Dworkin y la Justicia para erizos, I: contra el escepticismo ético

El zorro, cuenta Arquíloco y recordó Berlin, sabe muchas cosas; el erizo solo una, pero una muy importante, y eso le hace invencible. Vivimos en una época zorruna, una época de los más diversos recursos, propia del multimañoso Odiseo. El erizo, ese tipo socrático, parece hoy un charlatán ridículo, incluso peligroso. Pero el erizo tiene la razón. Tiene la razón de la unidad. El erizo cree que todo está conectado, y que los valores constituyen un entramado único y coherente, que debemos buscar incansablemente. Este es el -para un intelectualista moral como es este blog- atractivo punto de partida de Justice for Hedgehogs, Justicia para erizos, de Ronald Dworkin, un gran libro que contiene desde una justificación de la objetivad de la Ética hasta una teoría de la Justicia, pasando por una teoría ética y moral.

Primero se trata de defender la propia validez del discurso sobre los valores. No en vano, una de las mañas más raposas es hacer(se) creer que no hay nada más racional o razonable que nada en cuanto a eso se refiere. Podemos pesarlo y medirlo todo, pero las cosas no tienen en sí ningún valor. El valor queda irremediablemente en el terreno de lo subjetivo. Este nefasto discurso, esencia de nuestro tiempo, es lo que ataca Dworkin en las primeras partes del libro. Un nuevo, honesto y competente ataque al cada vez más rancio pero siempre inmortal relativismo.

Escuchemos un diálogo algo esquelético (invención mía, no culpar a Dworkin):

A.-Creo que el aborto es moralmente incorrecto.

B.-¿Por qué? ¡No habría esperado eso de ti!

A.-¿Por qué no?

B.-No me parece coherente con lo que piensas en general.

A.-Está bien, te diré mis razones, y tú me señalas dónde ves la incoherencia.

B.- Muy bien.

A.- Creo, como estoy seguro que crees tú, que todos tenemos derecho a la vida, sin que los intereses de otros nos impidan vivirla: las vidas de todos valen lo mismo.

B.- Sí, eso creo yo. Y también creo, como tú, que todos tenemos derecho a elegir libremente nuestra vida, sin que se nos dirija ni se nos prescriba cómo vivir.

A.- Estoy de acuerdo. Y entonces…

B.-Entonces debes aceptar, conmigo, que las mujeres tienen derecho a decidir su vida, sin que les digamos lo que tienen que llevar en el vientre.

A.- Lo malo es que un embarazo es un caso muy especial, porque involucra la vida de otro ser humano.

B.- Bueno, es discutible que se pueda hablar de ser humano en el caso de un embrión…

C.- Es discutible, también, que se pueda hablar de libertad cuando hay simple no-coerción. Creo que se puede y se debe ser más exigente con esa gran palabra…

C.-Chicos, si me permitís que me meta en lo que no me llaman…: os diré que os estáis empantanando en una conversación fútil.

B.-¿Por qué dices eso? ¿Te parece poco importante?

C.-¿Importante? No me meto en eso: puedes darle la importancia que quieras, eso es cosa tuya (y yo le doy la misma que tú, que conste). Pero si creéis que vais a llegar a algún acuerdo mediante razonamientos, es que se os olvida que las cosas no tienen valores como tienen colores.

Seguramente no hay filósofo, ni persona en general, que no haya vivido algo parecido. Pues bien: ¿dónde deberíamos situar la discusión a partir de ese momento en que hace C su disolvente (o emancipadora) aparición? Los filósofos modernos dirán, mayoritariamente, que se trata de una cuestión “metaética”, y eso quiere decir que, aunque se refiere a la ética, es una cuestión no-etica, sino exterior a la Ética: epistemológica, metafísica, etc. Y normalmente quiere decir algo más: que es una cuestión desde donde fundamentar la Ética, o desde donde decidir si la Ética es una empresa legítima y en qué sentido lo es. Esto es paralelo a lo que ocurre con la Meta-ciencia o Epistemología. Supongamos una discusión como la anterior, pero donde se discute de si hay infinitos primos (A cree que sí, pero B cree que no existen infinitos números –es un matemático intuicionista, por ejemplo-), y C interviene diciendo que es una discusión inútil, porque dependerá de qué metafísica postule cada uno, y eso es algo imposible de dirimir científicamente (depende de Culturas, Cosmovisiones, Egovisiones…). Así la conversación se desplaza a un lugar extra-científico (puesto que pone en cuestión el propio método científico, y no se somete a él), y donde se supone que se dirime la legitimidad de la Ciencia. Respecto de la Ciencia pocos piensan, en verdad, que la Meta-ciencia pueda poner en cuestión su legitimidad, y asignan a esta el papel más modesto de indagar las “condiciones de posibilidad” de la validez científica. Pero en Ética, y por razones que tienen tanto que ver con la historia como con el propio asunto, sí es común someterla a juicio (y que resulte un veredicto condenatorio o “deflacionista”).

Así que, en ese momento de la conversación, tendríamos al parecer que atender a lo que plantea C, salirnos temporalmente de la discusión ética, y ver si ella es viable. Pues bien, Dworkin niega ambas cosas. Una de sus sorprendentes tesis es que la Ética no puede ni debe recibir un fundamento exterior a ella, y que la Metaética es, en general, una confusión (ya a Davidson le leí algo así). Hay que hacer Ética directamente, digamos. Ninguna posición extra-ética puede vaciar de sentido una discusión ética. Eso no quiere decir que el escéptico ético, C, esté equivocado por principio: puede intentarse un escepticismo ético, pero solo si se asume que es una posición propiamente ética, y no exterior a ella. Resultará, no obstante, que cualquier escepticismo ético tiene que estar equivocado, según Dworkin. Veámoslo.

Primero constatemos que cuando la gente delibera sobre qué es correcto, o cuando toma decisiones de acuerdo a razones, está implicando la creencia de que hay valores objetivos, cosas que son buenas y deben hacerse, independientemente de que él o cualquier otro lo crea así. Si resultasen ser subjetivos los valores, el sujeto tiene que estar, mientras razona moralmente, al menos bajo el engaño o la ilusión de olvidarlo. Tiene que creer que hay verdaderas razones para rechazar o defender el aborto (que la libertad de todos es un bien objetivo, por ejemplo, o que todas las vidas cuentan igual).

Pero ¿qué podría hacer verdadero a un juicio o a un argumento moral? Parece que la única explicación razonable sería aceptar que existen algo así como partículas cargadas moralmente (“morones”), que impactan contra nuestros sentidos y nos causan la creencia moral, o bien Ideas platónicas morales que llegan a entrar en contacto con una misteriosa facultad intuitiva nuestra. Pero nada de eso existe, cree casi todo el mundo (Dworkin incluido). Así que la moral, por más que lo parezca, no tiene una causa objetiva. Aquí habita el atractivo del escepticismo.

Ahora bien, Dworkin procede a justificar el objetivismo ético mediante las siguientes tesis:

• La objetividad ética no requiere que existan entidades o cualidades morales (morones). De hecho, su existencia no aportaría nada a la Ética. La Ética es un ámbito donde tienen un papel fundamental la objetividad y la verdad, pero no al modo de la ciencia natural, es decir, suponiendo conceptos “categoriales” (con criterios definidos con precisión) y relaciones de impacto causal, sino en un sentido “interpretativo”.
• El escepticismo moral es inconsistente, y sus argumentos son inválidos.

