¿Qué se puede vender y comprar?

¿Qué se puede vender y comprar (vender y comprar “sin más”, simplemente, absolutamente)? Algunos dicen que todo o casi todo; otros dicen que unas cosas sí y otras no; mi respuesta es que nada, nada se puede vender y comprar, o, por resultar menos paradójico, nada se puede vender y comprar sin más o en términos absolutos.

Con la expresión “vender-sin-más y comprar-sin-más” (o simplemente, o absolutamente) me refiero al concepto de un (inter)cambio, entre seres conscientes, de cosas o entidades en general (consideradas propiedades suyas), sin que se necesite más justificación que la simple voluntad de los que intercambian, es decir, sin consideraciones relativas a algo externo como, por ejemplo, el bien general, o las cualidades o “propiedades” de la cosa o entidad intercambiada. Algo es propiedad (absoluta) de alguien y pasa a serlo de otra persona por, meramente, sus “puras voluntades”. ¿Es esto moralmente lícito?

Que lo sea o no depende de si es lícita la propiedad absoluta o sin más. Podría creerse que hay cosas que son absolutamente mías y puedo hacer con ellas “lo que quiera”, sin que se requiera ninguna otra justificación. Si tú y yo, pues, hemos manifestado nuestra “libre voluntad” de intercambiar esto por aquello, y esto y aquello es completamente tuyo y mío, todo está perfecto.

Algunos creen que esta situación estaría básicamente exenta de toda moral (“no es moral ni inmoral, sino amoral”), pero eso es falso: el más crudo librecambismo se basa en un principio de derecho natural (moral), según el cual los seres con voluntad tienen derecho a que su voluntad sea respetada.

En coherencia con mi rechazo de que sea lícita la propiedad absoluta (que alguien sea dueño de algo, sin que se requiera ninguna justificación en términos de valor objetivo), voy a intentar ahora justificar por qué creo que en realidad nada puede venderse ni comprarse (de esa manera absoluta o “sin más”). Esto no impide que haya alguna forma moralmente aceptable de “comercio” o intercambio de “cosas”, tal como (y precisamente porque) hay una propiedad-relativa lícita (relativa a valores objetivos y justificaciones racionales).

¿Se puede vender cualquier cosa?

¿Puedo vender a “mi” hijo? Aunque hay sociedades moralmente primitivas en las que quizás está admitido vender los hijos (digo “quizás” porque no es fácil interpretar una institución lejana en el tiempo o en el espacio culturales), el progreso moral va en el camino de considerar  eso como aberrante y hasta monstruoso. Ninguna persona puede ser vendida (ni venderse), aunque sea “mi” hijo. ¿Por qué? Porque -se dice- un hijo, como cualquier persona, es una persona, tiene voluntad, y la voluntad convierte a uno en merecedor de respeto, en digno de no ser tratado como “mero medio”. En verdad, es puramente contradictorio vender la voluntad de otro. La voluntad del amo no puede nunca suplir la del esclavo: este no pierde su voluntad, ni puede realmente enajenarla, salvo voluntariamente y, por tanto, inconsecuentemente: su enajenación durará cuanto dure su voluntad de considerarse enajenado.

Esto no es solo cosa de Kant. El más anarco-liberal del mundo debería, en principio, admitir esto, ya que su principio (iusnaturalista) único es el respeto de las libertades individuales.

