El liberal, el socialismo, el mundo moderno y, otra vez, la educación. III: el socialismo moderno

Sigo con mis precipitadas y especulativas especulaciones sobre las carencias del pensamiento político moderno, en busca de lo que quizás debería sucederle (en todos los sentidos).

El liberal-capitalista, con su ideología naturalista-mecanicista del mundo objetivo y su vacía idea de libertad como indeterminación o “ausencia de coerción”, no sabiendo racionalmente para qué existe ni, lo que es peor, pudiendo preguntárselo (ya que, coherentemente con lo anterior, parte del supuesto de que los valores no están en la naturaleza ni en la razón), se dedica básicamente (en su vida objetiva) a producir, comerciar y consumir mecánicamente bienes de satisfacción básica, “mecánica”, bienes mal llamados materiales (porque todo es material, también un libro, aunque todo es, a la vez espiritual, también un trozo de pan o de plástico). Racionalidad mecánica, irracionalidad moral. 

Podría pensarse que ni siquiera es racionalidad mecánica, pues su crecimiento es incompatible con el medio finito (como denuncia la parte ecologista de sus críticos), y quizás eso es verdad (aunque quizás no de la manera simplista en que se expone a menudo), pero es que es intrínseco al mecanicismo considerar como dominio de sus operaciones una pura indefinición, sin límites conocidos: la abstracción de la topología.

La insuficiencia de la filosofía liberal, pide ser superada (desde luego, no se trata de volver atrás: la racionalidad ilustrada es una conquista necesaria). El hombre no puede identificarse con esa deficiente autocomprensión, donde solo sus más básicas y ciegas necesidades son reconocidas como objetivas, universalizables, racionales, y todo lo demás (el valor profundo de las cosas y de la vida humana) queda en el rincón lleno de monstruos de la subjetividad no-cultivada. Esto es lo que se traduce en el nihilismo y la desesperación del arte moderno, muy prolífico pero más desazonado todavía.

¿Qué tiene que ofrecer, por su parte, ese Otro-propio o media-naranja del liberal-capitalismo que es el socialismo moderno?

Hay una cierta izquierda, que podemos llamar anti-ilustrada, para la cual la ideología racionalista-ilustrada, con su capitalismo,  es “en verdad” (esta izquierda ha conseguido desvelarlo) secularización de los viejos valores de la voluntad alienada. La emancipación, para este “pensamiento”, consiste en dejar atrás todo el racionalismo, toda la ilustración (o, si acaso, entenderlos de una manera totalmente “otra”). Este pensamiento “radical” coincide con el pensamiento moderno en general, en que toda racionalidad es mecánica, pero mientras otros la ven como positiva, él la rechaza, buscando lo cualitativo y valioso en sí. Su propuesta es una especie de existencialismo (ninguna esencia está ahí más que para ser reconstruida), un decisionismo o pragmatismo puro, y, muchas veces, un misticismo de lo inefable. Dejaré a un lado ahora esta propuesta (la he abordado otras veces)

El otro socialismo, digamos el “domesticado”, y al que me dedico en el resto de esta nota, quiere mantenerse dentro del racionalismo científico “galileano” y la Ilustración, pero cree que el liberal-capitalismo es un racionalismo y una Ilustración incompletos y, por eso, injustos, incluso criminales, que han frustrado la promesa de emancipación del hombre mediante el conocimiento y dominio de la naturaleza. La verdadera concepción racionalista-ilustrada nos debería conducir, cree este socialismo, a una sociedad igualitaria, sin clases, sin explotación, solidaria.

El socialismo delata la falsedad de ciertas ideas liberales:

