Padre, Hijo y Educación en valores

“Mi madre y mis hermanos son los que escuchan la palabra de Dios y la practican” (Lucas 8, 19-21).

Uno de los asuntos en los que más a menudo ocurre que lo que yo veo como lo más obvio del mundo, casi todo el resto del mundo lo ve al contrario (dejando aparte las cuestiones metafísicas y demás) es el asunto de quién debería elegir la educación que “se le dé” a un niño. Yo creo que debería resultar claro que es el propio niño (aconsejado e informado de manera conveniente, pero no forzado) quien debe tener la última palabra. Pero incluso a gentes por lo demás muy contrarias a todo lo que suene a imposición (sobre ellas), les parece chocante e inaceptable. Intentaré explicar un poco mejor mi posición.

Muchos de quienes piensan que el Estado no tiene legitimidad para manipular desde pequeños “nuestras” consciencias, creen que la “educación en valores” (moral, pero también afectiva, etc…) es un derecho de las familias o los padres. Algunos de entre ellos dicen que la escuela debe estar meramente para instruir (enseñar cosas técnicas, como matemáticas o química). Otros, más inteligentemente, conscientes de que no hay instrucción sin educación implícita, creen que tiene que haber tantas escuelas accesibles como gustos tengan los padres, o, si no, permitirse a las familias que eduquen-instruyan en su propio seno. A mí, sin embargo, esto me parece, ni más ni menos, trasladar la legitimidad de la posibilidad de manipular, desde el Estado a la Familia o Padres. Es Patriarcalismo, o Familiarismo, si se quiere. Y no tiene, creo yo, un ápice más de justificación que el Estatalismo o el Eclesialismo. Si se trata de proteger a todo individuo, desde su nacimiento, de la manipulación o el adoctrinamiento, se trata de protegerlo del adoctrinamiento y la manipulación vengan estos de donde vengan, de la Sociedad o de los Padres, o de la Iglesia... 

El problema es, pues: si existe una diferencia entre, por una parte, educar, y, por otra, adoctrinar y “manipular”, ¿quién tiene que decidir esto? ¿Acaso la Familia, o los Padres? ¿Por qué habría de ser la Familia la institución facultada para educar en cómo vivir una vida buena o correcta? ¿Es que la familia tiene en sí esos criterios? No creo que nadie pueda justificar tal cosa. Desde luego, y fijándonos, para empezar, en lo afectivo, no es necesario recordar que la familia no es solo ese seno de amor y cuidado que pintan algunas postales (postales que comparten los “liberales” de derechas y de izquierdas, aunque con peinados diferentes), sino también el ámbito de la violencia y el maltrato domésticos, violencia y maltrato, por cierto (voy aquí a hacer algo por perder otros cuantos amigos) que sufren más los menores que las mujeres (aunque en los casos de las mujeres suelen ser puntualmente más graves, por ciertas razones): en la mayoría de las familias se habla y trata al menor de tal manera que, si se hiciese eso sobre un adulto, varón o mujer, se consideraría una inaceptable falta de respeto. También la legislación es más permisiva en general  (casi salvo en cuestiones “teológico-morales”) con la violencia y el maltrato doméstico sobre el menor  que con la violencia doméstica entre adultos (aunque a muchas personas les escandalice oír esto como si se tratase de una enorme falsedad): solo desde hace pocos años los códigos legales más avanzados prohíben el castigo “físico” más explícito (todos los castigos son físicos, pero todos son, también y sobre todo, psíquicos), y lo toleran cuando está más o menos encubierto. Hace muchísimo más que se abolió el castigo físico sobre la mujer o sobre el subordinado. Pero es que, además, la educación moral no es algo meramente afectivo, ni es algo que la Familia, por su esencia, esté en condiciones de proporcionar. Yo comparto el ideal, “anarquista”, de convivencia en un grupo humano donde cada uno se realiza junto con otros mediante relaciones no coercitivas, y no identifico a la Sociedad con el Estado y rechazo el derecho del Estado al monopolio de la fuerza, pero tampoco identifico, ni mucho menos, ese tipo de grupo ideal de convivencia racional y libre, con la Familia ni con un parecido suyo, si por Familia hay que entender una institución donde el monopolio de la ley y la fuerza la tienen los padres o los adultos en general.