La única opción que le quedaría a cualquier partidario de una moral de la persona-fin (como el kantismo o el liberalismo extremo) para legitimar que unos padres puedan vender a su hijo, sería aducir que el niño, hasta cierta edad o madurez, aún no tiene, en verdad, voluntad. Podría decirse que el hijo “todavía no está terminado de hacer”, cosa que es, precisamente, tarea del padre. Si se considera así (como de hecho tácitamente lo consideran muchos padres, incluidos casi todos los liberales), si el hijo va a ser en buena medida labor del padre, que lo va a convertir, de un material personoide informe en una auténtica persona con sus valores para siempre, entonces no hay razón para rechazar que los padres puedan vender a su hijo, que todavía no es una persona plena (y ¿por qué no podría matarlo, como, con un argumento similar, se defiende en el aborto?). La inconsciencia (cuando no la hipocresía) del liberal mayoritario atribuye al hijo, sin embargo, la personalidad al efecto de no ser vendible, pero no a efectos de reconocerse su voluntad libre (puesto que puede ser plenamente adoctrinado y obligado, sin que se tenga apenas en cuenta su opinión). Esto demuestra lo errónea concepción que se tiene de la paternidad, que es, en verdad, una relación de dominación y cuasi-esclavitud.

Pero ¿con qué razones podría un partidario de la “simple voluntad”, negársela a un niño? Si el adulto liberal no necesita justificar sus deseos de una manera especial, sino que le basta con tenerlos (por eso puede hacer con sus cosas lo que le de la gana, sin demostrar que sus deseos forman parte de una vida razonable), ¿qué le falta al niño para ser un perfecto adulto liberal? Como mucho, le faltará cierta información fáctica. Pero esto no distingue al adulto del menor de manera moralmente sustantiva (no da al adulto derecho a obligar, sino obligación a informar). Por tanto, los padres no tienen derecho a educar a sus hijos “como les de la gana”. Esto que no quiere decir que sea un comité de sabios el que lo deba dictar. Como decíamos de la propiedad, se tratará, en verdad, de una “dialéctica” por la cual los individuos-padres intentan educar correctamente y, por tanto, se esmeran en justificar racionalmente sus elecciones educativas, respetando la voluntad del hijo, mientras que la sociedad, llevando la tolerancia al máximo posible, evita que los hijos sean tratados según la “real gana” de los padres, imponiendo unos mínimos, que habría que divulgar educativamente.

En fin, demos por adquirido que una persona (incluso si es un niño) no puede venderse y comprarse, ya que tiene una dignidad inalienable e incluso es una contradicción querer enajenar su voluntad; lo que significa que no es absolutamente mío, no es mi propiedad. Las situaciones de intercambio o compraventa tienen, por tanto, ciertas restricciones, o sea, exigen algo más que la consideración de las meras “voluntades” de vendedor y comprador (de los supuestos propietarios): hay que tener en cuenta algunas características del “objeto”, cosa o entidad a vender. Pero ¿no afecta eso solo a la diferencia entre personas y cosas?

¿Se puede (es lícito, moralmente correcto) vender un animal no humano? ¿Tengo derecho a vender (y, antes de eso, “poseer”, tener en propiedad) otro animal, por ejemplo un perro, y tú a comprarlo, sin tener en cuenta nada más que nuestros manifiestos deseos de ese intercambio (no los deseos del perro)? Mi respuesta es no, no tenemos derecho ni a la propiedad ni, por tanto, a la compraventa de animales, sean humanos o no humanos. (Esto no quiere decir que no tengamos derecho, y hasta obligación, de trato con ellos –y algunas de esas formas de trato podrían parecerse a la “explotación”, como se parece a la explotación el intercambio laboral entre humanos-).

Veamos la tesis (tradicional en las iglesias, en la ética kantiana, etc.) de que tenemos derecho, sin más, a tener y vender animales no humanos. Esta tesis se basa en las premisas de que a) solo los seres con voluntad-racional son objeto de respeto o derecho a no ser considerados como meros fines, y b) solo los humanos somos seres con voluntad-racional. Ambas premisas me parecen erróneas.

