Los argumentos de Tomás de Aquino a favor de la monogamia. En defensa del poliamor, II

¿Qué argumentos pueden aducirse a favor de la monogamia y contra el poliamor, es decir, contra la tesis de que el amor (en el sentido específico de amor conyugal, cuya diferencia principal con la “mera” amistad es la sexualidad, y que es constitutivo de la familia)  no tiene por qué ser de uno a uno o “monógamo”, sino que tan moral o más puede serlo siendo múltiple?

Empezaré remontándome hasta Tomás de Aquino, no solo ni principalmente (aunque también) por ser un gran pensador y sistematizador del pensamiento antiguo, sobre todo el aristotélico (en este asunto hay diferencia con Platón, quien, en La República, defendió la familia común para todos los guardianes y guardianas), sino por ser el principal referente filosófico-moral para mucha gente, al menos subconscientemente, a través de su magisterio principal en la iglesia católica.

(En este caso, por cierto, más quizás que en ninguno, a la Iglesia le conviene apelar a la luz natural, y dejar un poco en la sombra el texto sagrado, ya que los patriarcas hebreos eran polígamos). 

Según Tomás (sigo aquí la Suma contra los gentiles, CXXIV):

1. Es instintivo en todos los animales no consentir que otros machos compartan sexualmente a “su hembra”, y la razón, al parecer, es que todos quieren disfrutar de la libertad de cohabitar con la hembra cuando lo deseen (de manera similar y por semejantes razones a como no les gusta que nadie toque su comida). Si varios machos pudiesen copular con una sola hembra, eso iría en perjuicio de la libertad de cada uno de ellos. Por ello, dice Tomás, se pelean los machos.

2. Además de esta, hay otra razón por la que de forma natural rechazamos compartir la hembra: el hombre (especialmente, se entiende, el varón), como parte de su plan de vida, necesita estar seguro de cuál es su prole (solo sus verdaderos hijos heredarán, porque son su continuidad, etc.), y esa seguridad se perdería si la hembra pudiese copular con otros machos. Es verdad, dice Tomás, que este segundo problema solo afecta a la posibilidad de la poliandria, y no excluye la poliginia. Pero la primera razón sirve para proscribir ambas posibilidades, pues la mujer sería privada del goce libre de la cópula, si su necesariamente único esposo pudiese copular con otras mujeres.

3. Además, los animales que cuidan de la cría no se permiten la “poligamia”, como puede observarse “en las aves”, según Tomás. Y el hombre está en ese caso.

4. Una razón más es que la amistad requiere “cierta igualdad”. Pero si al hombre le estuviera permitida la poligamia, la mujer, más que una amiga sería una esclava (como prueba la experiencia, según Tomás).

5. Una razón más: una amistad profunda no puede sostenerse con muchos, según afirma el Filósofo en el libro 8 de la Ética a Nicómaco.

6. Por último, la poligamia es contraria a las “buenas costumbres”, como prueba el hecho de que da lugar a muchas discordias.

¿Qué decir de este argumentario tomista como contra la poligamia, o contra el poliamor?

Antes de nada, quiero hacer una observación general acerca de cierto tipo de estrategia argumentativa que usa Tomás y, con él, muchos partidarios de la moral “natural”. Me refiero a la argumentación por analogía con otros animales o, en general, con “la naturaleza”. Debería ser obvio que este tipo de argumentos no solo no es útil sino que es contraproducente (dejando a un lado que, además, la mayor parte de las veces incurre en un desconocimiento profundo de los hechos naturales).

     - No es útil porque, en primer lugar, puede encontrarse ejemplos animales o naturales para todo o casi todo, y especialmente para muchas de las cosas que los teólogos y filósofos están interesados en proscribir como “anti-naturales”: hay animales que se comen a sus crías, o a su “cónyuge”, que practican la homosexualidad, que son muy liberales en materia sexual (con mucho éxito social); hay razas humanas donde se ve de lo más natural la poligamia, donde la pareja no es perenne, donde se ve bien la copulación sagrada… ¿Deberíamos ir desnudos, como hacen todos los animales? Si quisiéramos actuar en analogía con nuestros primeros padres, incluido quien firmó con Dios la Alianza, tendríamos que ver como totalmente “natural” la poligamia. ¿Haremos caso a estos hechos naturales? Seguramente no: condenaremos algunos como “salvajes” o “bestiales”. Pero entonces necesitamos otro argumento, distinto al hecho efectivo de que se den, y que permita discriminar entre correcto e incorrecto, de entre lo que efectivamente se da.

En verdad (y en segundo lugar), en la argumentación moral por analogía con otros hechos naturales, subyace la falacia naturalista. Aunque encontrásemos una conducta completamente común y sin excepciones en todos los animales y demás hombres, de ahí no se deduciría en lo más mínimo que eso es lo bueno y correcto.