Hay una dialéctica Familia – Estado que, como toda dialéctica, no se soluciona eliminando abstractamente uno de los polos, aunque tampoco manteniéndolos en un enfrentamiento horizontal, sino insertando y sublimando el uno en el otro. Este enfrentamiento o dialéctica tiene que ver de manera esencial, precisamente, con la crianza y (también con) la educación, que son las funciones que la naturaleza parece haber puesto en manos de la Familia, pero también del resto de los humanos, si es verdad eso de que nada humano me es ajeno. Tomados, por un lado, el padre (en sentido –en principio- indiferente, padre o madre) como educador, frente, por otro, el Estado como educador (o, mejor, la Sociedad, para no excluir una posición no-estatalista), se trata del enfrentamiento de dos “instituciones” o instancias humanas por el derecho a crear o promover al individuo humano pleno. Dando por supuesto que el menor “necesita” educación (aunque no deberíamos olvidar que el adulto también la necesita, a su modo y medida, lo que complejizaría este análisis, precisamente a favor de lo que quiero defender), cada una de esas instituciones o instancias, Familia y Sociedad, tiene sus razones para reclamar el derecho-deber de participar en la educación del menor. La Familia, los padres, tienen, respecto del hijo, la prioridad en la proximidad o “projimidad”, genética y afectiva: nadie quiere a un hijo tanto como unos padres, que son los individuos naturalmente más próximos y prójimos a él (aunque esta projimidad disminuye a medida que el individuo humano se independiza de lo filogenético). La Sociedad, en cambio, es la que considera al hijo en tanto que un individuo entre otros, es decir, desde una perspectiva universal, más estrictamente racional y menos afectiva. ¿Cuál de esas instancias puede suministrar mejor los patrones morales? Parece “sencillo”, en principio: la Sociedad debería proporcionar los patrones más universales (unos mínimos que garanticen la igualdad entre individuos, independientemente de su procedencia, incluida, desde luego, la genética y familiar en general), y la Familia los más particulares que no entren en conflicto con aquellos (unas maneras concretas de hacer las cosas, unos hábitos, etc). Dado que no se puede garantizar la igualdad y la justicia sin garantizar el conocimiento, la sociedad debe garantizar una cierta educación a todos. Etc.

¿Por qué esto no resulta convincente? ¿Por qué hay conflicto entre Familia y Sociedad por la educación de los menores? Es claro: no hay ninguna certeza, para un padre o una madre, de que el Estado, o la Sociedad, en cuanto entidades fácticas, estén en condiciones de proteger auténticos derechos naturales en vez de, más bien, imponer unas normas supraindividuales y suprafamiliares sin más amparo que la fuerza (aunque esto se minimiza en las sociedades que no se organizan estatal-coercitivamente). Es decir, el Individuo-padre puede perfectamente disentir de los criterios de la Sociedad en la que vive, y no considerarla legitimada para educar en valores. Eso es lo que conduce, a mi juicio, al mejor sustento ideológico del anarquismo o autarquismo, es decir, al rechazo de que la ley positivamente establecida tenga más legitimidad de la que le dé mi consciencia, mi voluntad. Como individuo racional y libre puedo y debo rechazar todo aquello que no me parece correcto, por más “positiva” o fácticamente establecido que esté (aunque puedo considerar tolerables males menores por mor de la construcción de una convivencia social). Pero ¿puede conducirnos esto (mi posición como individuo frente a la Sociedad) a la idea de que quien goza de legitimidad natural para educar al menor es el Individuo-Padre, o la Familia? No: la Familia estaría guardando respecto del menor, en ese caso, una relación análoga a la que el Estado guarda para con el individuo, y que rechazamos. El Padre tiene tan poco derecho a manipular al hijo, como la Sociedad lo tiene para coaccionar al Individuo. Eso salvo que pensemos que a) no hay criterios naturales de lo bueno y justo, y/o b) que los menores no son aún personas básicamente completas, con criterios propios de lo que quieren y les conviene.

Muchas veces, cuando se reclama para una institución (Estado, Familia…) el monopolio o la prioridad del derecho y deber de educar en valores, se parte del supuesto, quizás inconsciente, de que, en realidad no hay ningún patrón objetivo que dirima entre las diferentes alternativas posibles o concebibles. Así, el Familiarismo o Paternalismo, queriendo escapar de la mera legislación positiva (impuesta) del Estado o de la Sociedad, cae en el positivismo de la Familia: bueno para educar es lo que la familia determine. Esto es, como mínimo, tan arbitrario como cualquier otro positivismo jurídico (por ejemplo, el estatal o el eclesial). La única manera de escapar al positivismo, es reconocer unas cualidades “naturales” o esenciales, también en el menor. Así pasamos al segundo punto:

El niño no es meramente el hijo de los Señores tal y cual, ni un habitante del Estado o la Sociedad tal o cual, es decir, una materia prima, un bloque de mármol en bruto, con la que crear el hijo o el ciudadano que deseamos. Es más bien, como mínimo, la pieza de mármol de la que hablaba Leibniz (que contiene en el interior, en sus vetas, la imagen de una persona); o el alma que describe Platón, caída en el mar y llena de adherencias extrañas de las que limpiarla para dejar aflorar su verdadera imagen (sin olvidar que estos símiles, de lo puro envuelto en ganga, valen también para el adulto). Y hay tanto una naturaleza de eso que está dentro del bloque de mármol o tras las adherencias, como unos criterios para saber cuándo se accede a ella. Esa naturaleza interior es la de un ser racional, libre y sensible (capaz de sentir dolor y placer). Quien niegue estos “mínimos”, esta esencia humana, no puede, desde luego, distinguir entre educar y manipular, y se queda por siempre confinado en el terreno del derecho positivo, es decir, de la mera fuerza (no de la fuerza de las razones, sino de las razones de la fuerza). Y los criterios para distinguir cuando el cincel está quitando mera escoria y cuándo está rompiendo un nervio de la figura, son claros también: el sujeto no puede verse forzado, tratado contra su naturaleza racional, libre y sensible. No se puede educar a un ser racional mediante el oscurantismo y el “respeto” a la autoridad no comprendida, mediante la coerción y mediante el dolor.