El primer punto, el desarrollo de una teoría interpretacional-integral de la verdad moral, lo dejo, como hace Dworkin, para después (la siguiente entrada). Ahora nos centraremos en la refutación del escepticismo ético.

Como hemos visto, el atractivo del escepticismo ético estriba en la dificultad de sostener que existen algo así como morones. Esperamos una justificación extra-ética de la Ética. Y este es un enorme error, según Dworkin. Toda su argumentación gira en torno a (si es que no debemos decir que se apoya en –lo que, por lo que veremos en otra entrada, sería paradójico y desagradable para el proyecto de Dworkin-) la tesis de la Independencia de la Ética:

Tesis de la Independencia: cualquier argumento ético (o moral) tiene necesariamente al menos una premisa ética (moral).

Esta tesis se apoya, dice Dworkin, en el “principio de Hume”: 

Principio de Hume: a partir de una proposición de contenido natural, no se puede extraer una proposición de contenido ético.

Hume usó este principio de varios modos. En un pasaje famoso advierte de que no se puede deducir un “debe ser” de un “es”. El uso que Hume hizo de ese principio es, sin embargo y paradójicamente, contrario al que va a hacer de él Dworkin. Lo que hizo Hume en general, con su cuchilla en la mano, fue intentar reducir o deflacionar la Ética a “psicología” o pseudopsicología especulativa (como hizo, por otra parte, también con el conocimiento). Si siempre se mantuvo coherente en ello, hay que decir entonces, con Rawls, que Hume no tiene una teoría ética, sino solo una teoría psicológica acerca del hecho ético. Y una mera teoría psicológica no puede solucionar un problema ético o moral. Pero más bien parece que Hume no fue siempre consistente con su psicologismo, y a veces, confusamente, enunció prescripciones éticas, concretamente sentimentalistas y utilitaristas. Sea de Hume lo que sea, Dworkin piensa que la gran verdad de su principio es la base para rechazar todo escepticismo ético.

Antes de seguir con ello, preguntémonos: ¿qué tiene de raro o de impresionante el “principio de Hume”? Dice que no se puede extraer un predicado como “bueno” de uno como “rojo” o “duradero”. No habría ninguna relación natural entre robarle a alguien y que eso sea “incorrecto”. Los antiguos griegos, Platón y Aristóteles, así como sus descendientes, habían creído que, asociada a cada naturaleza, va una bondad. Ahora Hume nos muestra (todo el pensamiento post-medieval nos muestra) que era una asociación contingente y arbitraria. Curiosamente (aunque no tanto), Hume dice lo mismo de todos los predicados del mundo, incluidos los no-morales: ninguno va necesariamente unido con ningún otro (salvo en los conceptos lógicos, ¡pero porque son pura convención!): podemos separar el olor de la flor, la virtud alimenticia del pan, el mojar de la lluvia… Y todo lo que podemos separar con la imaginación tiene una relación contingente. Eso mismo (no otra cosa especial) ocurriría con el paso “es / debe”: no solo afecta a las normas de la moral, sino a la relación de causalidad y, más radicalmente, a cualquier creencia legaliforme: el hecho de que yo crea algo no implica que deba ser así. Luego toda creencia es absolutamente contingente. Esto, que es totalmente destructivo para la filosofía de Hume, puesto que conduce al escepticismo completo y la autoaniquilación, ¿por qué había de preocupar especialmente en el terreno de la moral? Una vez que nos damos cuenta de que Hume está equivocado en su contingentismo universal, y reconocemos que la normatividad o deber-ser es inescapable, o, más en general, que las relaciones sintéticas no son necesariamente contingentes, ¿qué problema tenemos con la normatividad ética? Estoy convencido de que se ha dado a la guillotina de Hume más importancia de la que merece, especialmente en Teoría Ética. De ser válido el contingentismo, afectaría a toda relación y toda normatividad, también las relaciones científico-naturales y las leyes científicas.

Sigamos por donde íbamos. Es paradójico el uso que, cada vez más, se está haciendo de ese “principio de Hume”. Todos los filósofos que construyeron la Metaética, y especialmente cuantos negaron que la Ética fuese un ámbito donde Verdadero y Falso tuviesen verdadero sentido, se apoyaban en él. Pero, obviamente, esto no era necesario. También quienes creen que hay un ámbito de intuiciones éticas irreducibles (el intuicionismo) se apoyan en o son coherentes con el principio de Hume. Últimamente, cada vez más el principio de Hume sirve precisamente para lo contrario a lo deseado por el espíritu humeano: para reivindicar la irreducibilidad de lo ético. El razonamiento es el siguiente: 

1) si todo razonamiento ético incluye al menos una premisa ética (principio de Hume), y 2) tenemos razonamiento ético (premisa del factum ético), entonces 3) el razonamiento ético es irreducible a otra cosa. Esto es lo que dice Dworkin.

Una y otra vez deduce, del principio de Independencia de la Ética, que cualquier escepticismo ético es una tesis ética. Esto choca fuertemente contra el sentido común filosófico. ¿Es que no podemos evaluar, y deconstruir incluso, la Ética desde fuera, como hacemos con la Astrología? ¿Es acaso una tesis astrológica la que niega la validez de la Astrología? Depende de cómo se la entienda, dice Dworkin: la tesis de que los astros no tienen influjo alguno sobre nuestras conductas, es una tesis astrológica, aunque escéptica (lo mismo con el ateísmo respecto de la Teología).

Por tanto, de las dos posibles formas de escepticismo, interno y externo, el segundo es inocuo: viola el principio de Hume y, con ello, la Independencia de la Ética. Imaginemos la conversación de antes continuando así:

A.- Pero, C, ¿lo que nos estás diciendo es que no discutamos del aborto, y que dejemos de darnos razones B y yo, el uno al otro?

C.- Lo que digo es que hay un punto central de vuestra discusión en que no podréis demostraros nada el uno al otro, porque no existen morones como existen fotones: se trata de lo que estéis determinados, por vuestra naturaleza e historia personal, a tomar por bueno.

B.- Eso me parece claramente falso, C: en mis razonamientos morales nunca entra como premisa algo del tipo: “esto es correcto porque así lo he aprendido de mis padres”, o “…porque soy un mamífero”. Mi razonamiento moral tiene sus propias normas, y no aceptaría como legítima una deducción del tipo que dices.

A.- Además, C, ¿es realmente necesario que existan morones? ¿Por qué buscas un punto arquimediano de apoyo, exterior al mundo moral?

C.- Simplemente pido lo que se pide a todo lo que pretende ser objetivo: una causa exterior al sujeto y reconocible e individualizable.

A.- Pero no creo que toda objetividad necesite algo tan fuerte. La verdad puede consistir también en un entramado de creencias consistentes y argumentos relevantes. El mero hecho de que, cuantos nos embarcamos en una discusión moral, demos por hecho que hay mejores y peores argumentos y mejores y peores interpretaciones de los conceptos involucrados, prueba que, o somos muy estúpidos, o entendemos que la ética es algo objetivo.

C.- ¡Sí, es duro pensar que quizás somos muy estúpidos!

B.- Y ¿cómo haces tú cuando tienes que tomar una decisión? ¿Acaso no te olvidas de ese escepticismo y actúas como si tuviese sentido razonar sobre moral?

C.- Quizás razonamos solo de los medios.