     - Además es contraproducente para, por ejemplo, Tomás de Aquino, razonar así, porque trabaja contra una tesis fundamental del interés de los más de los teólogos y filósofos anejos: el carácter “sobrenatural” del hombre. En términos sencillos: no se puede decir “te comportas como un animal” cuando se quiere condenar moralmente a alguien, y “compórtate como cualquier animal” cuando se le quiere conminar a algo.

La caída en ese tipo de argumentos falaces por parte de teólogos y filósofos es tan poco casual como perniciosa. Se trata de la confusión entre naturaleza y naturaleza, y la caída en el materialismo. Una moral “idealista-naturalista” (como la que sostuvieron Platón, Aristóteles, etc., y que yo defiendo) cree que hay, por naturaleza, cosas que son buenas y malas para tal o cual (tipo, individuo y circunstancia de) entidad. Pero esta naturaleza no es la naturaleza de hecho, “lo que es”, sino la naturaleza ideal, “lo que debe ser”.

Nunca es válido, pues, un argumento moral por analogía con lo “natural”, salvo si esa naturaleza es precisamente la naturaleza ideal humana (y de cada uno).

Quienes no vemos una diferencia tan grande entre humanos y otros seres como para establecer una sima entre unos y otros (naturales / sobrenaturales), podemos y tenemos, no obstante, que notar la especificidad de cada ser, y, por tanto, tenemos que sostener que, lo que es “natural” para un ser humano (dada su esencia o naturaleza), no lo es para una mariposa (dada la suya), y lo que es natural para mí (dada mi esencia o naturaleza) no lo es para ti (dada la tuya).

Pero vayamos a los argumentos de Tomás:. Algunos de ellos me parecen manifiestamente débiles y prácticamente desechables:

Por ejemplo, el último (6), según el cual la poligamia (podemos leer también poliamor) sería contrario a las “buenas costumbres”, como se prueba en que da lugar a mayores conflictos. Suponiendo (pero no concediendo) que esa discordia fuese un hecho (habría que estudiar, sin embargo, el calvario que, a lo largo del tiempo y del espacio, ha supuesto y supone el matrimonio monogámico e indisoluble para muchas personas, sobre todo las mujeres), no es un argumento válido, porque las disensiones se deberían, seguramente, a motivos egoístas, y estos deben ser combatidos más que admitidos como causa para abandonar algo que se considere bueno y correcto. Seguramente, además, las disensiones y conflictos a las que se refiere Tomás sean, sobre todo, las que surgen cuando, en el interior de una sociedad endoculturizada en la monogamia, se dan situaciones no-monogámicas. Y eso significa que el argumento es circular: la poligamia da lugar a discordias porque la (esta) sociedad la persigue.

El argumento 5, que dice que (como dijo el Filósofo) la amistad auténtica es muy difícil, es casi peor. ¿Es acaso, la dificultad que hay en conseguir una buena amistad, un buen argumento para prescribir que toda persona tenga a lo más un solo amigo?  Obviamente, no. La amistad no es difícil porque la dedicación a un amigo vaya en detrimento de los demás amigos, sino porque es difícil encontrar personas cuyo principal móvil sea la virtud (o, al menos, en que sean afines caracteriológicamente, a uno). Más bien, “entre los amigos todo es común”, y la propiedad transitiva hace que, en la amistad por virtud (o por afinidad o compatibilidad de caracteres), a diferencia de en la amistad por interés o por placer, los bienes fluyan entre toda la comunidad amistosa. Si teníamos un “amigo en la virtud” y encontramos a otra persona digna de esa amistad, es moralmente debido otorgársela, y sería una discriminación irracional e injusta no hacerlo. Y nadie se atrevería a aducir que, con el nuevo amigo, el primero saldrá perjudicado. Con el poliamor ocurre lo mismo, porque se trata de la amistad completa (incluyendo la sexualidad). Puede ser difícil encontrar a una persona digna de ser nuestra auténtica conyuge, pero si tenemos la suerte de encontrar a dos o más, no existe ninguna razón de amistad para reducirnos a una.

El argumento 4 (según el cual, la amistad requiere “cierta igualdad” y, por tanto, si la mujer no tiene derecho a la poliandria, el varón no puede tenerla para la poliginia), es algo mejor, aunque resulta curioso oírselo a alguien que solo unos capítulos antes ha insistido en que la mujer está naturalmente subordinada al varón. Claro que el término “cierta” permite estar en misa y repicando. En cualquier caso, es obvio que la falta a la igualdad se produciría solo si la relación amorosa múltiple le estuviese permitida a unas personas pero no a otras. Y, en efecto, Tomás cree que es mucho pero la poliandria que la poliginia (por el argumento 2). Por eso, este argumento (4) solo es válido en dependencia de las razones que apoyen que la poligamia para la mujer sería peor que la poligamia para el varón.