La sociedad, como colectivo y unidad, tendría que garantizar, pues, lo menos coercitivamente que pudiera, que cada individuo es educado, es decir, que es ayudado a conquistar su racionalidad, su libertad y su felicidad. Y esto implica no permitir una educación que no esté basada en la racionalidad, en el ejercicio de la libertad, y en la felicidad. El mismo criterio que sirve para proteger al individuo del despotismo del Estado, sirve para defender al menor del despotismo del adulto, sea este en forma de Estado o de Familia. Y la misma dialéctica entre lo positivo y lo suprapositivo, que se presenta en el caso del Individuo frente al Estado, se presenta en el caso del Individuo frente al Educador. El educador positivo o fácticamente existente debe ser juzgado a la luz del Educador natural-racional o suprapositivo, aunque este no cuente con la fuerza material para imponerse: el otro, sin este, no cuenta con la fuerza de las razones para ser legítimo.

Por supuesto, en todo esto es deseable y exigible la mayor tolerancia, porque todos podemos estar equivocados y también precisamente porque la ley pierde legitimidad cuando se impone a la fuerza. Pero no se puede ser tolerante con el intolerante, aunque este sea un padre. Un padre que educa a su hijo en el oscurantismo (es decir, sin proporcionarle la mayor cantidad de información y, sobre todo, sin fomentar su capacidad crítico-racional), por medio de la coerción (es decir, sin respetar su voluntad última) y el dolor (el hastío, el aburrimento, etc.) no tiene legitimidad para educar. Por tanto, no es el padre, sin más, quien tiene el derecho a educar. ¿Por qué esto no resulta obvio a muchos? Porque vivimos, más todavía que en un patriarcado, en un adultarcado, es decir, una dominación ilegítima del adulto sobre el menor.

Reflexiones sobre opresión y educación

Dice Paulo Freire, en Pedagogía del oprimido, que el opresor está instalado dentro del propio oprimido, quien, si es nombrado capataz, se comporta con tanta o más violencia aún que la que padeció; por eso, razona, es necesario un trabajo de educación que delate la estructura opresora en la mente misma del que la sufre. Estoy de acuerdo. Dice, también, que la revolución solo puede concebirse en (no para) el oprimido, porque el que ocupa un lugar de beneficio (el “opresor”) no tiene motivos para cambiar la situación. Es el oprimido el que, escindido, sufre la opresión en sí mismo, y solo él está en condiciones de anhelar la justicia. En esto (si le he entendido bien) tengo dudas: creo que la vida de un opresor no es menos dura que la del oprimido, sino quizás más, aunque (o, habría que decir, “porque”) lo es, no en el sentido material, sino en el de la dignidad: el oprimido nunca es indigno por serlo, pero quizás el opresor sí lo es por el mero hecho de ser opresor. Y también creo que hay que llamar la atención sobre esto: no es solo que uno tenga dentro al opresor y al oprimido, sino que, igualmente hacia afuera, todo el mundo es en alguna medida ambas cosas, aunque esto no puede disimular de ninguna manera el hecho de que hay explotadores y explotados, y que las distancias entre ellos son, también en general, escandalosamente enormes.

Al luchar o lamentarse contra la opresión, es muy difícil evitar la tentación de confundir al opresor con el individuo que está arriba y no verlo en cada uno de nosotros. La urgencia no quiere saber nada de discursos que puedan ser o siquiera parecer una dis-culpa para el beneficiado (material) por la injusticia. También esto se confunde con la anulación del problema. Pero es un gran error, dos grandes errores. Si no nos damos cuenta de que la opresión es (como todo por otra parte) una Idea o entramado de ideas, y no unas personas ni unos individuos, no entendemos nada, caemos en injusticia y no solucionamos o nos ponemos en vías de solucionar el problema.

Entre los defensores más convencionales o populares de los oprimidos se oye la denuncia de que unos cuantos malvados explotan a la gran masa inocente. Exagerando (y los discursos revolucionarios sufren la tan lógica como perniciosa tentación de simplificar), hay una famélica legión, buena e inocente, oprimida por unos cuantos seres casi diabólicos y muy inteligentes. Se obvia que cada individuo de esa masa de oprimidos se comporta, en aquel ámbito al que tiene acceso, igual que los malvados opresores, y que su relativamente mayor condición de oprimido (más que de opresor) no se debe tanto a su entereza moral como a la falta de oportunidades para estar donde está su opresor. Cuando uno recuerda esto, se nos responde que eso se debe a que los oprimidos han sido “educados” o “adoctrinados” así. Pero ¿no habrán sido educados para lo mismo aquellos que hacen lo mismo aunque en posiciones más altas de la pirámide? ¿Quién es el malvado que nos ha enseñado a todos a vivir beneficiándonos de la injusticia?

Por su parte, los voceros de la aristocracia caen en el (mismo) error de justificar la situación opresora como resultado de culpas y méritos. Olvidan (hacen como que olvidan) que si sus defendidos ocupan el lugar de explotadores materiales de otros, se debe a contingencias que nada tienen que ver con sus características individuales. Lo que los defensores convencionales de los oprimidos interpretan como culpa de los opresores, estos lo interpretan como méritos suyos, y cargan la culpa sobre la vagancia e impericia de aquellos. Ambos piensan que es cuestión de culpas y méritos; y ambos creen que ser del bando de los opresores equivale a salir beneficiado.