A.- No creo. Discutimos de cosas tan fundamentales como qué es lo justo y lo correcto. Puede que tengamos algunas nociones indefinidas, o definidas circularmente, pero ¿en qué campo de la racionalidad humana no pasa algo así?

B.- La cuestión, C, es que tu posición no aporta nada a la discusión, la deja intacta. Es como si estuviésemos hablando de Física y nos dijeses que el mundo es una ilusión. ¿Afectaría eso lo más mínimo a la Física? Así que, o te quedas fuera de la discusión ética, y entonces tus tesis son irrelevantes, o te metes en la discusión ética, y entonces son tesis morales.

C.- Si quieres di que son internas a la ética, no te lo discutiré ahora, es un tema largo que tendría que pensar. Pero ¿no sigue siendo cierto lo que digo, o sea, que no tenéis ninguna base objetiva?

Hay múltiples formas de escepticismo ético externo. Pensemos, por ejemplo, en la teoría del error (de J. Mackie), según la cual las proposiciones éticas son cognitivas pero son todas falsas (puesto que no hay morones). Si, como veremos, hay según Dworkin otra manera de entender la verdad y la objetividad morales, esta teoría no es necesaria. Pero es que es, antes que nada, inocua para la Ética, puesto que pretende algo que ni necesitamos ni nos ayudaría: un punto exterior o arquimediano para apoyar la legitimidad y verdad de la Ética.

El teórico del error aducirá entonces, quizás, el desacuerdo universal. Pero las historias personales, aunque influyen en nuestras vidas, carecen de validez en el debate moral, donde nunca pueden figurar como premisas. Otra objeción recurrente aquí es que la verdad moral debería tener un poder motivador irresistible, y no ocurre así. Pero, replica Dworkin, lo que tiene poder motivador es la convicción, no la verdad. Uno tiene buenas razones para algo, no si siente un deseo o una motivación irresistibles hacia ello (esto es psicología) sino si, de actuar así, le iría mejor.

B. Williams dice que solo son razones morales lo que uno desea. De aquí resultaría que uno puede tener buenas razones para actuar de tal modo que actuar así le resultará perjudicial. Esto no puede aceptarse. Cualquier explicación de este tipo tiene que ser inválida, dice Dworkin, porque además de que hace estúpida la moral, sustituye un argumento normativo por uno fáctico (psicológico). Se dice también, desde Hume, que un juicio no basta para causar una acción. Pero ¿es esto psicología ancestral? Un juicio moral es una razón para actuar.

Veamos una versión reciente del escepticismo externo, el cuasi-realismo, defendido por ejemplo por Allan Gibbard: el lenguaje de la ética sería un lenguaje ficticio, pero del que puede darse una traducción a un lenguaje no-ético. Esto es equivalente a lo que podemos hacer con otros lenguajes ficticios, como los cuentos. El problema de esta tesis es que, en la traducción del lenguaje ético a su versión extra-ética se ha perdido toda la relevancia.

Una y otra vez la argumentación contra el escepticismo externo es la misma: si nos situamos fuera de la Ética y pretendemos expresarla en términos no-éticos (psicológicos, históricos, etc.) perdemos toda la relevancia. Quien se sitúa fuera de la ética, se sitúa… fuera de la ética. No hay manera de escapar.

Solo nos queda, pues, la posibilidad de un escepticismo interno a la Ética. Esto es similar a decir que el ateísmo es un discurso teológico. Pero el escepticismo interno es también imposible. El argumento demoledor contra él es que es inconsistente, puesto que él mismo es una posición moral, por más que sea la más negativa. Siendo así, se ve intrínsecamente embarcada en una discusión ética, y sopesar la razonabilidad de las otras posturas. Si quiere llegar al extremo de negar todo sentido al discurso moral, entonces no está criticando nada, porque no se puede criticar lo que es ininteligible. Si lo entiende, no puede criticarlo desde fuera. Y si adopta una posición interna, necesita embarcarse en una discusión moral.

¿Qué decir de la argumentación de Dworkin? La teoría de la Independencia no es nueva, aunque casi nunca se había reivindicado con tanta fuerza para la Ética. Existe un respetable paralelo en la Filosofía de la Ciencia: la tesis del naturalismo epistemológico. Quine defendió que no hay una filosofía primera (cartesiana, arquimediana) por encima de la propia Ciencia. La misma Epistemología es interior a la Ciencia. La Ciencia se justifica por sí misma. ¿No podría pretenderse esto mismo para la Ética? Eso parece estar haciendo Dworkin. Lo mismo que me parecía del independentismo científico (ver aquí o aquí), me parece del ético. No creo que ni la Ciencia ni la Ética sean autosuficientes, ni que la Metaciencia y la Metaética les sean internas.

Hay una diferencia entre la Ciencia y la Ética, para la concepción del propio Dworkin: no considera a la Ética un lenguaje como el de la Ciencia, sino uno, como veremos en la próxima entrada, interpretativo, lo que implica que es un ámbito holista en un sentido más fuerte que el holismo de la Ciencia Natural. Pero esto va más bien en contra de Dworkin, porque si la racionalidad es algo interpretativo y, por ello, interconectado e integrado completamente, es imposible que un terreno sea independiente de los demás.

Las tesis de Dworkin no son tesis éticas, sino filosóficas en general. La independencia de la Ética es, como toda independencia (por ejemplo, la de lo estético), relativa. En realidad, esto solo puede entenderse bien si aceptamos el carácter dialéctico de la Filosofía. La dialéctica presente aquí es la de lo separado y lo dependiente. Aunque hay un nivel inmanente de la discusión ética, en el que importa poco todo lo exterior (como ocurre con el arte, o cualquier otro ámbito, que tiene siempre cierta autonomía irreducible -enlazar con lo del arte), la Ética, como parte de la racionalidad, debe conectar con otras partes. Y la parte fundamental se llama Metafísica. Así que, creo yo, sí es importante saber si existen morones o Ideas morales objetivas e independientes. Y esto se dirime en el marco de toda una teoría metafísica global. Sin embargo, Dworkin tiene una distinta teoría de la racionalidad que ofrecernos, como veremos. Quizás ella nos evite los morones o las Ideas platónicas, sin sacrificar la verdad ética.

En fin, por dejarlo aquí: ¿en cuál de mis blogs debería haber publicado esta entrada: en este, que tengo para asuntos éticos y políticos, o en el otro, donde publico lo que tiene que ver con Metafísica, teoría del Conocimiento, etc.? Siempre que publico una entrada de metaética, tengo mis dudas. Dworkin diría que su lugar es este. Le haré caso, aunque solo sea en agradecimiento a sus espléndidas páginas.

El liberal, el socialismo, el mundo moderno y, otra vez, la educación. II

¿Está en una crisis definitiva el sistema liberal-capitalista, que identificamos con la modernidad de origen europeo? Suponiendo que sea así (lo que no me parece cuestión de poco tiempo, seguramente no cuestión de esta crisis económica), ¿qué es lo que estaría entrando en su acabamiento, y por qué? Y ¿qué puede y qué debería sustituirlo? Solo podremos proponer alternativas viables, y que merezcan el esfuerzo, si somos conscientes de las carencias profundas de lo que hay. No creo que la mayoría de las que se postulan, lleguen al fondo del asunto. La “izquierda” en general, o las izquierdas, no me parecen ir en el sentido correcto. Están atrapadas en la misma cosmovisión y antropovisión con su Otro (o su Uno). Superar la humanidad (o inhumanidad) capitalista pasa por superar la concepción moderna de la naturaleza de las cosas. Aunque el liberal-capitalismo, como toda teoría equivocada e inhumana que se hace dominante, se ha vuelto estrictamente conservador y se presenta como algo sin alternativa (nos pide que miremos al pasado anterior o al espacio exterior a él, y señalemos a qué otro tiempo o lugar nos iríamos), lo cierto es que puede y debe ser superado sin miedo, señalando sus falsedades y terribles injusticias, y mirando hacia el futuro donde su desierto lleno de objetos de plástico, indigencia fabril y desigualdad mortal, ya no están. Eso sí, si equivocamos el diagnóstico, quedaremos una y otra vez encerrados en su círculo, si es que no nos ocurre algo peor y retornamos a alguna forma de medievalidad. Por si sirve de algo, sigo con mi percepción del asunto.