Frente a la libertad completamente abstracta o extremadamente negativa del liberal-capitalismo, señala, justísimamente, que no basta con estar libre de coerción, o de coacción mecánica directa, para ser libre. La ignorancia no es libre. Y tampoco lo es la pobreza. No es que (como dice ignorante y “perversamente” Hayek en Caminos de servidumbre) el socialismo haya cambiado el concepto de “libertad” redefiniéndolo como no-indigencia, es que la no-indigencia es una condición necesaria de la libertad (y el propio Hayek se siente obligado a desmarcarse de quienes “en nombre de un abstracto laissez-faire” han justificado políticas “injustas” –pero ¿qué es justo para Hayek, más que el laissez-faire? Nunca lo dice-). Una sociedad auténticamente “liberal”, o sea, que se tomase la palabra ‘libertad’ en serio (en sentido “republicano”, como el que ha defendido, por ejemplo, Pettit, o Habermas, etc.), tendría que asegurarse de que todos los individuos están igual de informados y han desarrollado plenamente su capacidad crítica, y a ninguno los medios materiales le ha impedido estar en condiciones psíquicas y físicas para elegir con toda libertad. (Por supuesto, ningún liberal real piensa en algo parecido, pero debe ser considerada una condición ideal suya). Ahora bien, ¿hasta dónde llegaría ese camino de garantía de la libertad? No tiene fin, en realidad. Puesto que nacemos unos más dotados que otros, y, desde luego, es imposible (por más que nos empeñásemos desde el paternal gobierno) asegurar los mismos contextos y las mismas experiencias relevantes a todos, nunca seremos igual de libres. Nunca, entonces, dos individuos estarán en verdaderas condiciones iguales y, por tanto, nunca un contrato entre ellos será justo. Siempre será necesario compensar las desigualdades, hasta conseguir dos voluntades completamente iguales (formalmente hablando).

Por eso -segunda idea antiliberal-, el socialismo, cuando llega a su fondo, rechaza la idea de mérito y, a la vez y por eso, se niega a ver la sociedad como una competición entre seres dotados de competencias, para proponer una sociedad de la colaboración o solidaridad (ya sea en lucha contra la naturaleza, ya, mejor aún, en armonía o comunión con ella). Es como si estas dos ideas se dieran felizmente la mano: ni hay méritos, ni falta que nos hacen, porque, en la medida en que se cree en ellos, solo se genera división y estrés, perjudicial para la vida y la propia eficiencia. Nunca será justa ni conveniente la competencia (a cada uno según sus capacidades), por limpia que sea la carrera. Mejor, a cada uno según sus necesidades.

Estas dos ideas (libertad entendida en sentido denso, y cooperativismo) son dos ideas nobles del socialismo, contra las que el liberalismo nunca tendrá respuesta ni intelectual ni moral. Creo que son condiciones necesarias de toda alternativa a la fealdad de nuestro mundo actual: tomarse en serio la noción de libertad y tener una visión fundamentalmente armonista del mundo (sin negar el lado malvado y cruel, pero considerándolo como superable mediante esa tendencia que ya Empédocles decía que mueve el cosmos hacia la Unidad, el Eros).

Pero, por debajo de estas importantísimas diferencias entre el liberal-capitalismo y el socialismo moderno, subyace la misma insuficiente concepción filosófica de base: el naturalismo mecanicista y el subjetivismo de los valores.

Todo socialismo “que viva en nuestro tiempo”, es decir, que tenga algún impacto en la historia reciente y hasta hoy, hereda el cientificismo mecanicista que, se dice, constituye a la Ciencia moderna. El hombre es un ser natural, el idealismo es una elucubración de la nobleza (o, a lo sumo, del alto burgués), incluso un opio, y la naturaleza debe ser descrita, en último extremo, en términos cuantitativos, es decir, reduciendo a una, cuanto sea posible, sus dimensiones ónticas. Las cualidades (secundarias, no-matemáticas) son epifenómenos. Esto, trasladado a la historia y la política, supone, como para el liberal, que los individuos humanos son átomos de un universo material-mecánico.

Hay, sí, socialistas cristianos o espiritualistas en general, pero son vistos por el socialismo ortodoxo como enfermos que siguen dependiendo del antiguo opio, y más conviene que lo consuman (ellos lo saben) en el secreto de su intimidad subjetiva.

El naturalismo mecanicista se muestra en la torpe idea socialista de las “necesidades naturales” como un conjunto cerrado de objetividad. Pero ¿cuáles son las necesidades naturales del hombre, si no consideramos al hombre como un ser espiritual? Comida, vestido, vivienda…, y educación, sí, pero sin espiritualismos. Es decir, educación para la tecno-ciencia y para la ciudadanía socialista de las “necesidades naturales”. Realmente, el hombre no tiene unas necesidades naturales (en el sentido moderno del término) ni finitas: ni naturales, ni finitas. El mundo material está ahí, a la mano del hombre (y de cualquier ser, en la medida en que cada uno es activo, “consciente”) para significarle, para hacer de él un mundo bueno y bello, a imagen del ideal. El trabajo no acaba en el alimento y la vivienda (en el dominio de la necesidad primaria), sino que más bien empieza a partir de ahí. Lo que pasa es que este concepto de necesidad superior, espiritual, es ininteligible para el materialismo mecanicista, y contradictorio con él. También por esto, el análisis marxista del dinero equivoca completamente el blanco. Cree que el dinero no tiene que ver con nuestras valoraciones de las cosas, porque cree que solo es razonable valorar ciertas “necesidades naturales”.