Cuando confundimos el sistema ideológico opresor (que está, como la Gramática, en todos y cada uno) con individuos o personas (opresores y oprimidos, canallas y víctimas inocentes, malos y buenos), cerramos el paso a la solución educativa (o sea, a la solución, simplemente), y dejamos abierto solo el de los juicios morales, el de culpas y castigos merecidos. Responsabilizamos a uno de su situación o de su posición, de opresor (o de oprimido), aunque sabemos perfectamente que el otro es muy como yo, y yo estaría haciendo o padeciendo lo que padece o hace él, si las circunstancias me hubieran colocado en los sitios donde él ha estado. La Educación moral y política solo es posible si se parte del supuesto de que las personas, aunque encarnan ideas de injusticia, no lo hacen sustantivamente, sino que pueden cambiar de manera de ver el mundo. Se trata de delatar la opresión en el alma de todos y cada uno, aunque, por supuesto, los “beneficiarios” materiales de la injusticia son los opresores, es decir, los que, además de llevar un opresor dentro, lo “ejercen”; si bien los oprimidos tienen el beneficio de la bienaventuranza y dignidad, y el “consuelo” de saber que el opresor es un ser indigno (y no entrará fácilmente en el reino de Dios).

Pero ¿en qué consiste la Opresión? ¿Por qué existe, si todos sabemos que es injusto tratar a los demás de manera desigual? Es algo constitutivo de la finitud o condición humana, y no lleva a ningún sitio ignorarlo o negarlo. Se trata de la dialéctica, esencial, la de lo uno y lo múltiple, la de lo universal y lo particular. Esa dialéctica habita en nosotros, o, más bien, la somos. Podemos contemplarla tanto en el Sujeto como en la Cosa.

Todos tenemos “en nosotros”, en nuestra consciencia (por eso somos todos humanos y racionales) el principio de universalidad, que nos dice que el interés de todos vale lo mismo, y que justicia es igualdad. Pero todos tenemos, también, en nosotros (por eso somos este o aquel humano) el principio de particularidad, que nos dice que cada uno tenemos que atender a nuestros intereses individuales, que tengo que llenar mis pulmones, no los tuyos, criar a mis hijos, no a los tuyos… Es un (auto)engaño creer que existe una salida “fácil” a esta dialéctica, que puedo estar pensando a la vez y con el mismo cuidado en lo que están sufriendo mi pulmón o mi hijo y lo que están sufriendo el pulmón o el hijo de un humano lejano. Ambos elementos, universal y particular, están en el más infinitesimal de los sucesos. Si nos fijamos solo en lo universal, borramos todas las diferencias y caemos en el totalitarismo. Si nos fijamos en nuestra particularidad, negamos lo común y caemos en el egoísmo.

Esta dialéctica está también en el Objeto (incluyendo aquí al Sujeto como una entidad o cosa que es). ¿Qué tiene, en sí mismo valor? La pulsión racional monista conduce a la austeridad absoluta (o la absoluta riqueza, si se prefiere) de pensar que lo único que tiene valor es el Todo, o más bien la Unidad. Aquí las cosas diversas se relativizan hasta buscar su anulación. Por el camino contrario, solo tiene valor lo que ocurre aquí y ahora, o sea, para mí, y el hombre vive, como dice Heráclito, soñando con su mundo propio.

Para un pensamiento dialéctico-analógico la educación implica, antes que nada, tomar consciencia del carácter dialéctico de las cosas (no hay soluciones unívocas, no se puede segregar a lo otro –por supuesto, tampoco a lo uno-), pero también, inmediatamente, comprender la analogía, es decir, el carácter irreduciblemente no cuantitativo-mecánico de de la vida, el carácter “amoroso” o erótico, por el cual la tendencia a la unidad no niega la relativa diferencia, sino, al contrario, la sublima. Y esto, pedagógicamente, se traduce en que no se puede violentar a las cosas, o a los sujetos (a las cosas en cuanto sujetos que son, todas). Sublimar mi interés particular, no para que desaparezca, anulado por el interés general (lo que sería confundir a la Idea con el Género o Clase universal), sino para que armonice en el Todo-Uno.

¿Cómo se traduce esto en la posesión de las cosas? Por un lado, tenemos que comprender que las posesiones que nos hacen más propios no son las que se pueden obtener por acumulación de materiales consumibles. Al desear riqueza material, nos concebimos como objetos. No se trata de austeridad por respeto a las cosas, o por cálculo, sino por autenticidad. Y esto, nuevamente, no está en el opresor solamente. Pongamos algún ejemplo: la sanidad, o la energía. Obviamente es opresión e injusticia que unos individuos tengan más acceso a sanidad, o a fuentes de energía, que otros. Pero no por ello deja de ser cierto que la pulsión de consumismo médico o energético es una prueba de falta de educación.

La auténtica riqueza del objeto es aquello que más me expresa con menos material. La riqueza del sujeto también es mayor cuanto más se integran universalidad y particularidad, cuando el interés del sujeto particular es, para él, el interés más universal. Entonces, llenar mi pulmón o cuidar de mi hijo, es lo más armónico posible con que cualquier vivo llene su pulmón y cuide a su hijo, y cualquier llenar mi pulmón con el aire que a otro le falta, me produce ahogo, y cualquier ver aprender y realizarse a mi hijo con el trabajo y la sumisión de las espaldas de otro niño, me produce el escalofrío de lo más parecido que hay a la culpa, de lo injusto, de lo que no puede disfrutarse.