El argumento 3, por analogía con “las aves” que crían,  no es tampoco muy bueno, a mi juicio. Obviamente, para la cría y educación de los hijos, es, en principio (estando todo lo demás igual) beneficiosa la estabilidad familiar. Pero ¿por qué esa estabilidad vendría garantizada por la monogamia, más bien que por una familia poliamorosa? La experiencia hoy es, más bien, la contraria: la mayoría de las parejas se rompen cuando surge una nueva relación amorosa, suponiendo ello un perjuicio para los hijos. Si el poliamor estuviese bien visto, seguramente muchas familias serían más estables, además de más felices y respetuosas (la alternativa que nos ofrecen los medios conservadores, desde la Iglesia hasta el extremo o “pureza” de los talibanes, es rechazar el divorcio, cosa que no merece siquiera la atención de una breve discusión).

El argumento principal parece ser el 2 (en combinación con el 1): el hombre está, como parte de su proyecto vital, interesado en identificar con seguridad en todo momento a sus descendientes. Este es un hecho poderoso: nuestros hijos son algo así como nuestra continuación natural (la única manera de subsistir que tiene lo material, según Platón en el Banquete). En algunas especies, incluso, el macho dominante recién llegado mata a las crías de machos anteriores. La explicación en términos de aptitud genética inclusiva es que no hay sitio para todos los genes, y que la competencia es la ley. Aunque esto no tiene un aspecto muy espiritual (ni evangélico).

Sin embargo hay que hacer varias observaciones adversas:

     - Por empezar por lo menos importante, hoy ya es posible identificar genéticamente a nuestros descendientes. Si esa fuese toda la preocupación, bastaría con un análisis genético.

     - Tampoco sería un argumento útil contra aquellas uniones amorosas que no tienen interés en tener descendencia, o para los padres que no sintiesen una especial pulsión por identificar, por vía genética, a sus descendientes.

     - Pero lo más importante es que esa visión nos considera (de una manera muy “materialista”) atados a lo genético. Con ella, la adopción de hijos debería considerarse, en el mejor de los casos, una opción inferior. Y, desde luego, mucha gente lo cree así. Sin embargo, hay pocas razones para sentir una especialísima relación con el descendiente genético, más que con el mimético. Los seres humanos, como entidades altamente espirituales que son, son mucho más el resultado de la comunicación ontogenética que de la filogénesis. La relación entre las cualidades genéticas con que uno nace y lo que uno llega a ser como persona, son mucho más contingentes, casi anecdóticas, que en los otros animales, y que lo que parece creer, de manera instintiva y más bien inconsciente, la tradición. 

No tiene, pues, nada de menos moral, sino acaso al contrario, una familia en la que los padres, un grupo múltiple de amigos y afines, crían y educan a sus hijos.

Por último, tampoco parece muy bueno el argumento (1) de la libertad de uso sexual, contra el cuál parecería ir la posibilidad de compartir el cónyuge. ¿Si yo tengo un ejemplar de la Suma contra los Gentiles, y tengo que (o, mejor sería decir –para que la analogía con el poliamor sea correcta- decido) compartirlo contigo, pierdo, en parte, la libertad de disfrutar de él cuando yo lo desee? Sí, en un sentido poco recomendable moralmente. Por lo demás, no parece más que una muestra de egoísmo y de afán de posesión.

Mi conclusión es que los argumentos que Tomás de Aquino ofrece a favor de la monogamia necesaria y “natural”, no son convincentes. Aún así, hay que reconocer en su visión cierta virtud: cierta apelación a la amistad como base de la vida conyugal, y cierta apelación a “cierta igualdad entre los cónyuges.

Los argumentos de Tomás parecen más bien encaminados a justificar lo convencionalmente sancionado por cierto estado social patriarcal, en un momento histórico determinado y con determinada estructura económica. Hoy es muy difícil ver eso como lo más deseable para el amor conyugal entre humanos.

Los errores de Tomás de Aquino en sus argumentos contra Sócrates

Según la teoría aristotélico-tomista, se equivocan Sócrates y Platón cuando pretenden reducir toda maldad a simple ignorancia y toda culpa a error: hacemos mal a sabiendas. ¿Cómo es esto posible? He discutido en otras entradas los aspectos más generales de este asunto. Me centro ahora en la argumentación concreta acerca de cómo es posible compaginar el razonamiento moral con la maldad, tal como lo sostiene Tomás.