También depende, del naturalismo mecanicista, el determinismo (en forma, incluso, de economicismo, como en el liberalismo más básico) de las teorías socialistas de la sociedad y la historia. Al querer “cientifizarse”, reduce el mundo de la voluntad y las acciones a, como mucho, un devenir necesario (si no un fruto del azar). Obviamente, no hay acción política posible bajo este presupuesto. Por eso, Lenin quiso que el determinismo fuese herético en el marxismo. Pero, en verdad, el determinismo (o el indeterminismo mecanicista -lo que, siendo lo contrario, es, sin embargo, lo mismo para la libertad: su negación-) solo puede(n) ser herético(s) si rechazamos el cientificismo y dejamos de considerar a las ideas y los valores como “superestructuras” o epifenómenos de los sucesos. Sin embargo, esta es la otra prisión del socialismo, en que está esposado con su enemigo: la irrealidad de los valores, el subjetivismo axiológico.

El subjetivismo de los valores (de los valores sustantivos, es decir, más allá del valor formal de la justicia-igualdad) es la otra torpe asunción del socialismo moderno ortodoxo, que se sigue, no obstante, de manera lógica, de la concepción naturalista-mecanicista de la realidad.

La consecuencia negativa principal del subjetivismo para el socialismo, a mi juicio, es que lo condena también a él a un concepto meramente formal de libertad. Menos, desde luego, que al liberalista, porque el socialismo exige educación y no-indigencia “material”. Pero, una vez cubierto eso, no es indagable racionalmente qué es lo bueno y qué debo elegir. La libertad, ahí, es indeterminación. Por eso, creo yo, los sujetos de un mundo socialista, liberados de su alienación material, no sabrían a qué dedicarse. Y eso significa que viven en una Polis incompleta, donde falta, concreta y principalmente, aquello que hacía Sócrates: una indagación pública y racional de lo Verdadero, lo Bueno y lo Bello en sí.

El socialismo parte, pues (lo diré una vez más), de la misma concepción filosófico-política básica que el liberal-capitalismo: un todo de iguales, cada uno con cognición y voluntad, en un mundo mecanicista exento de valores en sí. Pero el socialismo toma la perspectiva del conjunto y la igualdad, en vez del partido del átomo y la particularidad: las partes son partes de un todo, iguales, idénticas unas a otras. Un trozo del espacio no puede separase de otro. ¿Por qué? No porque haya una armonía entre las partes del todo (esto puede ser deseable a posteriori, pero no es la condición formal ni objetiva de la sociedad) sino porque todas las partes son iguales: en eso consiste ser todos partes de lo mismo. Las partes son iguales, y cualquier ruptura de la igualdad debe ser rehecha. Las desigualdades no son justas, porque hacen a uno más sujeto que a otro. Pero ¿en qué consiste esa igualdad? La única base objetiva es la mecanicista, la igualdad en las condiciones de trabajo o producción, y, en último extremo, de dinero o su equivalente socialista (algún material abstracto que sustituya a la “satisfacción”, etc.), puesto que toda idea, sea el arte o lo que sea, es epifenómeno, superestructura. ¡Incluso la ética es superestructura (exceptuando, claro, esa ética mínima de la igualdad material)! El socialismo moderno, al aceptar que el problema de fondo es el económico-material, y que los deseos y valores son meras sombras de eso, ha caído en la misma trampa que el liberal-capitalismo. La auténtica alienación no es la económica: esta es una expresión, en el nivel más básico y abstracto de las cosas con valor, de la alienación espiritual. El socialismo habita en la misma alienación que inconscientemente querría combatir.