He caracterizado la cosmovisión moderna (nada originalmente, por otra parte) con dos rasgos, completamente solidarios entre sí:

-         mecanicismo o naturalismo reduccionista, según el cual la realidad está constituida de sustancias naturales con propiedades objetivas de nivel mínimo (átomos con propiedades matemáticas o “geométricas”), siendo toda otra propiedad de orden superior o “cualitativa” una cualidad “secundaria”, reducible ontológicamente (y, por tanto, en principio, epistemológicamente) a las primeras; lo que se traduce, en la antropología, a que los individuos humanos son concebidos básicamente como átomos de conocimiento-voluntad en un espacio social, todos ellos formalmente libres e iguales;

-         subjetivismo o irrealismo de los valores, según el cual el valor moral (y estético y de cualquier otro género axiológico, si los hay) no es una propiedad objetiva de las cosas, sino algo que produce nuestra subjetividad, la de cada uno, de manera espontánea e irracionalizable (para gustos, los colores).

Para esta concepción dominante moderna (mecanicismo-utilitarismo), el sujeto humano es, pues, un calculador de medios mecánico-objetivos para fines que son deseos subjetivos e irracionales. La razón, tal como la concibe el “racionalismo” naturalista, cientificista e ilustrado moderno, es del todo incapaz de abordar el valor de las cosas: es “esclava de las pasiones” (Hume), o exploradora al servicio de los deseos (Hobbes). Los deseos en sí mismos, son intrínsecamente contingentes (no universales ni universalizables), por más que podamos, incluso por razones sí objetivas o naturales, parecernos mucho unos a otros en nuestros deseos.

Desde luego, hay una posible descripción objetiva, es decir, natural-mecánica, de la génesis histórica de nuestras tendencias (la selección natural, por ejemplo y sobre todo), pero esta descripción no se refiere ni afecta al deseo mismo, como acto (o pasión) del sujeto, es decir, en cuanto el hecho de deseo que es. Si deseo tomar chocolate, no alimenta mi deseo ni lo inhibe saber que tiene una historia y unas “causas” naturales. Los deseos no son racionalizables en sí mismos. Pretender lo contrario, determinarlos racionalmente a partir de hechos naturales, es caer en una falacia. 

Esta concepción mecánico-utilitarista domina, digo, tanto a la “derecha” política (el liberal-capitalismo) como a la “izquierda” (el socialismo moderno). El liberal se fija más en el aspecto individual-particular del sujeto moderno, en su “libertad” o indeterminación respecto a una instancia superior, y en su capacidad y derecho de construirse como quiera, aunque (o, más bien, “de modo que”) esto suponga hacerle muy distinto de los demás e introduzca, en el todo social, grandes desigualdades en la posesión de la materia objetiva del mundo, debidas al simple y “sabio” laissez-faire. El socialismo se fija más en el otro aspecto totalmente necesario, la igualdad (abstracta) de todos los sujetos, y considera las diferencias y jerarquías como debidas a razones siempre arbitrarias (lo que no deja de ser cierto para la concepción común de ambos, del liberal y del socialista). Con ello, ataca la “libertad” del liberal, pretende poner un yugo a la inescrutable espontaneidad del individuo. Desde luego, si hay un bando dispuesto a dar más sustantividad a los sujetos, es la (o cierta) izquierda (el republicanismo –desde Rousseau-Kant hasta Pettit). Dejaré esto para otro lugar. Me centro ahora en la (crítica de la) concepción liberal-capitalista (que es la principal en el pensamiento moderno, la “diestra”, siendo la izquierda su otro o sombra), tal como ha sido descrita en los párrafos previos y en la entrada anterior.

¿Por qué esta concepción del mundo y del hombre es insatisfactoria y tiene que fracasar, antes o después? Por la única razón por la que puede y debe fracasar una concepción del hombre (“del” en ambos sentidos en este caso, subjetivo y objetivo): porque es falsa. Si el ser humano dispone su vida, privada y social, de acuerdo con una concepción equivocada de sí mismo (si no se conoce a sí mismo), no tendrá más remedio que llevar una vida inauténtica y dolorosa. Y ser falsa la hace ser injusta.

La concepción moderna, liberal-capitalista, del hombre y de la realidad, no solo es falsa, sino que inhibe, si se la toma en serio, cualquier reflexión que pretenda denunciar su falsedad. Para rechazarla, uno tiene que convertirse en ese personaje antimoderno que se pregunta por la esencia de las cosas, del ser humano por ejemplo. El dogma cientificista y naturalista es lo primero que debe ser rechazado. El cientificismo no es una ciencia natural, ni la base epistemológica de la ciencia actual, sino una ideología o metafísica determinada: concretamente, la más pobre concebible.

La concepción cuantitativista, unidimensional, se aplique al asunto que se aplique, es abstracta y contradictoria. Desde la dialéctica antigua se conoce las aporías de la extensión. Una multitud de iguales vacíos, la idea misma de Espacio, de Extensión, es una contradicción. Las cualidades “secundarias” o no-matemáticas que llenan cada uno de los puntos de una extensión, son no solo tan necesarias y objetivas como, sino incluso más, que las propiedades de nivel inferior. Y esto incluso para la existencia del propio espacio: no existe por sí misma una pluralidad matemática, es decir, donde las partes se distinguen solo por no ser una la otra siendo todas iguales. Al contrario, una mera pluralidad descarnada es una pura abstracción, que solo lleva a cabo una inteligencia parcial, incapaz de comprender el todo y haciendo caso omiso de las diferencias sustantivas. Y esto vale para cualquier reduccionismo. Por supuesto, vale para los sujetos humanos: cada uno es, no un ejemplar más e indistinto de una indefinida cantidad de iguales dotados de una estructura calculante-deseante, sino una hipóstasis, como decían los griegos, una sustancia o sujeto único, de naturaleza racional.

Se dirá que el pensamiento moderno no es tan estúpido como para negar las diferencias cualitativas específicas e individuales. Pues sí lo es, en esencia. Porque, empezando por el aspecto teórico del asunto, su designio es, como decía, reducir toda otra cualidad (por ejemplo, humana o personal) a la descripción mecánica (simplificar al máximo lo verdaderamente constitutivo, considerando lo demás epifenoménico, superestructural, etc.: conductismo, materialismo histórico, biologismo, etc.); y, segundo y mucho más importante para nuestro asunto, pasando al aspecto pragmático o ético-político, todo valor sustantivo es negado o reducido a creación subjetiva, por lo que, aunque se admite un origen natural para nuestras preferencias, en sí mismas son axiológicamente subjetivas, es decir, irreales, epifenoménicas. La concepción mecanicista y atomista convierte al individuo en una abstracción superlativa.