Tomás, siguiendo a Aristóteles, argumenta que, si tenemos en cuenta que hay que distinguir entre saber en hábito y en acto, y también entre saber en términos generales y en particular, podemos explicar que uno tenga saber en hábito y en general de lo que está bien, pero en el momento del acto concreto elija lo contrario, estorbado por la pasión o concupiscencia.
El continente, dice Tomás, razona así: conoce, como todo el mundo, la premisa mayor, “No hay que cometer pecado”; y aunque la concupiscencia le propone el placer, sigue razonando: “esto es pecado, luego no hay que hacerlo”. Pero en el incontinente prima la concupiscencia, y, una vez conocida la mayor, continua, sin embargo: “esto es delectable, luego hay que perseguirlo”. Y así peca por debilidad: aunque sepa lo bueno en universal, no sabe en particular, porque no lo toma según razón, sino según concupiscencia. No cae en una contradicción propiamente (lo que daría la razón a Platón), ya que el primer momento es conocimiento en hábito (no en acto) y universal (no particular).

Esta argumentación me parece vana y errada:

Empecemos por la tesis de que la pasión puede estorbar a la razón, de forma que “haya ciencia en hábito pero no en acto”, o que se caiga cuando se llega a lo particular, aunque se sepa lo universal; es decir, que el trecho que va del dicho a hecho sea truncado por la pasión. En todo caso, lo que es evidente es que esto no es Culpa, porque la pasión no se elige libremente. Uno querría no llevarse por la pasión. Si le ocurre que, al hacer su juicio moral y deducir su conducta, es “estorbado” por la pasión, además de que actuará por ignorancia, lo hará involuntariamente. Y si cree que ahora debe hacer esto (no siendo estorbado), está simplemente equivocado (supuesto que lo esté, es decir, que tengamos un buen conocimiento de lo que es bueno –como presupone la argumentación-).
En realidad, no hay que meter a la pasión para nada en el razonamiento: o se razona correctamente o no. La pasión no es ninguna de las premisas, ni es parte del mecanismo deductivo: no es un elemento lógico. Si no se razona correctamente se actúa irracionalmente, pero entonces no hay debilidad sino ignorancia. Por eso, el argumento tomista de que el pecador toma la premisa menor del ámbito de lo concupiscible es equivocado.
(La tesis socrática, por cierto, no es (como la describe Tomás) que la pasión no predomina nunca sobre la razón, sino que la pasión es sólo un tipo de “razón” o, mejor, de creencia, la creencia errada, o, mejor, confusa).
¿Es responsable el sujeto de una pasión que estorba sus determinaciones racionales? ¿En qué medida un acto que es causado contra su verdadero parecer es suyo? Lo pasional parece como una parte ajena del sujeto, que le condiciona contra su mejor voluntad. Pero ¿es responsable el sujeto de tener ese apéndice mortal? Sí, podría decirse, si lo afirma. Pero si lo afirma es, o por error, o “estorbado” a su vez por la pasión, luego no con responsabilidad o voluntad.

Que el conocimiento sea de lo universal, pero la acción de lo particular, es falso, como ya argumenté en otro lugar. Tanto conocimiento hay de lo universal como de lo particular, y, desde luego, la pasión no colma un hueco que el conocimiento deja, por ser formal. Si así fuese, no podríamos tener noticia de nuestros propios actos concretos. Otra cosa es que, dado que no tenemos un conocimiento perfecto, no podemos predecir completamente lo que ocurrirá, de forma que, contra nuestra voluntad, las circunstancias frustren la acción deseada. Pero esto no es de responsabilidad del sujeto.

Además, para que la pasión coparticipase sería necesario que conociésemos todos los detalles y aun así la facultad determinante de la acción no fuese la deducción más racional: “conozco lo mejor pero hago lo peor”. Pero esto es lo que niega el intelectualismo. Si hago lo “peor” es porque lo considero lo mejor.