Empecemos por la menor (b): es difícil mantener que entre humanos y no humanos hay la diferencia radical autoconsciente-racional / no-autoconsciente-irracional. El argumento cartesiano (pero generalmente aceptado por quienes nos ven como islas de sobrenaturalidad en un mundo de mera carne), según el cual la tenencia de racionalidad es cosa de todo o nada, porque (como argumenta también Davidson) la racionalidad es “holística” (de manera que quien cree y desea unas cosas tiene que creer y desear “muchas otras” que están implicadas), está equivocado, salvo quizás si se refiere a Dios, porque no hay un solo individuo humano que sea plenamente consciente de todas las implicaciones, teóricas y prácticas, que tiene cada una de sus creencias. Ningún ser humano es plenamente racional, sino que unos son más racionales que otros. La racionalidad, como todo, tiene grados (aunque también, como todo, tenga umbrales, relevantes según para qué). La diferencia entre los humanos y otros animales (como entre unos humanos y otros) es de grado, porque todos tienen deseos, más o menos conscientes y justificados. Unos son más conscientes y libres que otros, pero no unos son completamente libres y otros completamente mecánicos. Hay que ver la consciencia (e incluso la auto-consciencia) como una cuestión de grado, sin negar por ello que hay diferencias de grados muy significativas.

Pasemos a la premisa mayor (a), según la cual solo los seres con voluntad deben ser respetados. Esto se argumenta diciendo que solo quien tiene voluntad puede querer ser respetado, y (se supone más que se explicita habitualmente) solo quien quiere ser respetado, merece serlo. Solo quien tiene voluntad, tiene voluntad de voluntad; y solo quien tiene voluntad de voluntad, tiene derechos y debe estar libre de ser mercancía. Esta argumentación me parece inválida, principalmente por la razón, lógica, de que (contra lo que piensa el voluntarismo moderno -Kant, Nietzsche…-) la voluntad no es la creadora del valor de las cosas (incluido el valor de ella misma), sino la simple reconocedora y aprobadora de ese valor. Si la voluntad fuera la creadora del valor, no habría voluntad mala, es decir, no habría un querer correcto y uno incorrecto. Esto acabaría con toda discusión sobre derechos y justicias.

Podría creerse que eso es, justo, lo que nos quiere decir, consecuentemente, Nietzsche, pero tampoco esto es verdad: Nietzsche es un afirmador del valor positivo de la Voluntad misma, y condena la voluntad negativa, pero, si esto no es una mera tautología (la voluntad negativa no es voluntad) entonces Nietzsche nos está diciendo que hay una voluntad correcta y una que no es correcta.

En realidad, la voluntad correcta es la que puede justificar sus deseos, es decir, la voluntad racional. Una voluntad irracional es un objeto imposible, indistinguible de la pura aleatoriedad (aunque esa aleatoriedad se mire siempre al ombligo). Eso quiere decir que la voluntad hereda los valores de otro sitio, a saber, de las propias cosas, apreciadas por la capacidad racional (o quizás por la emotiva, o por ambas).

La racionalidad, en la versión intelectualista que prefiero (pero que no argumentaré expresamente ahora), enseña o prescribe que ciertas cosas o propiedades de las cosas (existencia, unidad, actividad o libertad, autoconsciencia, sensibilidad…) son buenas y deseables, y que lo que es deseable para un caso, es deseable proporcionalmente para los casos análogos. No solo la voluntad es valiosa: lo son muchas otras cosas antes. Que un ser tenga (en alto grado) voluntad consciente es una condición suficiente para ser respetado, pero no es una condición necesaria. Un ser con emociones, es “merecedor” de respeto a sus emociones, y un ser con un proyecto vital o finalidad natural, como tienen las plantas, es merecedor de respeto por ese proyecto.

Esto no quiere decir, repito, que no haya, para con otros seres, posible trato justo alguno mediante el cual “obtengamos los beneficios” que solemos obtener de la propiedad y compraventa de seres. Podría justificarse, por ejemplo, el pastoreo de cabras, si es justificable que ese trato es un interés vital en el proyecto de las cabras, cosa que se podría verificar atendiendo a sus signos de aprobación o rechazo, etc.