Esto afecta, sobre todo, a la esencia de la persona, la Voluntad o capacidad de Libertad. La libertad moderna, en su versión depurada liberal-capitalista, es la máxima indeterminación (en un universo del mayor determinismo). Como insiste Hayek (ese -gracias a su poca filosofía pero muy segura convicción de ser moderno- diáfano exponente de la vacuidad moderna), lo que queremos es actuar libres de coerción. La libertad negativa de Berlin. Pero ¿sabemos así qué es coerción, y qué es libertad? Al parecer, ni la indigencia material ni siquiera la ignorancia son problemas para la libertad. El único problema para la libertad es la “coerción”. Un loco que corriese de un lado para otro sin que nadie lo detuviese, sería un buen ejemplo de hombre libre liberal. Todavía mejor ejemplo de libertad es un fenómeno completamente estocástico.

Por supuesto, el liberal dirá que esto es una inaceptable parodia de lo que él quiere decir. Él no considera libre a una partícula bajo la indeterminación cuántica, él no considera tan libre a un analfabeto… Pero, entonces, ¿qué entiende él por libre, o por no-coerción? O supera su formalismo y empieza a dotar de sustantividad al personaje que va a ser libre (y entonces no puede presuponer libres a los sujetos mientras no gocen de todas esas sustantividades garantizadas) o está predicando una mera vaciedad.

Por principio, el liberal-capitalismo intenta evitar la sustantivación de los sujetos (se olvida de ese problema que acabamos de señalar). Puesto que somos lo más indeterminados posible, y las cosas tienen el valor que nosotros “decidamos” o “deseemos” darles, todo se puede comprar y vender. El agua, el aire, la salud… ¿Por qué no podría una persona empobrecida (este ejemplo es de M. Sandel) venderle el riñón a un rico que solo lo quiere usar como objeto decorativo en su mesa? ¿No es eso ausencia de coerción? El ultraliberalismo o libertarismo es la más razonable de las tesis para el más estúpido de los medios sociales y políticos. Por el camino liberal, del individuo simplemente desaparece la persona e incluso el ser humano. Una voluntad totalmente descarnada no es un sujeto. El dinero no puede comprarlo todo, igual que la x no puede suplir a los números, aunque puede representar a cualquier de ellos si ya existen y tienen un valor determinado o determinable. La economía del librecambio absoluto (con la especulación sin freno) es solo la traducción a los asuntos materiales, de la vaciedad liberal-capitalista.

La sensación de injusticia que siente el sujeto moderno, incluso aquel al que le ha tocado el “éxito”, tiene su causa en el profundo desacuerdo entre lo que él es y lo que la concepción liberal le dice que es. El sujeto no es esa abstracción, y lo sabe en el fondo. No lo es ni “por fuera” ni “por dentro”:

Por fuera, no es un sujeto libre aquel que no posee los medios. Garantizar la libertad de todos implica mucho más que garantizar los contratos. Implica garantizar que el individuo está en condiciones de libertad, es decir, que tiene educación, salud, etc. Pero ¿dónde puede parar esto? En ninguna parte, porque cualquier diferencia en la capacidad de realizar la voluntad abstracta, está condicionada por la materialidad.

Por dentro, y más importante, no es libre simplemente aquel que no sufre coacción exterior, sino, mucho más, quien ignora. Todo el mundo sabe que es más libre cuanto más conoce. Pero lo que no todo el mundo advierte es que la mayor ignorancia es creer que no necesitamos educación moral, es decir, acerca del valor real y sustantivo de las cosas.

Lo malo es que en la concepción moderna esto, la verdadera Educación, se encuentra una y otra vez con un incuestionable límite: la prohibición teórica -venida desde arriba, desde el dogma constitutivo- de que tratemos de qué es bueno en sí. Una y otra vez, los esfuerzos pedagógicos encuentran en su rueda la piedra del subjetivismo y su relativismo moral, que nos dice que no tenemos derecho a intentar educar moralmente. ¿Acaso porque estamos coaccionando al sujeto? A veces no lo parece, si nuestro medio de educación es, a lo socrático, apelar a sus propias razones, a que él mismo deconstruya e intente reconstruir sus atribuciones de valor. Pero entonces, el sofista que (como todo mundo burgués) la modernidad lleva dentro, dice que también ahí hay coacción, incluso la más sutil, porque se hace con el consentimiento del sujeto. De aquí se deduce que toda educación es manipulación. ¿Qué no es coacción?

El sujeto moderno se considera, según el dogma, como imperfectible, como perfecto ya en sí, o todo lo perfecto que se puede ser. ¿Cómo podría uno perfeccionarse, si no hay nada objetivamente mejor que nada? ¿Cómo podría uno aprender? La educación moral (es decir, la educación sin más) no tiene sentido. Solo queda la instrucción. Si un individuo moderno inicia el movimiento de búsqueda de una perfección objetiva, choca inmediatamente con el sistema, ínsito en su propia mente. Todo lo que puede ocurrirme es que me encuentre con algunos que, por maravillosa casualidad, compartan mis valores (¿cómo los han adquirido?), y formemos nuestro club o camarilla moral, donde nos limitaremos a darnos palmaditas. No hay lugar para el idealismo de llegar a ser quien eres.

Pero el sujeto moderno vive esto como una gran tragedia, una tragedia hastiante, porque ni siquiera es heroica. Y cada vez más filósofos que se consideran liberales, se hacen conscientes del problema de la falta de sustantividad axiológica moderna. Cada vez es más fácil encontrar, entre ellos, realistas y cognitivistas éticos, neoaristotélicos, etc.: Parfit, Dworkin, Nozick... No basta ya siquiera con el formalismo kantiano, heredado tanto por Rawls, como por los pensadores de la estructura dialógica.

Algunos dicen que la democracia, bien entendida, implica la reflexión socrática (pienso en Martha Nussbaum, por ejemplo). Pero esto no es verdad si no se reinterpreta el concepto de democracia. Y de tolerancia, entre otros. La reflexión socrática es más profunda y es, en un sentido, antidemocrática y antitolerante. Solo si se entiende la tolerancia, no como la intrínseca irreducibilidad de las perspectivas axiológicas, sino como un valor necesario en el camino de diálogo racional entre ellas; y solo si se entiende la democracia como la sociedad donde se acepta que todos podemos estar equivocados sobre lo bueno y correcto, y no como aquella en que se cree que nadie puede estar equivocado; solo así se puede intentar justificar la democracia desde la perspectiva socrática y, en general, sustancialista de los valores.