Puede ser que en un determinado nivel de conciencia sostenga unos principios que son incompatibles con esa volición concreta. Pero esos principios están en competencia con otros, con otras razones también convincentes, y ninguna de las dos (o más) posturas es definitiva.
Por ejemplo: el sujeto sostiene que no es pertinente dejarse llevar por la ira. De aquí se deduce que en el caso concreto no debería dejarse llevar por la ira. Pero de hecho ocurre que se deja llevar por ella. Si la explicación fuese que el sujeto no puede evitarlo, porque la carne es débil, etc., no le sería imputable. Tampoco ocurre que, puesto que no hay conmensurabilidad entre lo universal y lo particular, la pasión o la voluntad se encargan de concretar lo que el sujeto racional prescribía, resultando la concreción contraria a lo previsto: el sujeto sabe que se está airando, y está aceptando airarse. Ni siquiera es a posteriori su conocimiento. ¿Cómo explicarlo, entonces?
Realmente el sujeto sostiene principios contradictorios: por un lado sostiene la tesis convencional (adquirida, tradicional, etc.) de que debemos responder a las agresiones: la ira es una respuesta “natural” y “racional” a una situación de agresión. Esta tesis convencional entra en dialéctica con otra, adquirida reflexivamente, según la cual la ira no es una respuesta correcta, (ya sea porque es demasiado burda e inmediata e inútil, ya porque apela a lo que de peor hay en él de sujeto, etc.) Ninguna de estas dos tesis ha prevalecido en su intelecto definitivamente. Cuando se presenta un caso particular podría haber actuado de cualquiera de las dos formas, según que las circunstancias hubiesen sido más favorables para una u otra de las tesis (por ejemplo, si el tiempo de reacción es muy pequeño es epistemológicamente más rentable recurrir a la tesis convencional, con la que se opera más fácilmente). Las circunstancias proporcionan información adicional que colaboran en la concreción de lo que se cree preferible para la acción actual.
Lo que no haría ya el sujeto es recurrir a actuaciones que no se enmarcan en alguna de sus creencias aceptadas actualmente (por ejemplo, ningún ciudadano occidental medio recurriría, en lugar de airarse o contenerse no recurriría, a echar mal de ojo a su enemigo, etc.)

Pongamos un paralelismo epistemológico: un físico sostiene la tesis de la mecánica newtoniana (convencional, para él, tradicional). Pero adquiere la teoría de la relatividad. En algunos ámbitos proporcionan respuestas diferentes a un mismo fenómeno, etc. En una cuestión concreta el físico puede preferir utilizar la teoría newtoniana. Cuando dos teorías están rivalizando pero ninguna de las dos ha eliminado definitivamente a la otra, las circunstancias pueden hacer más racional utilizar la más convencional (si se trata de obtener resultados urgentes aunque coyunturales) o la más reflexionada (si se trata de dar una explicación más universal y coherente, etc). Pero ningún físico recurriría ya a Ptolomeo.

Está claro que el silogismo del incontinente es defectuoso. Actúa, pues, ignorantemente. La situación es, más bien, la siguiente:
El continente piensa: “Hay que querer lo justo; esto es justo, luego hay que quererlo”. Pero cuando se produce un conflicto en la deliberación y, consecuentemente, en la decisión, es o bien por cuestión de principios (porque no se tiene claro “hay que querer lo justo”, sino que se tiene argumentos también para sostener “hay que querer lo delectable” -porque para estar convencido de que hay que querer lo justo hay que estar convencido también de muchas cosas, de las que la gente no está en general convencido, tales como que el hombre tiene “alma” y esta es superior al “cuerpo”, y que la parte mejor del alma es la racional, etc., o que mayor felicidad reporta satisfacer las exigencias del imperativo a las de la máxima, etc.-), o bien por cuestión menos de principios, porque no se reconozca el “esto” actual como un caso de lo justo o lo delectable. Pero en ninguno de los casos se da debilidad ni fortaleza de la voluntad, sino pugna de creencias y argumentos. Cuando hay pugna de principios es el entendimiento el que determina, en cada momento, qué principio prevalece, así que aquí el sujeto sólo puede pecar por ignorancia: la voluntad no es la responsable del entendimiento que uno tiene. Ni siquiera se puede decir que es culpa de la voluntad no querer saber lo que debía saberse, porque para que la voluntad supiese que “debía saberse” debería haber sino determinada antes por el intelecto. Tampoco en la duda acerca de lo concreto se trata de debilidad o fortaleza de la voluntad, sino de desconocimiento de cuál es el mejor medio para conseguir nuestro fin (supuesto que sabemos claramente cuál es este y no se trata, por tanto, de cuestión de principios o fines). El incontinente toma la premisa segunda de la concupiscencia, pero eso es porque el entendimiento le dice, erradamente, que lo concupiscible es apetecible (y lo bueno es lo que se apetece). Es pues responsabilidad del entendimiento.

En conclusión, el acto moral de decisión racional y elección, resulta conflictivo porque hay una dialéctica entre principios contrapuestos de lo que es bueno. Es la misma dialéctica que hay, en general, entre lo Universal y lo Particular, entre Ideas y Fenómenos, entre Uno y Múltiple, Idéntico y Diferente. Una parte de nuestra razón exige lo universal y uno, y esto se traduce, para la “razón práctica”, en la exigencia de Justicia no-particular (no egoísta, etc.); pero otra parte de nuestra razón exige salvar lo particular y múltiple, y esto se traduce, moralmente, en la exigencia de defender mis propios intereses concretos (que nadie está encargado de defender por mí).
En el trabajo de evaluación racional que exige esta situación, los diversos grados de racionalidad y educación del sujeto son completamente determinantes. Lo que en otras épocas, dada la educación e ideas dominantes entonces, podría parecer normal y bueno, hoy resultaría monstruoso en nuestro país, aunque sea visto como normal en otros con menos educación. ¿Quién vería hoy bien que se empalara o quemara a herejes y brujas –como hacía la Iglesia hace unos siglos-, o que se ahorque a homosexuales o se lapide a adúlteras –como se hace hoy en Irán o Afganistán-? Y seguramente en unos años se verá monstruoso lo que hoy nos parece más normal y bueno (como, por ejemplo, comer animales o educar con métodos de adiestramiento “conductista”). Y, sin embargo, todos hacen lo que creen que está bien. Por tanto, no tienen culpa, sino ignorancia.