Lo mismo que en el liberal-capitalismo, el error de concepción hace que la cosa no pueda funcionar. Un hombre no puede vivir bajo la convicción de que su vida objetiva consiste en la satisfacción de unas reconocidas y cerradas necesidades naturales básicas, y que toda idea, moral, estética, religiosa, es una ilusión, fruto quizás de su mala alimentación. Por supuesto, se dirá que esto es una parodia del socialismo, porque este nos dice que, en una sociedad justa, los hombres, una vez satisfechas sus necesidades naturales, se dedicarán a la libre creatividad. Pero ¿es esto compatible con el carácter superestructural del arte, la moral, la religión…? ¿Qué debería producir un estómago satisfecho? ¿Quizás una música de ángeles? El socialismo, es decir, la justicia material, es una condición necesaria de la libertad y la justicia, pero no suficiente. Hace falta algo más que materialismo y ficcionalismo de los valores.

Ahora bien, ¿explica lo anterior todas las disfunciones del “socialismo real”? En parte, es claro que sí. Aunque el socialismo materialista-mecanicista diga respetar las diferencias, no puede hacerlo, porque las diferencias rompen la cuantitatividad y, por tanto, la justicia formal como igualdad. Esto produce una alienación de la auténtica individualidad, que realmente no puede ser creativa sin romper la calma chicha y la anomia artística y filosófica de una sociedad socialista.

Pero ¿cómo se conecta esto (si es que se conecta) con el conocido e innegable hecho de que, en una sociedad socialista, donde se tiende siempre a eliminar las diferencias que se van creando, mediante redistribución (“robo del fruto del trabajo individual”, dice el liberal), muchas personas tiendan a hacer lo menos posible, y razonen “¡total, si me lo van a dar todo al final!, ¿para qué esforzarme?”? ¿Quizás es que el socialismo solo es posible en un mundo de ángeles, es decir, allí donde, como decía Spinoza, no hace falta gobierno alguno, y los hombres necesitan ser estimulados mediante el miedo y los premios? (¿Y si, tal como el capitalismo sería -según algunos- una política para diablos inteligentes, el socialismo es una política para ángeles pánfilos? No lo creo). El diagnóstico liberal a esto es que la eliminación socialista del mérito y la capacidad activa del sujeto, le induce a presentarse siempre como víctima de su mala suerte, mientras que, en el liberalismo, uno es dueño de su destino, y culpable de su pobreza (supuesta la verdadera sociedad liberal). Se equivoca el liberal: uno no es culpable de, siquiera y en el más idílico de los casos, su buen hacer, ni de haber nacido menos capaz. La respuesta socialista, según la cual uno solo es vago en una sociedad alienada, es correcta. Pero se equivoca el socialista, repito, al pensar que se termina con la alienación en una sociedad igualada materialmente, en sus “necesidades materiales”. La alienación procede de no sentirse el sujeto llamado por su labor.

Si hay alternativa, es desestimando esa falta dicotomía extensionalista (particularismo emeritista / igualitarismo plano). La libertad del liberal es una falsa libertad, puramente abstracta. Pero la igualdad del socialismo es una falsa igualdad. Y ambas cosas por lo mismo, por su concepción materialista en el sentido más pleno de la palabra. Si hay alternativa, es una "desigualdad" sin elitismo, es decir, sin injusticia. Y esto exige reconocer que la fuente del valor no es la economía. La culpa no la tiene el Dinero, ni los Mercados. La “culpa” es de la ignorancia, de la autoignorancia del hombre, por la que no ve lo que en él tiene más valor, y lo aliena en la materialidad más básica. Y de aquí no escapan ni el capitalista ni su otro, el socialista.

El liberal, el socialismo, el mundo moderno y, otra vez, la educación. I

Cada vez más intelectuales dicen que estamos en una crisis diferente, una crisis crítica. España, Europa, Occidente, el mundo de la globalización… están en crisis definitiva. El Capitalismo está quizás cayendo ya por su precipicio, puede que colapse. Cada día se oyen más voces apocalípticas. Estamos entrando en “tiempos interesantes”, dice el anti-capitalista lacaniano Žižek, e insta a lo que “alguna vez se llamó comunismo” a que se atreva a no terciar con el moribundo. Incluso los más moderados intelectuales de izquierdas insisten en que el sistema liberal-capitalista no puede o no sabe ya satisfacer siquiera los famélicos mínimos que le hacían estable. Y, aunque los liberales prefieren creer que se trata de un episodio pasajero, de un bache, como hubo otros, del sistema más benigno como no hubo otro, quizás ya no todos ellos las tienen todas consigo.