El caso es que el hombre, si quiere ser realmente libre (no meramente indeterminado), dueño de su vida, necesita más cosas que una mera “ausencia de coerción”. Necesita, por ejemplo, “horizontes de significado”, como dice Charles Taylor:

"A menos que ciertas opciones tengan más significado que otras, la idea misma de autoelección cae en la trivialidad. La autoelección como ideal tiene sentido solo porque ciertas cuestiones son más significativas que otras. No podría pretender que me elijo a mí mismo, y desplegar todo un vocabulario nietzscheano de autoafirmación, solo porque prefiero escoger filete con patatas en vez de un guiso a la hora de comer. Y qué cuestiones son las significativas no es cosa que yo determine. Si fuera yo quien lo decidiera, ninguna cuestión sería significativa. Pero en ese caso el ideal mismo de autoelección como ideal moral sería imposible. De modo que el ideal de autoelección supone que hay otras cuestiones significativas más allá de la elección de uno mismo. La idea no podría persistir sola, porque requiere un horizonte de cuestiones de importancia, que ayuda a definir los aspectos en los que la autoafirmación es significativa. Siguiendo a Nietzsche, soy ciertamente un gran filósofo si logro rehacer la tabla de valores. Pero esto significa redefinir los valores que atañen a cuestiones importantes, no confeccionar el nuevo menú de McDonald’s, o la moda de ropa de sport de la próxima temporada”. El agente que busca significación a la vida, tratando de definirla, dándole sentido, ha de existir en un horizonte de cuestiones importantes”. (La ética de la autenticiad, Paidós pg. 74-75)

Pero esto nos llevaría a un cambio de paradigma: habría que superar el unidimensionalismo mecanicista, aceptar el realismo de los valores, etc. ¿Estamos en condiciones de algo así? ¿Está, por ejemplo, la “izquierda” en algo así?

Por supuesto, las alternativas “radicales” de la izquierda más irracionalista, van por el camino contrario. Desde Nietzsche a los postmodernos, se trata de la completa deconstrucción del sujeto y los valores. No es extraño que todas esas corrientes acaben en alguna mística, o en algún pragmatismo decisionista, donde el sujeto (que no existe) “hace”, sin que eso sea algo esperable o inteligible: un Evento. Esta versión no es más que el paroxismo de la rabiosa ansia de individualidad y libertad moderna.

Contra el Liberalismo

Lo que sigue es un boceto de ataque radical (aunque quizás inocuo) contra la ética y (por tanto) la política liberal, entendida de la manera en que se definirá a continuación. Aunque el ataque se dirige contra una versión muy (lo más) éticamente sustantiva (posible) del liberalismo –como la que representa, por ejemplo, Dworkin-, las versiones más débiles están sujetas, a fortiori, a la misma crítica. Lo que sigue ataca a la tesis de la bondad de la tolerancia y a la idea “moderna” de libertad. Por tanto, debería disgustar a todo o casi todo el mundo.

Caractericemos el Liberalismo con tres rasgos, bastante solidarios entre sí, pero que no excluyen otras posibilidades:

El liberalismo supone, esencialmente, que:

1. diversos proyectos de vida, diversas maneras de valorar las cosas y de vivir, son igual de legítimos y merecedores de respeto. Esta es la tesis de la bondad de la tolerancia.
2. Las elecciones de una persona son un compuesto de dos factores: las determinaciones (de diversos tipos, físicas, psicológicas…) extrínsecas a su voluntad, y su propia libre voluntad. Esta es la tesis de la libertad de la voluntad.
3. La voluntad libre es, en cierto grado o aspecto esencial, inescrutable: es decir, no hay razones suficientes que determinen unívoca y necesariamente lo que una persona tiene que elegir. Esta es la tesis de la inescrutabilidad de la voluntad.

Libertad, inescrutabilidad de la libertad y, por tanto, tolerancia. Expliquémoslo un poco:

La tolerancia, que es seguramente la característica más llamativa y también la más querida por los liberales (con ella se diferencian de todo despotismo, paternalismo y totalitarismo), consiste en el respeto a la libertad inalienable e inescrutable de cada persona.

Los límites de la tolerancia son la tolerancia misma, es decir, el respeto (hasta donde sea posible, si es que no lo es completamente) de toda libertad individual por igual, independientemente de cualquier otro valor moral que no se deduzca de esa libertad inalienable e inescrutable.

Incluso en su versión más “anarquista” o minimal, el liberalismo reconoce un valor intrínseco a (un aspecto de) la persona: su libertad. (Este es un punto irreduciblemente “iusnaturalista” del liberalismo, se sea consciente de ello o no. Más allá de él está el simple positivismo, que carece de fuerza normativa). La Libertad es la esencia de la ética liberalista, por lo que su nombre no está mal escogido.

Incluso en su versión más éticamente sustantiva (“aristotélica”), el liberal sostiene que no hay una sola opción vital valiosa, buena, respetable…, sino que, cada uno optamos por un reto vital propio, que (según el modelo interpretativo de la vida como desafío, del que habla Dworkin) podemos realizar con mayor o menor destreza. El hecho de vivir la vida como un reto propio, con “intereses críticos” o normativos (en la versión de Dworkin, esto significaba que la noción de “bienestar” o vida buena, es compleja, que tenemos intereses acerca de cómo deberíamos desear actuar, además de meros “intereses volitivos” o actuales), implica que aceptamos “parámetros” de conducta no meramente subjetivos, como la justicia (es decir, la igualdad de los recursos entre personas), pero cuál sea nuestra opción vital es algo intransferiblemente privado.

Nótese bien que la bondad y legitimidad de que haya diversos proyectos de vida, no se basa en la diversidad de las características de los individuos y/o de sus circunstancias. Si así fuese, no habría realmente lugar para la tolerancia, sino que, una vez conocidas las características “naturales” de un individuo y de su entorno, se le podría determinar y prescribir la única manera buena de desear actuar y de actuar. A lo sumo podría darse indeterminación por el hecho de que no conociésemos con toda precisión “la naturaleza de las cosas”, incluida la de cada individuo. Pero lo que el liberalismo supone, con su tesis de la bondad de la tolerancia, es que hay un ámbito intrínsecamente inobjetivable de lo que es deseable para una persona, o sea, que ninguna cantidad de información puede reducir la indeterminación de la voluntad del sujeto.

Aquí está presente la idea “moderna” de libertad. ¿Qué es ser libre, según la concepción liberal? Un ser libre es aquel que elige entre al menos dos opciones, sin que esté o pudiera o debiera estar determinado por nada más que su voluntad. Libertad es, al menos en uno de sus aspectos esenciales, indeterminación. No solo indeterminación física (por supuesto, toda tesis moral y política presupone que el sujeto es, de alguna manera, libre respecto de toda determinación material, incluido el azar); y no solo indeterminación psicopatológica (un ser libre tiene que ser “dueño” de sí mismo), sino indeterminación, incluso, racional-cognitiva. Aunque un ser libre es un ser “racional”, capaz de evaluar de forma argumentada las diversas alternativas posibles, y, por tanto, en la moral y la política el conocimiento juega un papel esencial como informador, no puede ser que el conocimiento determine a la voluntad, diciéndole qué es lo valioso y deseable, como quiere el intelectualismo (por ejemplo, el socrático-platónico, o estoico), porque en ese caso no podría haber diversas alternativas vitales igual de valiosas independientemente de la “naturaleza de las cosas”. No se trata de que tengamos que ser pedagógicos en nuestro afán de mostrar a los otros el camino correcto que deberían seguir: es que hay un momento esencial en que no hay un cómo es mejor vivir, salvo por decisión del sujeto. En esto se fundamental la bondad de la tolerancia liberal.

Esta idea de libertad como acto indeterminado e inescrutable, aunque es tan vieja como el mundo, puede llamarse moderna porque es la que triunfó, sin complejos, con el voluntarismo protestante (donde Dios, modelo de toda persona, no está sujeto a que el Intelecto le dicte qué es lo que debe querer, como sostiene más bien el “intelectualismo” católico, sino que su voluntad es “inescrutable”). Aunque muchas éticas antiguas (incluida la aristotélica y la agustiniana y cristiana en general) reconocían un margen de indeterminación a la voluntad, veían como culpa que la persona eligiese cualquier cosa salvo una, la que era la buena. La tolerancia es un fruto protestante, aunque no siempre bien digerido.

