero en ese caso el agente debe sentir pesar y arrepentimiento (metameleia).
Los intelectualistas nos des-desiderativizan, nos pintan como meros sujetos de contemplación, no de elección; pero no somos mera inteligencia, sino también deseo y pasión. Las pasiones irracionales, piensa Aristóteles, no son menos humanas. No debe, dice, considerárselas involuntarias…

Ahora bien, parece que Aristóteles no se queda nunca satisfecho con su respuesta al intelectualismo. Una prueba de ello es que el asunto sale una y otra vez, en cuanto se le presenta la ocasión (igual que le pasaba al problema de las Ideas en los escritos de “filosofía primera”, que no dejaban descansar al texto). Y es que Aristóteles ve bien la dificultad. ¿Llegaba a pensar, a veces, que estaba realmente equivocado y que no había realmente saltado por encima de Sócrates y Platón (como, en efecto, creo yo que le pasa)? Seguiré con esto en próximas entradas.

Dinero, poder y límite

Hay la tentación de describir lo que hoy pasa en la política diciendo que lo que pasa es que quien manda es el dinero, o su deseo (el deseo de él, en los dos sentidos, objetivo y subjetivo, de ese “de”). Se habría subvertido el orden de las prioridades políticas (o ético-políticas). Vivimos bajo una plutocracia. Pero esto, pese a ser tan claro, o precisamente por ello, es también muy oscuro. ¿Realmente hay gente tan ofuscada como para no pensar más que en el dinero? Y ¿cómo puede ser que estos pobres diablos dirijan a todos los demás, o sea, a una gran mayoría de personas sensatas que saben que las cosas verdaderamente valiosas apenas se pueden decorar, no digamos ya comprar, con una tarjeta de crédito? ¿Cómo puede ser que el poder lo tenga el dinero?

Acabo de releer un texto de Aristóteles (Política, 1257a y siguientes), en que el Filósofo se encarga de eso, del dinero, y especula sobre la especulación: sobre su nacimiento y su causa o principio, y sobre su “malversación”, sobre su inflación moral. Antaño, historia Aristóteles, fue el trueque, pero cuando creció la sociedad (lo cual era bueno) hizo falta un valor intermediario, algo que tuviese el valor de recorrer las distancias que había entre las cada vez más alejadas cosas producidas e intercambiables. Entonces:

    Se convino en dar y recibir en los cambios una materia que, además de ser útil por sí misma, fuese fácilmente manejable en los usos habituales de la vida; y así se tomaron el hierro, por ejemplo, la plata, u otra sustancia análoga, cuya dimensión y cuyo peso se fijaron desde luego, y después, para evitar la molestia de continuas rectificaciones, se las marcó con un sello particular, que es el signo de su valor.

Este es el uso correcto, natural, domesticado, del dinero. Para eso vino al mundo, para facilitar el intercambio, es decir, el cambio en que no se gana ni se pierde, en que se mantiene igual no sólo la cantidad total de riqueza o valor material, sino también su distribución según los méritos y el trabajo. Pero el dinero no se conformó con ser un correveytráelo, sino que quiso dar a luz algo, producir: todas las cosas, en la medida de su perfección, desean reproducirse. ¿Por qué el dinero no iba a ser algo? ¿Acaso no había que trabajarlo?:

    Con la moneda, originada por los primeros cambios indispensables, nació igualmente la venta, otra forma de adquisición excesivamente sencilla en el origen, pero perfeccionada bien pronto por la experiencia, que reveló cómo la circulación de los objetos podía ser origen y fuente de ganancias considerables. He aquí cómo, al parecer, la ciencia de adquirir tiene principalmente por objeto el dinero, y cómo su fin principal es el de descubrir los medios de multiplicar los bienes, porque ella debe crear la riqueza y la opulencia.

Algunos se dieron cuenta de que se podía producir (mucho) de no producir (nada). La crematística (mal llamada, en nuestros crematísticos tiempos, “economía”) es completamente diversa (aunque, como veremos, completamente semejante) a la (auténtica) economía, porque toma como fin lo que es puro medio. Su fin es el medio, el medio de los medios. Pero, claro, un mero medio es algo en sí vacío, que sólo puede recibir su valor de un fin. Así que, pese a las apariencias, el dinero no vale nada:

    Esta es la causa de que se suponga muchas veces que la opulencia consiste en la abundancia de dinero, como que sobre el dinero giran las adquisiciones y las ventas; y, sin embargo, este dinero no es en sí mismo más que una cosa absolutamente vana, no teniendo otro valor que el que le da la ley, no la naturaleza, puesto que una modificación en las convenciones que tienen lugar entre los que se sirven de él, puede disminuir completamente su estimación y hacerle del todo incapaz para satisfacer ninguna de nuestras necesidades. En efecto, ¿no puede suceder que un hombre, a pesar de todo su dinero, carezca de los objetos de primera necesidad?, y ¿no es una riqueza ridícula aquella cuya abundancia no impide que el que la posee se muera de hambre? Es como el Midas de la mitología, que, llevado de su codicia desenfrenada, hizo convertir en oro todos los manjares de su mesa.