¿Está en crisis el sistema liberal-capitalista? ¿Qué es el liberal-capitalismo y por qué había de entrar en crisis? Y, más importante que eso: ¿qué alternativa hay? ¿Qué tiene que ofrecer la “izquierda”, o quien quiera que sea, que pueda oponerse a “El Sistema” (dejando, pues, aparte a los no-revolucionarios, es decir, a los que creen que solo se necesita apañar, hacer un poco más equitativo, más  bienestarista, más socialdemócrata, el sistema de producción-consumo vigente)? ¿Sirve todavía algo del proyecto ilustrado, o hay que pensar en algo radicalmente “otro”? Pero ¿qué? ¿En qué podría consistir la emancipación de los oprimidos? Algunos creen que basta con interpretar bien el ideal de igualdad-libertad y  tecno-ciencia de la racionalidad ilustrada; otros, que rechazan eso (como el propio Žižek), esperan y nos invitan a esperar un Evento, que, desde luego, es impredecible (para eso es un Evento), pero que, sin duda, será emancipador… Esperar lo inesperado e inesperable. Pero ¿se puede depositar la confianza en esas cosas de brujas? ¿No hay más alternativas?

Yo no sé si esta es una crisis radical (en principio, no lo creo –aunque mis amigos me toman por insensato y/o desinformado-), pero voy a suponer que lo es (alguna vez tendrá que serlo), que el modelo de los últimos dos siglos está agotado, y me pregunto en qué consiste ese modelo; por qué, entonces, tenía que fracasar; y qué nos cabe esperar. Voy a proponer, informal y precipitadamente, algunas inmodestas aunque también inútiles reflexiones sobre todo este asunto. Lo expongo en términos históricos, no porque comparta el prejuicio historicista moderno, sino porque así, en forma de cuento, se admiten y digieren mejor las logomaquias.

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Una cosa parece clara: ni el liberal-capitalismo ni tampoco su alternativa, el socialismo, han acabado triunfando. ¿Cómo puede ser esto, si los dos son sistemas estupendos y sin alternativa?  ¿Por qué no se da de una maldita vez la revolución socialista? ¿Por qué no se convence todo el mundo de la bonanza del sistema capitalista? Estas son preguntas que deberían hacerse (o hacerse más a fondo) uno y otro, socialista y liberal. El socialista se divide (cada uno dentro de sí mismo) entre, por un lado o por ratos, el que cree que la gente no se engaña ya con respecto a la ficción democrático-capitalista y está dispuesta para la revolución, y el que, por otro lado o en otro momento, se asombra de que la gente siga tan pasiva, volviendo a votar una y otra vez a los mismos representantes sistémicos y consumiendo los mismos opios; los liberales, entre tanto, se dividen (también cada uno en su fuero interno) entre el que se asombra de que exista aún quien piense que hay alternativa deseable al mejor régimen social conocido hasta ahora, y quienes creen que la gente, en general, acepta que el capitalismo liberal es el mejor de los mundos posibles. Ambos, anticapitalistas y capitalistas, se engañan en su autoconfianza y se quedan cortos en sus dudas.

Se engaña también ambos en la etiología de sus fracasos. Yerran completamente los anticapitalistas si piensa que por lo que no se da la revolución es por cosas como que las masas se organizan muy mal, o que la gente no conoce realmente cómo funciona el sistema. También es falso que la cosa se deba solo a que el pueblo carece de educación política. Que el pueblo carece de educación, es cierto, pero no es verdad que el intelectual de izquierdas tenga algo que ofrecer a cambio, y que sea ese conocimiento el que no tiene el pueblo. ¿Puede ofrecerle la idea de que la colaboración es más productiva que la competencia? Suponiendo que esto sea verdad (como creo que lo es, en general), eso no afecta al sistema, sino que es un detalle técnico, de cómo convendría gestionar el sistema. El problema del socialismo moderno no es de ese tipo, sino que es profundo. Los fracasos de socialismo real no son coyunturales. Algo falla intrínsecamente en el socialismo moderno.