                                                           ***

Pues bien (aquí viene mi tesis): la idea de Libertad como indeterminación es pobre e incorrecta: hace a la elección esencialmente irracional, y no explica cómo se llega a producir siquiera la elección. Por tanto, la idea de tolerancia, que se deduce de ella, es inaceptable.

La libertad como indeterminación o inescrutabilidad, presenta al acto de elección como esencialmente irracional: por mucha información con que cuente, y mucha ponderación argumental que le dedique, la “razón” o causa por la que uno elegirá esto o lo otro será, en último extremo, solo su inescrutable voluntad. Si no fuese así, no podría ser que para una persona haya, en algún momento, dos opciones morales igual de buenas, ni, por tanto, que para dos personas iguales y en iguales circunstancias haya dos opciones igual de legítimas. Si un sujeto libre es un sujeto racional, no puede ser que la libertad no se vea determinada por la razón. Un sujeto que, en último extremo, elige A o B sin una razón completa, es un ejemplo de acción irracional o incluso de puro azar.

La libertad como indeterminación o inescrutabilidad hace imposible la explicación de cualquier elección: no es inteligible una acción (ni siquiera aunque sea espiritual) en una situación de completa indiferencia.

Por supuesto, el liberal no cree que las personas actúen con indiferencia, sino que, o bien (en versión sentimentalista), a unas les gustan unas cosas y a otras, otras; o bien (en versión más intelectualista), unas personas “ven” racionalmente la mayor bondad de esto que de aquello. Pero, empezando por la versión sentimentalista, si no quieren que se trate de una motivación “patológica” de la voluntad por parte de los gustos, el sujeto tiene que poder elegir sus gustos; y, en la versión más intelectualista, la única manera de evitar el despotismo moral y salvar la tolerancia, para un liberal, es reconocer que proyectos morales distintos son igual de buenos racionalmente. Luego sigue resultando que la libertad opera donde ya no hay motivación suficiente, sea emocional o intelectual. Y esto vuelve ininteligible la acción, además de, por supuesto, presentarla como algo intrínsecamente irracional, y no propia de seres cuya esencia es la razón.

Veámoslo en otros términos: ¿Puede uno, aunque sea liberal, ser tolerante con sus propios deseos, gustos, voliciones? Uno adopta, en cada momento, una posición moral, que excluye todas las demás. Puede cambiar de opción moral de un momento a otro, pero en cada momento solo puede mantener una. Ahora bien, ¿cuál es la motivación suficiente para mantener precisamente esta, y no otra, opción? Si reconoce que no hay motivación y expresamente una motivación racional y razonable (que se apoye en características asumidas como objetivas y objetivamente valiosas), declara que su conducta es irracional. Uno no puede, en ningún momento, ser “tolerante” con su opción moral y política.

Y, si no puede serlo consigo, ¿cómo puede serlo con los deseos de los demás? Por la exigencia de universalización de las máximas (que acepta cualquier moral liberal, incluso en su versión consecuencialista o utilitarista), si yo no puedo creer que haya, para mí, dos modelos de acción igual de correctos y deseables, tampoco puedo creerlo para cualquiera que sea igual que yo, o sea, para cualquier persona en abstracto. Si uno cree, por ejemplo, que la homosexualidad o la práctica de ritos religiosos o comer animales, son degradantes para él, con independencia de sus circunstancias, y que está en su “interés crítico” no tolerárselos a sí mismo (aunque pueda ser comprensivo con sus eventuales incumplimientos), tiene que pensar que son degradantes para cualquier persona, y, por tanto, que no es correcto tolerarlos. Otra cuestión es cuál sea el medio más apropiado para combatirlos, pero deberá considerarlos intolerables.

El gran escollo para la ética liberal ha sido siempre su deseo de salvar la pluralidad de proyectos éticos, la no ingerencia en las vidas de los demás. Pero esa tesis implica la inescrutabilidad de la voluntad, y presenta la elección humana como algo intrínsecamente irracional. Esto deja, de paso, sin justificación a la propia ética mínima del liberalismo: el respeto incondicional de la libertad de cada uno. También esto es un proyecto ético, entre otros (otras alternativas son los despotismos, dictaduras, teocracias, anarquismos, etc.). Si un proyecto ético excluye a todos los demás (como el liberalismo pretende excluir al totalitarismo o al despotismo o a cualquier otra opción que no sea el Estado liberal), no puede ser que la libertad sea indeterminada e inescrutable; si un proyecto ético no excluye a los demás, entonces el liberalismo no puede fundamentarse contra los totalitarismos; si es que el caso del respeto de la libertad es una excepción, un valor que, a diferencia de todos los demás, es innegociable, habría que justificar por qué.

Liberalismo y ética. La fundamentación ética de la política, según Ronald Dworkin

¿Cuánta moral puede soportar un liberal? ¿Y cuánta necesita?

Los liberales de los últimos… cuarenta años, han hecho más esfuerzos que nunca por moralizarse, o, más bien, han ido tomando cada vez más consciencia de que el liberalismo no tiene nada de moralmente exento. Si alguna vez (pero no en sus orígenes) hubo quien creyó que la esencia del liberalismo implicaba una absoluta neutralidad moral, después tuvo que admitirse que cualquier proyecto político implicaba una moral (aunque se la intentó mantener en mínimos), otros, más tarde, han sabido hacer de la necesidad virtud, o, lo que es mejor, han sabido hacer de la virtud necesidad. El liberalismo del siglo XX se ha ido, primero kantianizando y después aristotelizando (¿acabará por platonizarse?) Voy a recordar la teoría de Ronald Dworkin acerca de los fundamentos morales del liberalismo (tal como lo expone en Ética privada e igualitarismo político, Paidós, 1993). En futuras entradas me gustaría hacer algunos comentarios en torno al liberalismo.

El liberalismo parece condenado a la esquizofrenia: por una parte, un liberal es alguien que pretende ser completamente neutral respecto de los proyectos de vida de cada individuo; pero, por otra y a la vez, una persona no puede vivir sin una propia moral, y parece lo más natural que intentemos que otros vivan de acuerdo con lo que nosotros mismos creemos que hace buena a una vida. Es más, el propio liberalismo político debe tener alguna base. ¿Qué justifica al pensamiento liberal? ¿Por qué habría uno de ser políticamente tolerante? ¿Qué relación debe haber entre moral y política, en la mente de un liberal? ¿Cómo puede justificarse el liberalismo como mejor teoría política, si no es sobre una base moral?

Los intentos de fundarlo en algo pre-moral (la astucia, el interés), o en algo blandamente moral, fracasan, según Dworkin. La versión cruda del contrato no tiene fuerza categórica, porque, aunque aceptásemos sus tesis contrafácticas (o sea, que todos preferiríamos firmar el contrato, si nos encontrásemos en el estado de naturaleza que describe Hobbes) no tenemos razones para aceptar la situación política actual:

     “Un contrato hipotético, aunque esté en el interés de todos y cada uno, no es una forma menguada de contrato; no es un contrato en absoluto” (pg. 71)

Hace falta alguna base moral para nuestros principios políticos, como han reconocido, cada uno a su modo, Rawls o Scanlon, pero no pueden ser los mismos que aplicamos a la moral personal. Dworkin cree que todas las estrategias “discontinuistas” (según las cuales en lo político prescindimos de parte de nuestra moralidad) son inadecuadas, no justifican la fuerza categórica de lo político. Hay que aceptar que la política solo puede tener una fundamentación ética, y buscar ese fundamento para el liberalismo.