El dinero está, por naturaleza, sujeto al sujeto, o a los sujetos políticos: a quien le de valor. El dinero es vano, depende de nosotros… Ahora bien, ¿es esto realmente así, incluso en el aristotelismo? En cierto modo sí, pero también en cierto modo no. Las cosas, según Aristóteles, tienen un valor por naturaleza. No está en nuestra mano darles tal o cual valor. Está en nuestra mano equivocarnos o acertar con el valor que ellas tienen. Pero, si es así, el dinero debe heredar de las cosas ese valor: no le podemos dar el que “nos de la gana”. Al fin y al cabo, el dinero vale para algo, tiene un fin, y por tanto, una dignidad. Es cierto que, al no tener él un valor por sí mismo, el error en la asignación (o reconocimiento) de lo valioso que es, se puede duplicar. Podemos equivocarnos en que tal cosa tenga valor (y por tanto sea un fin deseable), y también en que tal medio sea el (más) apropiado para conseguirla. Pero ¿por qué iba a ser completamente arbitraria la valoración del dinero? Además, muchas otras cosas están en una situación semejante, no son puros fines, sino medios. ¿Qué persona, dentro del engranaje de la economía, trabaja en fines puros? ¿Quizá el agricultor? Pero no ya el envasador.

Convengamos, en todo caso, con Aristóteles en que el valor del dinero estará sujeto al valor que hayamos de conceder a las cosas por sí valiosas. Quien tenga dinero no tendrá aún nada que comprar con él, hasta que se le asigne precio a las cosas. En caso extremo, una sociedad rigorista, puede llegar a quemar todo el dinero. Esto quiere decir que, pese a lo que parecía, nadie, por muy loco que esté, puede valorar el dinero por sí mismo:

    Así que con mucha razón los hombres sensatos se preguntan si la opulencia y el origen de la riqueza están en otra parte, y ciertamente la riqueza y la adquisición naturales, objeto de la ciencia doméstica, son una cosa muy distinta. El comercio produce bienes, no de una manera absoluta, sino mediante la conducción aquí y allá de objetos que son precisos por sí mismos. El dinero es el que parece preocupar al comercio, porque el dinero es el elemento y el fin de sus cambios; y la fortuna que nace de esta nueva rama de adquisición parece no tener realmente ningún límite. La medicina aspira a multiplicar sus curas hasta el infinito, y como ella todas las artes colocan en el infinito el fin a que aspiran y pretenden alcanzarlo empleando todas sus fuerzas. Pero, por lo menos, los medios que les conducen a su fin especial son limitados, y este fin mismo sirve a todas de límite. Lejos de esto, la adquisición comercial no tiene por fin el objeto que se propone, puesto que su fin es precisamente una opulencia y una riqueza indefinidas. Pero si el arte de esta riqueza no tiene límites, la ciencia doméstica los tiene, porque su objeto es muy diferente. Y así podría creerse, a primera vista, que toda riqueza, sin excepción, tiene necesariamente límites. Pero ahí están los hechos para probarnos lo contrario: todos los negociantes ven acrecentarse su dinero sin traba ni término. Estas dos especies de adquisición tan diferentes emplean el mismo capital a que ambas aspiran, aunque con miras muy distintas, pues que la una tiene por objeto el acrecentamiento indefinido del dinero y la otra otro muy diverso.

Una cantidad infinita de dinero puede ser nada, mientras no reciba límite y medida. Es lo que le pasa a todo lo indefinido, según los griegos, a la pura cantidad sin orden. Necesitamos, como dice el Extranjero en el Político, una metrética, una ciencia de la medida de lo valioso. Curiosamente, hay gente que, ignorando eso, se dedican a acumular, y lo hacen exponencialmente. Pero, ¿cómo puede ser que alguien haya llegado a confundir un mero medio con un fin? Los “especuladores”, en cuanto tales, tienen que tener un completo desconocimiento (o, mejor -por más paradójico-, tienen que tener una absoluta falta de conocimiento) del valor de las cosas. Porque, ¿cómo quieren vivir? ¿Qué piensan sacar del dinero? Algún otro fin tienen que tener, porque el dinero ni se come, ni abriga, ni sirve, en sí mismo, para nada natural.