Pero, desde luego, también se engaña el liberal-capitalista si piensa que el estrepitoso “fracaso” (por no llamarlo algo más gordo) de Fukuyama al afirmar, hace todavía pocos años, la consumación de la historia con el paraíso capitalista, es una cuestión coyuntural, una disfunción accidental. El sistema liberal-capitalista es intrínsecamente insuficiente; más aún, perverso. Los males del capitalismo real (innumerables y cruelísimos, pero sintetizables en una fría palabra, Injusticia) no son accidentales, debidos quizás a que la gente no ha entendido todavía el funcionamiento del libre mercado. Se equivocan quienes piensan algo así (no digamos quienes creen que hay lugares donde se da y funciona –pero ¿dónde? ¿Qué estado sigue una economía liberal, que deje caer a los bancos, que no proteja los productos nacionales, que no controle los recursos mediante las armas, etc? …y ¡menos mal!, porque a medida que un país se acerca al capitalismo verdadero, más salvaje se muestra). Es un escándalo para el liberal que su sistema solo funcione a base de correcciones paternalistas o socialistas (sobre todo para con sus hijos más agresivos y que más libertad piden cuando les va “bien”).

Ambas propuestas, liberal-capitalismo y socialismo, son intrínsecamente insatisfactorias. Por eso, intentan complementarse, aunque solo consiguen mostrar que dos errores no suman una verdad. Partidos liberales y socialistas se alternan en el poder. Allí donde se han propuesto como modelos puros, han fracasado. Parece que las sociedades que mejor funcionan (como los países nórdicos) son los que hacen una media o síntesis más centrista de ambas ideologías. Podría pensarse que ahí está la virtud. Pero no es así. También las sociedades nórdicas son vacías en un sentido profundo. Han conseguido un gran bienestar, pero también la mayor apatía y tasa de suicidios. Nadie se atrevería a decir que son el final de la historia.

¿Y si liberal-capitalismo y socialismo son las dos caras inseparables de la misma moneda, y comparten la “esencia”?

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Hay que remontarse a la esencia del proyecto moderno.

La caída del viejo régimen fue la caída de una concepción del mundo y de la existencia, en que las cualidades morales, estéticas, etc. (los valores, en una palabra), venían asociados con la “naturaleza” (esencial o enteléquica) de las cosas, por obra y gracia, eso sí, de la fantasía y la autoridad. Las cosas no solo eran por entonces redondas o cuadradas, y no solo eran también verdes o rojas, vivas o inertes, conscientes o no…, sino que también, y unido a eso, eran buenas y bellas, y, por ello, dignas de tal o cual trato. El cosmos era un todo cualitativa y jerárquicamente coloreado, con cualidades morales y estéticas incluidas. Es verdad que esto, que en algunos griegos filósofos fue una teoría (una convicción racional), era en la Edad Media algo establecido por la Ley positiva de la Iglesia. La caída de este régimen fue buena, incluso desde los presupuestos filosóficos que podían sustentarla (Platón el que expulsó a los poetas de la educación, o Aristóteles el que decía que los mitógrafos mienten mucho).

Lo que sustituyó al viejo régimen, una vez emancipada la razón, consiste en lo siguiente: las cosas tienen unas ciertas características objetivas que son propiedades medibles estrictamente, propiedades matemáticas, propiedades Primarias; además de eso, nosotros les atribuimos, desde nuestra perspectiva psicológica, propiedades subjetivas, incuantificables, Secundarias, tales como el color, o el valor. Esto es lo que se llama Mecanicismo o Matematicismo: reducción de todas las propiedades de las cosas (incluidas, desde luego, las axiológicas) a solo cualidades matemáticas o epifenómenos suyos. El orden de propiedades se reduce a uno, el cuantitativo o extensivo: la realidad es un todo hecho de elementos últimos o básicos, átomos o cuanta (o campos de nivel básico).