Contra el Liberalismo

Lo que sigue es un boceto de ataque radical (aunque quizás inocuo) contra la ética y (por tanto) la política liberal, entendida de la manera en que se definirá a continuación. Aunque el ataque se dirige contra una versión muy (lo más) éticamente sustantiva (posible) del liberalismo –como la que representa, por ejemplo, Dworkin-, las versiones más débiles están sujetas, a fortiori, a la misma crítica. Lo que sigue ataca a la tesis de la bondad de la tolerancia y a la idea “moderna” de libertad. Por tanto, debería disgustar a todo o casi todo el mundo.

Caractericemos el Liberalismo con tres rasgos, bastante solidarios entre sí, pero que no excluyen otras posibilidades:

El liberalismo supone, esencialmente, que:

1. diversos proyectos de vida, diversas maneras de valorar las cosas y de vivir, son igual de legítimos y merecedores de respeto. Esta es la tesis de la bondad de la tolerancia.
2. Las elecciones de una persona son un compuesto de dos factores: las determinaciones (de diversos tipos, físicas, psicológicas…) extrínsecas a su voluntad, y su propia libre voluntad. Esta es la tesis de la libertad de la voluntad.
3. La voluntad libre es, en cierto grado o aspecto esencial, inescrutable: es decir, no hay razones suficientes que determinen unívoca y necesariamente lo que una persona tiene que elegir. Esta es la tesis de la inescrutabilidad de la voluntad.

Libertad, inescrutabilidad de la libertad y, por tanto, tolerancia. Expliquémoslo un poco:

La tolerancia, que es seguramente la característica más llamativa y también la más querida por los liberales (con ella se diferencian de todo despotismo, paternalismo y totalitarismo), consiste en el respeto a la libertad inalienable e inescrutable de cada persona.

Los límites de la tolerancia son la tolerancia misma, es decir, el respeto (hasta donde sea posible, si es que no lo es completamente) de toda libertad individual por igual, independientemente de cualquier otro valor moral que no se deduzca de esa libertad inalienable e inescrutable.

Incluso en su versión más “anarquista” o minimal, el liberalismo reconoce un valor intrínseco a (un aspecto de) la persona: su libertad. (Este es un punto irreduciblemente “iusnaturalista” del liberalismo, se sea consciente de ello o no. Más allá de él está el simple positivismo, que carece de fuerza normativa). La Libertad es la esencia de la ética liberalista, por lo que su nombre no está mal escogido.

Incluso en su versión más éticamente sustantiva (“aristotélica”), el liberal sostiene que no hay una sola opción vital valiosa, buena, respetable…, sino que, cada uno optamos por un reto vital propio, que (según el modelo interpretativo de la vida como desafío, del que habla Dworkin) podemos realizar con mayor o menor destreza. El hecho de vivir la vida como un reto propio, con “intereses críticos” o normativos (en la versión de Dworkin, esto significaba que la noción de “bienestar” o vida buena, es compleja, que tenemos intereses acerca de cómo deberíamos desear actuar, además de meros “intereses volitivos” o actuales), implica que aceptamos “parámetros” de conducta no meramente subjetivos, como la justicia (es decir, la igualdad de los recursos entre personas), pero cuál sea nuestra opción vital es algo intransferiblemente privado.

Nótese bien que la bondad y legitimidad de que haya diversos proyectos de vida, no se basa en la diversidad de las características de los individuos y/o de sus circunstancias. Si así fuese, no habría realmente lugar para la tolerancia, sino que, una vez conocidas las características “naturales” de un individuo y de su entorno, se le podría determinar y prescribir la única manera buena de desear actuar y de actuar. A lo sumo podría darse indeterminación por el hecho de que no conociésemos con toda precisión “la naturaleza de las cosas”, incluida la de cada individuo. Pero lo que el liberalismo supone, con su tesis de la bondad de la tolerancia, es que hay un ámbito intrínsecamente inobjetivable de lo que es deseable para una persona, o sea, que ninguna cantidad de información puede reducir la indeterminación de la voluntad del sujeto.

Aquí está presente la idea “moderna” de libertad. ¿Qué es ser libre, según la concepción liberal? Un ser libre es aquel que elige entre al menos dos opciones, sin que esté o pudiera o debiera estar determinado por nada más que su voluntad. Libertad es, al menos en uno de sus aspectos esenciales, indeterminación. No solo indeterminación física (por supuesto, toda tesis moral y política presupone que el sujeto es, de alguna manera, libre respecto de toda determinación material, incluido el azar); y no solo indeterminación psicopatológica (un ser libre tiene que ser “dueño” de sí mismo), sino indeterminación, incluso, racional-cognitiva. Aunque un ser libre es un ser “racional”, capaz de evaluar de forma argumentada las diversas alternativas posibles, y, por tanto, en la moral y la política el conocimiento juega un papel esencial como informador, no puede ser que el conocimiento determine a la voluntad, diciéndole qué es lo valioso y deseable, como quiere el intelectualismo (por ejemplo, el socrático-platónico, o estoico), porque en ese caso no podría haber diversas alternativas vitales igual de valiosas independientemente de la “naturaleza de las cosas”. No se trata de que tengamos que ser pedagógicos en nuestro afán de mostrar a los otros el camino correcto que deberían seguir: es que hay un momento esencial en que no hay un cómo es mejor vivir, salvo por decisión del sujeto. En esto se fundamental la bondad de la tolerancia liberal.