No es moralmente lícito, pues, poseer ni vender en términos absolutos o “sin más” un animal humano, pero tampoco un animal no humano, ni en general, cualquier entidad que tenga una finalidad natural propia. Es decir, cualquier entidad, porque toda entidad es algo más que cosa al servicio del hombre. La racionalidad está obligada a (en realidad, quiere) reconocer el valor objetivo e independiente de las cosas, su valor no imantado antropocéntricamente. Nuestro trato para con las cosas es lícito en la medida en que nuestra voluntad para con ellas es la voluntad correcta, es decir, se funda en la consideración de lo que son y les conviene por naturaleza. En general, nuestra acción es buena y justa en la medida en que “se cuida del todo”, es decir, persigue el mayor bien universal. Pero ¿existe el mayor bien universal, o los bienes son particulares e incompatibles, de manera que mis intereses propios son realmente incompatibles con los de otros seres y, o ellos o yo, uno debe salir perdiendo?

Comer(-)cio carnal

Tratando en clase de Educación Ético-Cívica (o sea, la vieja Ética) el asunto de la moral sexual, un alumno dijo que ciertas conductas como la zoofilia (practicada de manera más o menos socialmente admitida por ciertos grupos culturales), eran inmorales, porque degradan al hombre. Uno podría preguntarse, por ejemplo: ¿es degradante tener sexo con (otros) animales y, en cambio, no lo es comérselos? ¿Es inmoral tener comercio, pero no (perdón por el chiste malo) comer-cio carnal inter-especie?

Desde luego, hay razones para creer que la zoofilia es degradante. Si el sexo, como todos nuestros actos, tiene que estar integrado en una conducta moral en general, es decir, una conducta que implica el respeto y el trato debido, adecuado, correcto a los demás seres, es fácil ver sentidos y modos en los que claramente la zoofilia es degradante. El humano que tiene (cierto) comercio carnal con otros animales, no muestra consideración espiritual por aquello que el animal es esencialmente (un ser sentiente con intereses vitales y fines propios), y tampoco, se puede decir, lo muestra por sí mismo, porque no está vehiculando un amor y unos deseos dignos de su carácter de racional.

Y algunos intentan justificar por qué matar y comer otros animales no es degradante: puesto que son seres manifiestamente inferiores, sus proyectos vitales, si es que se puede decir siquiera que los tienen, están subordinados a los nuestros. Por la misma razón por la que la zoofilia es degradante, el sacrificio animal es lícito: son seres inferiores, y su uso adecuado permite usarlos para nuestra supervivencia, pero no como objeto de nuestro amor.

También hay claramente argumentos en contra de ambas cosas:

¿Es, en verdad, inmoral la sexualidad no directamente relacionada con el centro de la actividad moral de una persona? ¿Es inmoral liberar el placer, cuando no implica daño para nadie? ¿Es inmoral, o indigna de un ser inteligente y racional, la vivencia puramente estética o incluso hedonista? ¿No es, más bien, inmoral pretenderse atado a una estrecha concepción de las funciones “naturales” de, por ejemplo, la sexualidad (o del alimento)?

Más fácil es rechazar los argumentos a favor del consumo de cadáveres muertos por mano humana. Es absolutamente falso que los otros animales carezcan de intereses propios, o que estén ahí para el uso del hombre, o que sus vidas carezcan de sentido y de valor. Los intereses de los demás animales son reales, tan reales como puedan ser los (o muchos de los) intereses humanos. Incluso aunque sean (como me parece obvio que lo son) seres con un proyecto menos importante que el del humano, eso no vuelve menos necesario promover el mayor cumplimiento posible de sus intereses y sentido vital. Por otra parte, es inmoral que un ser racional cause daño innecesario a cualquier ser capaz de sufrir. En la medida en que los otros seres tienen una teleología, análoga a la humana, deben ser respetados como creemos que es respetable nuestra propia finalidad.