¿Cómo puede, sin embargo, una estrategia “continuista”, que permita deducir la teoría política liberal a partir de la ética, salvar la neutralidad política, que sería la esencia o parte de la esencia del liberalismo? Para contestar a esto se adentra Dworkin en lo que él llama “ética filosófica”.

La pregunta aquí es: ¿qué clase de bondad ha de tener una vida? La ética utilitarista nos habla de deseos satisfechos o de bienestar. Pero tenemos que resistirnos, dice Dworkin, al impulso reduccionista: el “bienestar” no es algo simple, tiene estructura. Hay que distinguir entre “bienestar volitivo” y “bienestar crítico”. El primero es el bienestar que consiste en conseguir lo que uno desea, y el segundo es el que resulta de lo que uno debería desear. Solemos desear lo que creemos que es nuestro interés crítico, pero no siempre sucede así. A veces (a menudo) no deseamos efectivamente lo que creemos que sería bueno que deseásemos. Entre un interés y otro hay un conflicto irreducible, que se manifiesta a menudo en la vida de uno.

Pues bien, el proyecto liberal, dice Dworkin, tiene que concentrarse en el interés crítico, no en el volitivo: puesto que los principios políticos son normativos, tienen que ver, no con si las personas consiguen en cada momento lo que desean (esto nunca tiene poder normativo), sino con si la situación política es aceptable para las personas que se toman en serio sus intereses críticos. Cuando estamos hablando de política estamos hablando de qué debería legislarse, no de qué nos apetece en este momento conseguir.

Es evidente que la gente tiene intereses críticos, que se manifiestan en forma de ciertas inquietudes y enigmas, tales como qué sentido tiene nuestra vida, o si nuestros intereses tienen algo de trascendente o son meramente indexados, o qué relación hay entre lo justo y el interés (el “problema de Platón”), o si la vida de uno es o ha sido buena tenga él consciencia de ello o no, o, por último, la relación entre yo y la comunidad.

Estos enigmas surgen, cree Dworkin, de que tenemos dos modelos de interpretación de lo valioso, de qué es una buena vida. El modelo del impacto dice que una buena vida se mide por su resultado final, por sus consecuencias. El modelo del desafío interpreta la bondad de una vida como algo que se puede hacer con mayor o menor destreza. Aunque ninguno de los dos modelos interpretativos es omnipotente, las éticas liberales, sostiene Dworkin, privilegian el modelo del desafío. El modelo del impacto explica por qué damos tanta importancia a personas como Martin Luther King, Mozart o Fleming, pero no explican cómo es que valoramos una vida por el simple hecho de ser vivida de manera íntegra. El modelo del desafío se adhiere a la idea “aristotélica” de que el principal valor de la vida es saber vivirla. Al tener menos en cuenta las consecuencias, es más proclive a admitir diversos proyectos de vida.

El modelo del desafío, cree Dworkin, explica mejor los enigmas éticos. Por ejemplo, para que una vida tenga significado no hace falta que dé tantos réditos como le pide el utilitarismo, o que sea elitista en algún sentido. Tiene sentido, en sí mismo, hacer las cosas bien. Respecto del enigma de la trascendencia de nuestros actos, el modelo del desafío tiende a verlos como indexados, pero esto no quiere decir que los vea como subjetivos: como ocurre en el arte, dice Dworkin, se trata de dar una respuesta adecuada, que implica “parámetros” de corrección de respuesta, siendo una cuestión ulterior (que el modelo del desafío no responde) cuál debería ser la respuesta correcta para cualquier artistas (o persona). La mayor parte de nuestras tareas en la vida son cuestión de parámetros. La propia justicia (entendida como igualdad de recursos) debe ser vista como un parámetro que hace mejor a una vida.

     “Si vivir bien significa responder de manera adecuada al reto adecuado, entonces a una vida le va peor si no puede enfrentarse al reto adecuado. Esto explica por qué la injusticia, por ella misma, es mala para la gente”.

Interpretando así la justicia, la tesis platónica de que ser justo es de interés, es muy atractiva. Nadie tendrá una vida mejor, en sentido crítico, utilizando más recursos de los justos. Aunque puede haber situaciones excepcionales, en que la injusticia posibilite una vida realmente mejor (por ejemplo, un niño que salva su vida con recursos injustos), “de acuerdo con el modelo del desafío, Platón estuvo muy cerca de la verdad”. Y, en cuanto al enigma de nuestra relación con la comunidad, el modelo del impacto, al ser un modelo referido a solo la persona, fracasa ante el dilema del prisionero, mientras que el modelo del desafío explica por qué nos sentimos miembros de un grupo, de amigos, antes de cualquier consecuencia extraíble:

     “La integración ética proporciona a veces la motivación necesaria para la racionalidad colectiva, pero no al revés”. (pg. 157)

Hasta aquí la ética liberal, según Dworkin. ¿Cómo se deduce, ahora, el liberalismo político? Si somos liberales éticos, basándonos en el modelo interpretativo del desafío, entendemos tener intereses críticos distintos, y esto nos obliga a defender una justicia de los recursos, y no del bienestar, a ser tolerantes con los retos vitales de cada uno, a ser igualitarista, y a distinguir bien entre limitaciones y gustos, compensando a quienes tienen limitaciones o minusvalías pero no a lo que resulta de los gustos de cada uno.

Todos estos rasgos, que son contrarios a nuestra ética personal, son moralmente deseables en política, porque el respeto de la vida como desafío o reto exige justicia de recursos, no de bienestar. El sistema del bienestar, de hecho, acaba con la vida como reto. Un liberal ético, a diferencia de un utilitarista o de un rawlsiano, no querría una porción grande si es injusta. Para el liberal ético, las instituciones no pueden privilegiar ciertos desafíos vitales. Las políticas no igualitaristas asientan la buena vida en algo más contingente que la persona:

     “En realidad, resulta insultante para todo el mundo un sistema político y económico consagrado a la desigualdad, incluso para aquellos cuyos recursos se benefician de la injusticia, porque una estructura comunitaria que presupone que el reto de vivir es hipotético y superficial, niega la autodefinición, que es parte de la dignidad. En el modelo del desafío, el autointerés crítico y la igualdad política van de la mano. Hegel dijo que amos y esclavos están en la misma cárcel: la igualdad abre las puertas de su celda." (pg. 179)

Creo que Dworkin se ha "tomado en serio" la teoría política, y ha llevado tna lejos o casi tan lejos como es posible la fundamentación ética de lo que podríamos llamar interesantemente “liberalismo”, es decir, la teoría según la cual las leyes tienen que garantizar que cada individuo pueda realizar su “reto” vital personal sin trabas ni impedimentos, en igualdad de oportunidades. Si Rawls, para salvar la neutralidad liberal recurría a un modelo kantiano (contractualista trascendental o formal), Dworkin lleva el liberalismo hasta donde se puede en un modelo más sustantivista o “aristotélico”, y consigue, no solo salvar la tolerancia sino justificarla éticamente de forma fuerte. Parece que más allá por el camino de una ética sustantiva, solo queda el despotismo o el totalitarismo que se atribuye a la República de Platón o al comunismo. Pero ¿es suficiente la posición de Dworkin para justificar el liberalismo, incluso entendido de una manera tan depurada?