Argumentos tomistas en contra de la tesis socrática de que toda maldad es ignorancia

Según los intelectualistas, como Sócrates y Platón, la maldad es ignorancia, porque nadie puede (racionalmente) querer hacerse peor, y “hacer el mal” es realmente volverse peor uno mismo, o, más bien, denotar serlo. Sin embargo, la moral convencional no puede (por ignorancia o error) aceptar esto, que nos conduciría a “no juzgar” ni practicar esa venganza que suelen llamar justicia, sino a comprender e intentar enseñar. La ortodoxia de la(s) Iglesia(s) han consagrado siempre esa moral convencional. En la entrada anterior empezaba a recordar y someter a crítica la formulación aristotélica que ofrece de este asunto el filósofo de la Iglesia, Santo Tomás de Aquino, en De Malo (que es sustancialmente lo mismo que dice en la Summa y otros lugares). Sigo ahora con el tratamiento que este gran dominico ofrece del problema concreto de la relación entre maldad e ignorancia.

Tomás sostiene que no toda maldad es ignorancia. En dos casos, dice, la ignorancia no excluye totalmente la voluntariedad: cuando es ignorancia voluntaria (porque en ese caso las consecuencias de dicha ignorancia heredan la voluntariedad), y cuando, aunque se ignore algo, se conoce otra cosa suficiente para constituir pecado.
Hay que distinguir, dice Tomás siguiendo a Aristóteles, entre nesciencia (nesciencia), ignorancia (ignorantia) y error (error). La primera es simple negación de ciencia. La segunda es privación (es decir, carecer de aquello de lo que se debería, por naturaleza, tener); el error es aprobar como verdadero lo falso.
Pues bien, el error, puesto que es acción, es pecado. La nesciencia no es ni culpa ni pena. La ignorancia es pena, y es además culpa si es ignorancia de lo que debería saberse, es decir, cuanto se requiere para dirigir los actos, es decir, la fe, el decálogo, y cuanto es pertinente a la labor propia. Tal ignorancia, en sí es pena, en cuanto a su causa (no aplicarse a aprender) es culpa por omisión, y por relación a sus consecuencias, es culpa.

La ignorancia no nos priva completamente de razón, luego no nos hace “bestias” sin pecado. Aunque el hombre desea por sí la ciencia, por otras causas quiere la ignorancia. Pero ¿cómo puede uno ser ignorante a propósito? Aunque no se conoce lo que se ignora, se conoce, dice Tomás, la propia ignorancia, y también aquello por lo que no se escapa de ella. Y aunque es cierto que no hay culpa de ignorancia sin atender a su causa, hay cierta ignorancia con la que nacemos por el pecado original.

La ignorancia, acepta Tomás, excusa o disminuye el pecado en la medida en que quita voluntariedad, pero sólo puede quitar la “voluntad consecuente”, no la “antecedente” (lo que deberíamos saber y haber indagado, porque sabemos que no lo sabemos). El acto del Intelecto, dice Tomás como buen racionalista (moderado) precede al de la voluntad, porque el bien entendido es el objeto de la voluntad. Todo acto es involuntario en cuanto desconocido. Pero aunque siempre la ignorancia causa lo no voluntario, no siempre causa lo involuntario (o contrario a voluntad). Era voluntaria la precedente decisión de ignorar, ya fuese directamente o ya por negligencia en aprender -lo que debía aprender (pues, si no, no es negligencia)-. O también por accidente, cuando la ignorancia es consecuencia de haber querido otra cosa (como en la ebriedad). Esos tres tipos de ignorancia (directa, negligente, por accidente) no eliminan la voluntariedad del acto subsecuente.

Enfrentándose al problema de la acrasia, Tomás sostiene que es posible que alguien peque a sabiendas, por debilidad. Hay debilidad del alma (infirmitas animae), como en el cuerpo, dice, cuando por exceso o defecto se rompe el orden racional, lo cual ocurre máximamente con los apetitos sensitivos. Sócrates, dice Tomás copiando a Aristóteles, como consideraba que la pasión no puede prevalecer sobre la razón, pensaba que todo vicio o pecado es ignorancia, por lo que nadie haría mal a sabiendas, “contra lo que vemos comúnmente”.
Pero hay que distinguir saber universal y particular, y entre saber en hábito y en acto. Así que:

     - La pasión, primeramente, puede hacer que, lo que es pensado en hábito, no sea contemplado en acto, porque, dado que todas las facultades radican en una misma alma, pueden estorbarse: así las pasiones podrían impedir la consideración actual de lo racional habitual.