Esta cosmovisión mecanicista o extensionalista, llevada a lo político, se traduce en dos ideas: atomismo-extensionalismo social, y subjetividad de los valores. Empezando por lo segundo: todo lo sustantivamente ético, estético, religioso, pasa a ser meramente subjetivo, irracionalizable según ese concepto unidimensional de racionalidad. Yendo a lo primero, la sociedad, la humanidad misma, es un todo-conjunto de individuos atómicos dotados de cognición, voluntad, sentimientos y sensibilidad. La soberanía, es decir, la voluntad política, reside en todos y cada uno, como la carga negativa está por igual en todos y cada uno de los electrones, con la diferencia de que los electrones no tienen voluntad, y el hombre sí. Pero el contenido de esta voluntad puramente formal, es algo subjetivo. Es más, si el contenido de la voluntad fuese determinable, si se pudiera decidir a priori qué tengo yo que desear, entonces, cree el moderno, no existiría la libertad. Libertad implica indeterminación, y esto implica irracionalidad del valor. Por tanto, la religión, el arte, la ética, deben separarse de la política, y así debe ser para siempre.

La Ilustración, que es el momento de consolidación más consciente de ese principio, producirá las dos caras de la misma política moderna: el liberal-capitalismo y el socialismo (o social-capitalismo). Por la propia naturaleza atomista de esta cosmovisión, el liberalismo es el momento esencial, y el socialismo es el “término marcado” (como dicen los lingüistas), o sea, un contraliberalismo, un alter-liberalismo, la mujer del varonil capitalismo. Antes de verlos con algo de atención, es esencial señalar que, si bien mecanicismo y subjetivismo-axiológico son completamente solidarios, no lo son, ni mucho menos, mecanicismo y racionalismo, e incluso mecanicismo y racionalidad. Más bien la modernidad es un racionalismo completamente unilateral y pobre, o, mejor, un irracionalismo que ha puesto a su servicio a un pobre racionalismo de pesas y medidas. Veamos qué puede decirse de una y otra cara, o de la cara y la cruz política de lo mismo.

El liberalismo, que es la cara, adopta la perspectiva de la parte, del átomo o individuo, del punto de un espacio. Esta es la sustancia del mundo. Incluso el socialismo acepta esta tesis ontológico-política. Como las partículas últimas en el dominio de la física, también nosotros somos, todos, individuos-voluntades autónomos (liberté) e iguales (egalité). Todos y cada uno tenemos un derecho absoluto a crear nuestro proyecto de vida, sin ser estorbado por ni estorbar a otros. Eso sí, mejor que en conflicto, vivamos en hermandad (fraternité). La tolerancia es tanto necesaria (lógico-axiológicamente) como conveniente. Somos tolerantes con cualquier proyecto de vida que respete a los demás (por supuesto, esta tolerancia es una falacia, parte de la misma abstracción de todo el sistema, porque no hay ninguna posible acción que no incida en los demás. Pero somos tolerantes también con la tolerancia, abstractos para con la abstracción).

Si lo bueno y bello no está en las cosas, ¿a dónde irá a buscarlo el pobre sujeto moderno? ¿Lo sacará de sí, como hace la araña con el hilo? Esto es difícil de hacer, sobre todo para un tipo que, como el hombre moderno, es (cree ser) poco más que una máquina por la que fluye energía física. Este es el conocido hecho moderno de que el burgués, dado que puede serlo todo en cualquier momento, no es nada nunca. Kant, aunque conforme esencialmente con (e incluso el más preclaro adalid de) la voluntad formal, propone, no obstante, una línea de cierta sustantividad ética (no política, como si se pudiesen separar ambas cosas). En la segunda parte de la Metafísica de las Costumbres, dice que es obligación moral de cada uno perfeccionarse a sí mismo y promover la felicidad del resto. No puedo obligar al otro a perfeccionarse (eso, según Kant, es una contradicción, pues la perfección es libertad, es decir, autoperfección) ni puedo pretender moralmente mi felicidad, sino solo merecerla. Pero sí tengo que procurar la felicidad de los otros. Sí, pero (y dejando aparte ahora si cualquier intento de perfeccionar a otro es ilícito –lo que me parece parte del error general, como diré luego-), ¿en qué consiste la felicidad del otro, que según Kant debo promover? Puesto que no tenemos acceso teórico a lo no-natural, y lo natural es valorativamente neutral, estamos en las mismas. ¡Menos mal que la naturaleza nos ha dotado de sentimientos o pasiones, que, aunque irracionales y contingentes, pueden dar algún sentido a la idea de la felicidad, y nos las podemos permitir mientras no interfieran con lo correcto de la ley formal! Hay satisfacciones, como la sexualidad y esas cosas (la sexualidad, ese uso de los miembros de otro para la  satisfacción de uno, según Kant). Aunque también está el gusto desinteresado del arte, del libre juego de las facultades… Kant siempre es más interesante de lo que se podría creer. Puede que Kant, en su toma y daca, tenga algo sustantivo a donde llevarnos, aunque sea por la vía indirecta de la libertad formal. Pero poco pensamiento moderno es tan inteligente y profundo como él, y nadie ha sabido sacar tanto, menos aún en política. En el mundo moderno, la libertad implica la indeterminación e indeterminabilidad de lo bueno. Y es aquí donde nace necesariamente el Capitalismo (que, sí, existe).