Algunos animalistas, por su parte, rechazan la zoofilia como rechazan el consumo de carne: porque no respeta la voluntad de los animales. ¿Nos ha dado permiso el animal para tener comercio carnal con él? Parece que no. Ahora bien, parecería que tampoco podría dárnoslo. Algunos llegan a proscribir prácticamente cualquier interacción con otros animales en base a este argumento. Creo que ese camino, llevado al extremo, conduce al defensor de los derechos de los animales no humanos a una situación poco deseable. ¿Podría el animal manifestarnos su voluntad de alguna manera? Si decimos que no, nos quedamos sin argumentos para rechazar cualquier trato a un animal: el animal no podría manifestarnos su voluntad de no ser comido. Sería una mera construcción nuestra.

Yo creo que esta visión es manifiestamente errada, y que los animales sí tienen formas, muy explícitas y completamente análogas a las de los humanos, de manifestar su voluntad. Los perros domésticos parecen jugar voluntariamente con sus amos, como juegan entre ellos. Igual que nosotros, muestran desagrado ante lo que no les interesa, muestran indiferencia ante lo que les resulta indiferente o neutro, y muestran agrado y entusiasmo por lo que les interesa y entusiasma. Quizás hay prácticas zoófilas que no provocan el rechazo de muchos animales, y en esa medida se puede entender que, o bien les resultan neutrales o quizás incluso les agradan. Hay zoofilia entre distintas especies, y no estoy seguro de que se pueda hablar siempre de agresión. Si aceptamos que la sexualidad es mucho más extensa de lo que cree el moralista tradicional, quizás hay erotismo en el acariciar de un gato, y en el dejarse acariciar del gato, o en muchos juegos entre especies animales diferentes.

Y tal vez, incluso visto desde las exigencias más estrictamente morales humanas, no hay nada de malo en mostrar afecto, incluso en forma manifiestamente erótica o sexual, por aquellos seres a los que se ama.

¿Es, entonces, degradante, inmoral, incorrecta, toda actividad sexual del hombre (o de otros animales) con animales de otras especies? (¿Y con otras “razas”, naciones o grupos éticos, o con otros estamentos culturales, sociales, económicos?)

¿En qué consiste respetar la voluntad o la naturaleza de los otros animales?

Estoy convencido de que nuestro trato a los demás animales es muchísimas veces incorrecto, moralmente incorrecto. Me bastaría con el argumento (de genealogía utilitarista, y tan defendido por Singer) de que un ser racional, que considere que el dolor es un mal, tiene la obligación moral de universalizar su juicio y considerar que el dolor es un mal allí donde se dé, independientemente de motivos irrelevantes, como serían la pertenencia a una u otra especie, porque lo contrario sería una discriminación injustificada (especismo). Es más, yo creo que, más allá de la capacidad de sentir dolor, las cosas tienen propiedades (por naturaleza) que las hacen intrínsecamente valiosas, y merecedoras de un determinado trato. El valor es una propiedad natural, superveniente a otras propiedades.

Ahora bien, esto deja muchísimo margen a la discusión.
Si nos limitásemos al argumento del dolor (y sin aceptar, ni mucho menos, la postura cartesiana -recientemente reconsiderada por algunos con el argumento del holismo de las actitudes intencionales-, según la cual los animales no tienen ningún tipo de consciencia), ¿habría realmente razones para no comer mejillones? ¿Es creíble que haya en los mejillones algo como la conciencia del dolor?

Pero ahora querría plantearme (y plantear al posible lector) otra cuestión, más radical o básica. A veces se dice que deberíamos tratar a los demás animales respetando su “voluntad”. No pongo en duda que la mayoría de los animales a los que domesticamos, usamos y nos comemos tienen, en mayor o menor grado, auténtica voluntad, entendida como la facultad de desear ciertas cosas y rechazar otras (y no meramente estados sentimentales, o sea, placer o dolor, sino cosas más sustantivas, o proyectos). Podría reformularse esta exigencia, incluso, como diciendo que deberíamos tratar a los demás animales (y cosas) según su naturaleza, respetando aquello que por naturaleza les es típico y adecuado. No pongo en duda esto. Lo que planteo es cómo determinar qué interacciones mías con otros animales (o cosas) respeta su “voluntad” o naturaleza. ¿Cómo determinar esto?