     - Segundo: en tanto la ciencia trata de lo universal, por lo que no es principio directo de los actos, las pasiones se refieren a los particulares, como los actos. Por eso la pasión puede desvirtuar el principio racional en el acto.

     - Tercero: la capacidad racional está a veces sometida a sucesos corporales, como en el sueño o en el frenesí. Así que se puede pecar por debilidad, contra la razón.

Respondiendo a posibles objeciones, Tomás explica que:

     - Aunque no se puede tener afirmación del universal afirmativo y del particular negativo (pues sería una contradicción) o e converso, esto sí puede ocurrir si uno de los contradictorios se tiene en hábito y el otro en acto.

     - Se puede, dice, silogizar temperada o intemperadamente, continente o incontinentemente. El continente razona así: “No hay que cometer pecado”; y aunque la concupiscencia le propone el placer, sigue razonando: “esto es pecado, luego no hay que hacerlo”. Pero en el incontinente prima la concupiscencia, y, una vez conocida la mayor, continua, sin embargo: “esto es delectable, luego hay que perseguirlo”. Y así peca por debilidad: aunque sepa lo bueno en universal, no sabe en particular, porque no lo toma según razón, sino según concupiscencia.

     - Se objeta que al pecador, si se le pregunta, dirá que fornicar es malo, luego conoce también el particular. Pero una cosa es lo que diga y otra lo que sienta, y es que en ese momento no comprende, sometido por la pasión.

Hasta aquí la, plenamente aristotélica, argumentación de Tomás en defensa de la posibilidad de cometer el mal a sabiendas. En la próxima entrada intentaré mostrar que esta argumentación está completamente errada.

Libertad, Culpa y Pena en la moral religiosa ortodoxa o vulgar

Para el cristianismo oficial (como para toda iglesia de cualquier lugar) la teoría moral superior que dice que nadie hace el mal adrede, sino que todo el mundo hace cuanto cree que es lo mejor, ha sido siempre (y lo seguirá siendo, mientras haya Iglesia) una teoría heterodoxa, herética, y peligrosa. En el infierno tiene que haber, necesariamente, gente. (O, más bien, ¿puede haber alguien que no esté en pecado mortal, de acuerdo con la Iglesia, -exceptuando los santos que viven en el mundo de la imaginación-?) ¿Cómo se podría mantener, si no es con la teoría del pecado, la culpa y la merecida pena, el sistema de castigos y premios (sobre todo castigos) que llama justicia la mayoría o vulgo? La religión oficial es un reflejo de la gente, y la gente no está preparada para una verdad superior como el intelectualismo socrático-platónico.

La Iglesia, cuando le ha pedido a su doncella filosófica que justifique la tesis eclesial (y antievangélica) del pecado, la culpa, la maldad…, ha sabido que lo mejor que podía hacer era recurrir a Aristóteles. La más completa sistematización de la moral ortodoxa de la Iglesia católica, es, desde luego, Tomás de Aquino y el aristomismo. Voy a leer y comentar lo que Tomás dice sobre el asunto de la libertad y la culpa en su tardía gran obra De malo (cuestiones disputadas acerca del mal). Empezaré, siguiendo a Tomás, por las tesis más ontológicas que están implicadas en este asunto para discutir después (en otra entrada) la cuestión más concreta de la relación entre Conocimiento y Voluntad, Ignorancia y Culpa, etc. Según Tomás:

     - El mal, sostiene Tomás al principio, existe, pero no como sustancia sino como privación, no de manera absoluta sino relativamente. No es obra directa de Dios o del Bien mismo, sino efecto indirecto y accidental (daño colateral, que dicen los ejércitos) de la producción del mayor bien posible. Dios no quiere nunca (no es que no pueda) el mal, porque Él es perfección pura.

     - El mal propio de la criatura racional se divide en Culpa y Pena. La voluntad es culpable en cuanto ejerce una acción desordenada, y sufre la pena de verse privada de “forma y hábito” para actuar, y la de ver disminuida la gracia.