Esta idea de libertad como acto indeterminado e inescrutable, aunque es tan vieja como el mundo, puede llamarse moderna porque es la que triunfó, sin complejos, con el voluntarismo protestante (donde Dios, modelo de toda persona, no está sujeto a que el Intelecto le dicte qué es lo que debe querer, como sostiene más bien el “intelectualismo” católico, sino que su voluntad es “inescrutable”). Aunque muchas éticas antiguas (incluida la aristotélica y la agustiniana y cristiana en general) reconocían un margen de indeterminación a la voluntad, veían como culpa que la persona eligiese cualquier cosa salvo una, la que era la buena. La tolerancia es un fruto protestante, aunque no siempre bien digerido.

                                                           ***

Pues bien (aquí viene mi tesis): la idea de Libertad como indeterminación es pobre e incorrecta: hace a la elección esencialmente irracional, y no explica cómo se llega a producir siquiera la elección. Por tanto, la idea de tolerancia, que se deduce de ella, es inaceptable.

La libertad como indeterminación o inescrutabilidad, presenta al acto de elección como esencialmente irracional: por mucha información con que cuente, y mucha ponderación argumental que le dedique, la “razón” o causa por la que uno elegirá esto o lo otro será, en último extremo, solo su inescrutable voluntad. Si no fuese así, no podría ser que para una persona haya, en algún momento, dos opciones morales igual de buenas, ni, por tanto, que para dos personas iguales y en iguales circunstancias haya dos opciones igual de legítimas. Si un sujeto libre es un sujeto racional, no puede ser que la libertad no se vea determinada por la razón. Un sujeto que, en último extremo, elige A o B sin una razón completa, es un ejemplo de acción irracional o incluso de puro azar.

La libertad como indeterminación o inescrutabilidad hace imposible la explicación de cualquier elección: no es inteligible una acción (ni siquiera aunque sea espiritual) en una situación de completa indiferencia.

Por supuesto, el liberal no cree que las personas actúen con indiferencia, sino que, o bien (en versión sentimentalista), a unas les gustan unas cosas y a otras, otras; o bien (en versión más intelectualista), unas personas “ven” racionalmente la mayor bondad de esto que de aquello. Pero, empezando por la versión sentimentalista, si no quieren que se trate de una motivación “patológica” de la voluntad por parte de los gustos, el sujeto tiene que poder elegir sus gustos; y, en la versión más intelectualista, la única manera de evitar el despotismo moral y salvar la tolerancia, para un liberal, es reconocer que proyectos morales distintos son igual de buenos racionalmente. Luego sigue resultando que la libertad opera donde ya no hay motivación suficiente, sea emocional o intelectual. Y esto vuelve ininteligible la acción, además de, por supuesto, presentarla como algo intrínsecamente irracional, y no propia de seres cuya esencia es la razón.

Veámoslo en otros términos: ¿Puede uno, aunque sea liberal, ser tolerante con sus propios deseos, gustos, voliciones? Uno adopta, en cada momento, una posición moral, que excluye todas las demás. Puede cambiar de opción moral de un momento a otro, pero en cada momento solo puede mantener una. Ahora bien, ¿cuál es la motivación suficiente para mantener precisamente esta, y no otra, opción? Si reconoce que no hay motivación y expresamente una motivación racional y razonable (que se apoye en características asumidas como objetivas y objetivamente valiosas), declara que su conducta es irracional. Uno no puede, en ningún momento, ser “tolerante” con su opción moral y política.

Y, si no puede serlo consigo, ¿cómo puede serlo con los deseos de los demás? Por la exigencia de universalización de las máximas (que acepta cualquier moral liberal, incluso en su versión consecuencialista o utilitarista), si yo no puedo creer que haya, para mí, dos modelos de acción igual de correctos y deseables, tampoco puedo creerlo para cualquiera que sea igual que yo, o sea, para cualquier persona en abstracto. Si uno cree, por ejemplo, que la homosexualidad o la práctica de ritos religiosos o comer animales, son degradantes para él, con independencia de sus circunstancias, y que está en su “interés crítico” no tolerárselos a sí mismo (aunque pueda ser comprensivo con sus eventuales incumplimientos), tiene que pensar que son degradantes para cualquier persona, y, por tanto, que no es correcto tolerarlos. Otra cuestión es cuál sea el medio más apropiado para combatirlos, pero deberá considerarlos intolerables.

El gran escollo para la ética liberal ha sido siempre su deseo de salvar la pluralidad de proyectos éticos, la no ingerencia en las vidas de los demás. Pero esa tesis implica la inescrutabilidad de la voluntad, y presenta la elección humana como algo intrínsecamente irracional. Esto deja, de paso, sin justificación a la propia ética mínima del liberalismo: el respeto incondicional de la libertad de cada uno. También esto es un proyecto ético, entre otros (otras alternativas son los despotismos, dictaduras, teocracias, anarquismos, etc.). Si un proyecto ético excluye a todos los demás (como el liberalismo pretende excluir al totalitarismo o al despotismo o a cualquier otra opción que no sea el Estado liberal), no puede ser que la libertad sea indeterminada e inescrutable; si un proyecto ético no excluye a los demás, entonces el liberalismo no puede fundamentarse contra los totalitarismos; si es que el caso del respeto de la libertad es una excepción, un valor que, a diferencia de todos los demás, es innegociable, habría que justificar por qué.