Aquí viene la otra parte de la explicación, casi inconsistente con lo anterior. Los especuladores son gente que vive para satisfacer su deseo de placeres corporales, que, como se sabe, son ilimitados (como la propia crematística) y costosos (lo que es la media naranja de la crematística). Aquí está el casamiento:

    Esta semejanza ha hecho creer a muchos que la ciencia doméstica tiene igualmente la misma extensión, y están firmemente persuadidos de que es preciso a todo trance conservar o aumentar hasta el infinito la suma de dinero que se posee. Para llegar a conseguirlo, es preciso preocuparse únicamente del cuidado de vivir, sin curarse de vivir como se debe. No teniendo límites el deseo de la vida, se ve uno directamente arrastrado a desear, para satisfacerle, medios que no tiene. Los mismos que se proponen vivir moderadamente, corren también en busca de goces corporales, y como la propiedad parece asegurar estos goces, todo el cuidado de los hombres se dirige a amontonar bienes, de donde nace esta segunda rama de adquisición de que hablo. Teniendo el placer necesidad absoluta de una excesiva abundancia, se buscan todos los medios que pueden procurarla. Cuando no se pueden conseguir éstos con adquisiciones naturales, se acude a otras, y aplica uno sus facultades a usos a que no estaban destinadas por la naturaleza. Y así, el agenciar dinero no es el objeto del valor [valentía], que sólo debe darnos una varonil seguridad; tampoco es el objeto del arte militar ni de la medicina, que deben darnos, aquél la victoria, ésta la salud; y, sin embargo, todas estas profesiones se ven convertidas en un negocio de dinero, como si fuera éste su fin propio, y como si todo debiese tender a él.

Al fin resulta que las personas que se dedican principalmente a la especulación crematística (o sea, todos, en alguna medida) no es que, como Midas, hayan tomado un mero medio por un auténtico fin, sino que tienen fines que, de por sí, carecen de límites. No saben vivir bien y como es debido. Se dedican meramente a vivir. Presuntamente, las necesidades propias de una vida decente y sabia son pocas, y necesitan pocos medios. Sobre todo, quien sabe vivir no piensa en los medios más que en los fines, y sólo contempla fines que tengan fin, o sea, que tengan límite, medida, orden. El sabio vivirá conforme a la medida de la razón, no conforme a la “razón” del dinero.

Hay que notar cómo lo que Aristóteles (siguiendo en esto a Sócrates y Platón, y precediendo a estoicos y epicúreos) considera vivir bien o saber vivir o vivir como es debido –para ser feliz y realizarse- es justo lo contrario de lo que la gente, entonces y ahora, suele llamar vivir bien. La gente llama malvivir o sobrevivir a lo que Aristóteles llama vivir bien; y Aristóteles dice que quienes se toman molestias en acumular dinero para intentar, al fin y al cabo, llenar el tonel sin fondo de los deseos, es que se dedican sólo a vivir (un poco “como cerdos”) y no a bien-vivir. Y así es como algunos filósofos se ven tentados a caer en una infravaloración del dinero, como algo propio de ignorantes, pero sin peso ético y político.

Todo esto es, a la vez, evidente y muy oscuro. Desde luego, si tuviesen razón esos filósofos (o esa tentación), los especuladores no serían un problema social importante: al que sabe-vivir-bien no le afectará gran cosa aquella ansia inmoderada de medios, que tienen algunos, para satisfacer ansias inmoderadas como fines. Sólo les afectará a ellos mismos, a los ansiosos. Y algo de razón solemos creer que hay en esto. Hoy muchos predican el “decrecimiento”, o, mejor sería decir, el crecimiento hacia el lado correcto (menos “consumistas”, más ecológico, etc.). Pero también tiene algo de muy dudoso. ¿Tiene toda crítica a la crematística que acabar con una alabanza del espartanismo? Pero, sobre todo, ¿es válido, moral y políticamente, ese desprecio “olímpico” del dinero, como si el dinero no tuviese nada que ver con la vida digna? ¿Son, entonces, los fines honestos (tales como, según los filósofos, el conocimiento, una buena organización política, una red de museos, una buena salud, etc.) cosas en sí baratas, con poca necesidad de medios (y, por tanto, de dinero)? ¿No es bestialmente evidente que mucha gente, que no tiene siquiera la posibilidad de elegir una vida digna y frugal (ya le ha sido asignada por el destino), muere de “desnutrición” en un mundo de opulentos especuladores?

Aristóteles nos recuerda algo muy sensato, pero muy difícil para el pensamiento moderno: no hay que confundir ni los medios con los fines, ni cuáles son nuestros fines propios. No hay que confundir, primero, la “economía” con el valor y fin de la vida (con la auténtica economía). No hay que confundir, segundo, la felicidad con la satisfacción.

Las dos confusiones tienen algo en común: son propias de un pensamiento de lo indefinido, un pensamiento que prioriza la cantidad sobre la calidad, la acumulación sobre el orden. Y las dos confusiones son propias de un pensamiento irracionalista de fondo, que cree que no hay nada racional que decir sobre fines adecuados, y la razón es una mera esclava contable de los deseos. Pero es necesario recordar que está en nuestra mano poner (o descubrir) orden en las prioridades morales y políticas; que, si hoy somos “esclavos del dinero” es porque somos esclavos en nosotros mismos; que si estamos perdidos en un “crecimiento” desordenado y sin límites, es porque creemos que nosotros mismos somos un magma de ansia indefinida.