Por supuesto, hay cosas que son manifiestamente dañinas para un animal, y van contra su naturaleza. Es dañino para una vaca que se le retire su cría; es dañino para un cerdo vivir enjaulado y sobre una rejilla por la que se evacuan sus excrementos y donde mueren aplastadas sus crías; es dañino para una rata provocarle un cáncer o someterla a descargas eléctricas. Incluso es muy fácil ver que el animal encuentra esas cosas muy dañinas: su conducta es similar a la que tendría yo sometido a algo así: estrés, muestras de dolor, etc.

Pero ¿es simplemente dañina para una especie de animales cierta “domesticación”, entendida como el cuidado del animal (cuidado veterinario, por ejemplo), a cambio de obtener ciertos beneficios (en forma de trabajo, leche, etc.)? ¿No puede ser, más bien, muy beneficioso para ciertos animales trabajar para o en colaboración con el ser humano? Hay en la naturaleza muchísimos casos de mutualismo (hasta llegar a la simbiosis) que hace más fácil la vida a los animales implicados, y no parecen ir contra su naturaleza o la voluntad.

A veces se dice que los animales no trabajan por su voluntad. Seguramente. Ahora bien, ¿trabajan por su voluntad todos los humanos, cuando van a sus fábricas u oficinas? En parte sí, y en parte no, claro. ¿Cómo determinar si predomina ahí la voluntad de que sí?
¿Aceptarían ciertos animales, cierto trabajo no explotador, a cambio de cuidados humanos? ¿Aceptaría una cabra ser ordeñada de vez en cuando, a cambio de ser protegida contra depredadores o epidemias? ¿Aceptaría un perro o un gato vivir con una familia, “privado de libertad”, a cambio de cuidados, alimento ycariño? Creo que no hay serios motivos para dudar de que muchas posibles interacciones entre animales y humanos (incluidas muchas formas posibles de domesticación y uso) no solo no van contra la voluntad y la naturaleza de esos animales, sino que incluso les son beneficiosas.

Si existiese en la tierra una especie muy superior en inteligencia a nosotros, y nos ofreciesen trabajar para ellos en condiciones de no explotación, a cambio de proveernos de toda su tecnología y sus conocimientos en todos los terrenos, en la medida en que nosotros pudiésemos entenderlos y usarlos, ¿consideraríamos perjudicial ese contrato y preferiríamos nuestra independencia? (¿No nos convendría, a los españoles, por ejemplo, que los alemanes se hiciesen cargo de una vez de nuestra gestión?)

Incluso la prescripción kantiana de no tratar a nadie como medio, consiste realmente (y así lo expresa Kant) en no tratar a nadie meramente como medio. Pero ¡claro que podemos usar correctamente a otros como medios, siempre que eso responda a su voluntad, o, si no es escrutable su voluntad, a su naturaleza!

Aquí hay la tentación (en la que se cae a menudo, por parte de los más extremistas en la defensa de los derechos animales) de creer que ninguna especie nos “necesita” para nada, porque están perfectamente adaptadas a la naturaleza; en general, la naturaleza no nos necesitaría para nada, porque hasta la existencia del depredador es muy buena para el conjunto. Toda la naturaleza sería un paraíso de perfecta convivencia y buen funcionamiento, si no fuese por el hombre. Este rousseaunianismo o sacralización de la naturaleza no humana me parece ya completamente desencaminado. Nos sobreestima y nos infraestima a la vez. La naturaleza tiene tantas imperfecciones o más que el hombre, y el hombre es tan natural como el resto.