Liberalismo y ética. La fundamentación ética de la política, según Ronald Dworkin

¿Cuánta moral puede soportar un liberal? ¿Y cuánta necesita?

Los liberales de los últimos… cuarenta años, han hecho más esfuerzos que nunca por moralizarse, o, más bien, han ido tomando cada vez más consciencia de que el liberalismo no tiene nada de moralmente exento. Si alguna vez (pero no en sus orígenes) hubo quien creyó que la esencia del liberalismo implicaba una absoluta neutralidad moral, después tuvo que admitirse que cualquier proyecto político implicaba una moral (aunque se la intentó mantener en mínimos), otros, más tarde, han sabido hacer de la necesidad virtud, o, lo que es mejor, han sabido hacer de la virtud necesidad. El liberalismo del siglo XX se ha ido, primero kantianizando y después aristotelizando (¿acabará por platonizarse?) Voy a recordar la teoría de Ronald Dworkin acerca de los fundamentos morales del liberalismo (tal como lo expone en Ética privada e igualitarismo político, Paidós, 1993). En futuras entradas me gustaría hacer algunos comentarios en torno al liberalismo.

El liberalismo parece condenado a la esquizofrenia: por una parte, un liberal es alguien que pretende ser completamente neutral respecto de los proyectos de vida de cada individuo; pero, por otra y a la vez, una persona no puede vivir sin una propia moral, y parece lo más natural que intentemos que otros vivan de acuerdo con lo que nosotros mismos creemos que hace buena a una vida. Es más, el propio liberalismo político debe tener alguna base. ¿Qué justifica al pensamiento liberal? ¿Por qué habría uno de ser políticamente tolerante? ¿Qué relación debe haber entre moral y política, en la mente de un liberal? ¿Cómo puede justificarse el liberalismo como mejor teoría política, si no es sobre una base moral?

Los intentos de fundarlo en algo pre-moral (la astucia, el interés), o en algo blandamente moral, fracasan, según Dworkin. La versión cruda del contrato no tiene fuerza categórica, porque, aunque aceptásemos sus tesis contrafácticas (o sea, que todos preferiríamos firmar el contrato, si nos encontrásemos en el estado de naturaleza que describe Hobbes) no tenemos razones para aceptar la situación política actual:

     “Un contrato hipotético, aunque esté en el interés de todos y cada uno, no es una forma menguada de contrato; no es un contrato en absoluto” (pg. 71)

Hace falta alguna base moral para nuestros principios políticos, como han reconocido, cada uno a su modo, Rawls o Scanlon, pero no pueden ser los mismos que aplicamos a la moral personal. Dworkin cree que todas las estrategias “discontinuistas” (según las cuales en lo político prescindimos de parte de nuestra moralidad) son inadecuadas, no justifican la fuerza categórica de lo político. Hay que aceptar que la política solo puede tener una fundamentación ética, y buscar ese fundamento para el liberalismo.

¿Cómo puede, sin embargo, una estrategia “continuista”, que permita deducir la teoría política liberal a partir de la ética, salvar la neutralidad política, que sería la esencia o parte de la esencia del liberalismo? Para contestar a esto se adentra Dworkin en lo que él llama “ética filosófica”.

La pregunta aquí es: ¿qué clase de bondad ha de tener una vida? La ética utilitarista nos habla de deseos satisfechos o de bienestar. Pero tenemos que resistirnos, dice Dworkin, al impulso reduccionista: el “bienestar” no es algo simple, tiene estructura. Hay que distinguir entre “bienestar volitivo” y “bienestar crítico”. El primero es el bienestar que consiste en conseguir lo que uno desea, y el segundo es el que resulta de lo que uno debería desear. Solemos desear lo que creemos que es nuestro interés crítico, pero no siempre sucede así. A veces (a menudo) no deseamos efectivamente lo que creemos que sería bueno que deseásemos. Entre un interés y otro hay un conflicto irreducible, que se manifiesta a menudo en la vida de uno.

Pues bien, el proyecto liberal, dice Dworkin, tiene que concentrarse en el interés crítico, no en el volitivo: puesto que los principios políticos son normativos, tienen que ver, no con si las personas consiguen en cada momento lo que desean (esto nunca tiene poder normativo), sino con si la situación política es aceptable para las personas que se toman en serio sus intereses críticos. Cuando estamos hablando de política estamos hablando de qué debería legislarse, no de qué nos apetece en este momento conseguir.

Es evidente que la gente tiene intereses críticos, que se manifiestan en forma de ciertas inquietudes y enigmas, tales como qué sentido tiene nuestra vida, o si nuestros intereses tienen algo de trascendente o son meramente indexados, o qué relación hay entre lo justo y el interés (el “problema de Platón”), o si la vida de uno es o ha sido buena tenga él consciencia de ello o no, o, por último, la relación entre yo y la comunidad.