     - La causa de la Culpa es la Voluntad humana. Dios no es, por supuesto, el causante de la Culpa. Igual que Él “no puede” pecar (porque ni su principio activo puede ser deficiente -sino que tiene una potencia infinita-, ni su voluntad puede desfallecer de su fin), tampoco puede hacer pecar, pues el pecado consiste en la aversión de la voluntad creada al fin último, pero Dios no puede hacer a ninguna voluntad adversa al fin último, siendo él el fin último. Y es propio de todo agente hacer a su efecto ser atraído por el agente. ¿Cómo puede ser que la voluntad, tendiendo como tiende al bien, elija el mal? Porque, dice Tomás citando a Aristóteles “así como es uno, así ve el fin”. Cuando uno es de afectos desordenados estorba incluso al intelecto, y entonces tiene culpa.

     - El hombre, en estado de naturaleza de creación no tenía nada que le impeliese al mal, aunque necesitase la gracia para la consecución de la gloria. Pero en estado de naturaleza corrupta algo le impele al mal y necesita de la gracia para no caer.

Comentaré estos puntos:

     - Lo primero que debería deducirse, en buena lógica, de la ontoteología de Tomás, es que un ser solo hace el mal en la medida en que es imperfecto. Dios, como ser sumamente perfecto que es, “no puede” (puede pero “no puede” querer, no quiere querer…) ningún mal. Y toda criatura es perfecta o en acto en la medida en que imita al acto primero. Por tanto, la “capacidad” de querer y hacer el mal denota imperfección. Por tanto, no es propiamente una capacidad, sino al contrario, un padecimiento.
Si el mal cósmico es un efecto colateral del Bien creador, cualquier mal tiene que ser una semejanza de eso, es decir, un efecto accidental de la actividad positiva de cada entidad. Sin embargo, el concepto de Culpa, como maldad activa, implica todo lo contrario, o sea, que una entidad (racional, para más señas) “hace el mal”, es decir, produce el mal como un efecto de su acto. Pero, dado que lo que posibilita que una entidad haga el mal es que sea imperfecta o finita, el mal nunca puede ser efecto de algo positivo.

     - Lo segundo que cabe señalar, contra la ortodoxia, es que la posibilidad de querer y hacer el mal no entra en absoluto en el concepto de libertad o libre arbitrio (como capciosamente se dice siempre en el ámbito de la Iglesia, desde Agustín: si no fuéramos libres para hacer el mal, no seríamos libres). Si así fuese, no podría decirse que Dios quiere y hace libremente lo que quiere y hace. Pero, sin embargo, Dios quiere y hace con total y absoluta libertad, aunque no podría querer lo contrario a lo que quiere. Aquí se evidencia la pobreza del concepto de Libertad propio del aristotelismo y la ortodoxia, muy por debajo del concepto socrático-platónico de libertad como conocimiento.

     - En tercer lugar, poner en el principio de los males la Culpa, y solo como efecto la Pena, es invertir el orden lógico: si los seres finitos no padeciesen en ningún sentido (sino que fuesen actividad plena) no podrían elegir el mal, exactamente igual que no puede elegirlo Dios. Es absurdo decir que los hombres, incluso antes del Pecado original, necesitaban de la Gracia, y aún así hacerlos culpables de algo. Cómo es posible que, contando con la gracia divina por anticipado, y siendo la voluntad algo activo, elija la pasión y eso haya que imputarlo con acción, es el misterio de los misterios.

     - Es absurdo, también, y denota, una vez más, una moral poco elevada, sostener que el efecto o consecuencia de actuar mal (la pena merecida) es hacerse menos capaz de actuar mejor (menos merecedor de Gracia, y menos en forma y hábito para ser buenos). ¿La consecuencia lógica de hacer el mal es tener más difícil ser bueno? ¿Ese es el modo en que Dios no devuelve mal por mal, y el Maestro divino enseña y perdona?
Al contrario, de lo que se hace acreedor quien hace el mal, es de que se le enseñe, o se le convierta de alguna manera, a ser mejor. El mayor pecador es el que más “merece” (es decir, a quien más en justicia le correspondería) la Gracia, si es que tiene sentido moral ese concepto.

     - Por último, se sostiene que el efecto de la Pena tendría como consecuencia positiva (de ser posible, una vez disminuida la Gracia y la forma y hábito) volvernos mejores: el castigo nos enseñaría a no volver a hacer lo que hicimos. ¿Es esta la alta moral que cabe esperar de Dios? ¿Quiere que seamos astutos sabuesos que sepan bien rehuir el castigo y perseguir el premio, es decir, que se dejen llevar por sus miedos y demás pasiones, como perros o, quizás peor, “hedonistas”? ¡Si todavía se entendiese el castigo, según lo hace Kant, como justa retribución, pero nunca como algo pedagógico…! Pero no, al parecer, el castigo divino nos “enseña” qué debemos hacer.

Esto es, simplemente, moral vulgar, expresada con cierta sutileza (lo que la hace, si acaso, más despreciable -aunque debemos reconocer que no es más que fruto de la ignorancia-).
Seguiré en otra entrada con esto.