Estos enigmas surgen, cree Dworkin, de que tenemos dos modelos de interpretación de lo valioso, de qué es una buena vida. El modelo del impacto dice que una buena vida se mide por su resultado final, por sus consecuencias. El modelo del desafío interpreta la bondad de una vida como algo que se puede hacer con mayor o menor destreza. Aunque ninguno de los dos modelos interpretativos es omnipotente, las éticas liberales, sostiene Dworkin, privilegian el modelo del desafío. El modelo del impacto explica por qué damos tanta importancia a personas como Martin Luther King, Mozart o Fleming, pero no explican cómo es que valoramos una vida por el simple hecho de ser vivida de manera íntegra. El modelo del desafío se adhiere a la idea “aristotélica” de que el principal valor de la vida es saber vivirla. Al tener menos en cuenta las consecuencias, es más proclive a admitir diversos proyectos de vida.

El modelo del desafío, cree Dworkin, explica mejor los enigmas éticos. Por ejemplo, para que una vida tenga significado no hace falta que dé tantos réditos como le pide el utilitarismo, o que sea elitista en algún sentido. Tiene sentido, en sí mismo, hacer las cosas bien. Respecto del enigma de la trascendencia de nuestros actos, el modelo del desafío tiende a verlos como indexados, pero esto no quiere decir que los vea como subjetivos: como ocurre en el arte, dice Dworkin, se trata de dar una respuesta adecuada, que implica “parámetros” de corrección de respuesta, siendo una cuestión ulterior (que el modelo del desafío no responde) cuál debería ser la respuesta correcta para cualquier artistas (o persona). La mayor parte de nuestras tareas en la vida son cuestión de parámetros. La propia justicia (entendida como igualdad de recursos) debe ser vista como un parámetro que hace mejor a una vida.

     “Si vivir bien significa responder de manera adecuada al reto adecuado, entonces a una vida le va peor si no puede enfrentarse al reto adecuado. Esto explica por qué la injusticia, por ella misma, es mala para la gente”.

Interpretando así la justicia, la tesis platónica de que ser justo es de interés, es muy atractiva. Nadie tendrá una vida mejor, en sentido crítico, utilizando más recursos de los justos. Aunque puede haber situaciones excepcionales, en que la injusticia posibilite una vida realmente mejor (por ejemplo, un niño que salva su vida con recursos injustos), “de acuerdo con el modelo del desafío, Platón estuvo muy cerca de la verdad”. Y, en cuanto al enigma de nuestra relación con la comunidad, el modelo del impacto, al ser un modelo referido a solo la persona, fracasa ante el dilema del prisionero, mientras que el modelo del desafío explica por qué nos sentimos miembros de un grupo, de amigos, antes de cualquier consecuencia extraíble:

     “La integración ética proporciona a veces la motivación necesaria para la racionalidad colectiva, pero no al revés”. (pg. 157)

Hasta aquí la ética liberal, según Dworkin. ¿Cómo se deduce, ahora, el liberalismo político? Si somos liberales éticos, basándonos en el modelo interpretativo del desafío, entendemos tener intereses críticos distintos, y esto nos obliga a defender una justicia de los recursos, y no del bienestar, a ser tolerantes con los retos vitales de cada uno, a ser igualitarista, y a distinguir bien entre limitaciones y gustos, compensando a quienes tienen limitaciones o minusvalías pero no a lo que resulta de los gustos de cada uno.

Todos estos rasgos, que son contrarios a nuestra ética personal, son moralmente deseables en política, porque el respeto de la vida como desafío o reto exige justicia de recursos, no de bienestar. El sistema del bienestar, de hecho, acaba con la vida como reto. Un liberal ético, a diferencia de un utilitarista o de un rawlsiano, no querría una porción grande si es injusta. Para el liberal ético, las instituciones no pueden privilegiar ciertos desafíos vitales. Las políticas no igualitaristas asientan la buena vida en algo más contingente que la persona:

     “En realidad, resulta insultante para todo el mundo un sistema político y económico consagrado a la desigualdad, incluso para aquellos cuyos recursos se benefician de la injusticia, porque una estructura comunitaria que presupone que el reto de vivir es hipotético y superficial, niega la autodefinición, que es parte de la dignidad. En el modelo del desafío, el autointerés crítico y la igualdad política van de la mano. Hegel dijo que amos y esclavos están en la misma cárcel: la igualdad abre las puertas de su celda." (pg. 179)

Creo que Dworkin se ha "tomado en serio" la teoría política, y ha llevado tna lejos o casi tan lejos como es posible la fundamentación ética de lo que podríamos llamar interesantemente “liberalismo”, es decir, la teoría según la cual las leyes tienen que garantizar que cada individuo pueda realizar su “reto” vital personal sin trabas ni impedimentos, en igualdad de oportunidades. Si Rawls, para salvar la neutralidad liberal recurría a un modelo kantiano (contractualista trascendental o formal), Dworkin lleva el liberalismo hasta donde se puede en un modelo más sustantivista o “aristotélico”, y consigue, no solo salvar la tolerancia sino justificarla éticamente de forma fuerte. Parece que más allá por el camino de una ética sustantiva, solo queda el despotismo o el totalitarismo que se atribuye a la República de Platón o al comunismo. Pero ¿es suficiente la posición de Dworkin para justificar el liberalismo, incluso entendido de una manera tan depurada?