¿Qué es el Capitalismo? Es la economía intrínseca al mundo moderno, burgués, mecanicista y subjetivista. En ese mundo político abstracto del liberalismo-mecanicismo, donde los objetos no tienen un valor absoluto en sí mismo, sino relativo a las voluntades (esto ocurre en toda sociedad, pero de manera más radical que en ninguna, en esta) solo hay un objeto objetivo en la economía: el objeto de los objetos, el meta-objeto económico, el Dinero. Allí donde existe el Dinero, es el objeto sin sustancia, la objetividad vacía del valor. Cuantos menos valores sustantivos objetivos acepte una sociedad, cuanto más quede en manos de la subjetividad individual determinar qué tiene valor, más necesitará esa sociedad un objeto vacío y abstracto, que se convierta, como el fuego de Heráclito, en cualquier cosa sin ser él ninguna. El Capitalismo es la libertad abstracta de intercambio de bienes subjetivos mediante el meta-valor objetivo Dinero.

Por supuesto, a nadie le interesa racionalmente el dinero como fin, sino solo como medio, como objeto de cambio. Pero, dado que no hay criterios objetivos para el valor de las cosas, y que el sujeto anda bastante vacío y perdido ante tanta oferta posible, si quiere orientarse racionalmente, puede caer en la idea de que la única objetividad y único valor tangible es el propio Dinero. En ese sentido, el hombre crematístico es el más razonable de los hombres para el más estúpido, unidimensional y abstracto de los medios sociales.

En una sociedad abstracta e insustancial, el dinero es el poder, o posibilidad. Y es mejor tener el mayor poder, es decir, las mayores posibilidades (sobre todo en un mundo donde las actualidades no se presentan como valiosas por sí, y hay que trabajárselas en el fuero interno), y el dinero es pura posibilidad, o sea, poder desnudo. Por eso, para un individuo bien absorbido por el sistema, es preciso ante todo juntar dinero (que después el dinero se reproduzca “solo” es algo completamente natural, que consiste en especular con el valor futuro de las cosas).

El personaje modelo del liberal-capitalismo es un individuo vacuamente libre, dueño poderoso de la mayor cantidad de abstracción o dinero, celoso de su vacía privacidad, que no sabe para qué vive, y suele divertirse, en los huecos que le deja su febril acumulación de posibilidad, con placeres irracionales y generalmente superficiales.

En la próxima entrada intentaré mostrar cómo el Liberalismo es una política inconsistente, como lo es toda concepción, acerca de cualquier cosa, que sea una concepción extensionalista, “materialista” en el sentido más depurado de la palabra. Tanto el atomismo social como el subjetivismo de los valores implican aporías que son la crisis del capitalismo. Lo que no significa que conozcamos un socialismo que vaya más allá, como también trataré de mostrar.

Izquierda y Derecha, y III

Una persona de Derecha cree en la bondad de la iniciativa individual, en la libertad (entendida como ausencia de impedimentos), en las diferencias y jerarquías que surgen de la competición por lo mejor y como consecuencia de las diversas capacidades naturales (inteligencia, constancia, fuerza de voluntad…) de los diversos individuos; suele, por eso, tender a ver justificadas las desigualdades existentes y a considerar como mejor lo que es socialmente dominante, viendo generalmente con malos ojos las medidas sociales que pretenden hacer a todos iguales (“eliminando el resultado de los méritos”); y, por eso también la inmensa mayoría de la gente de derecha valora mucho lo recibido de las generaciones pasadas. Emeritismo, elitismo y conservadurismo son sus valores preferidos.

Una persona de Izquierda, por el contrario, cree en la bondad del trabajo conjunto y sospecha de la iniciativa individual o “egoísta”, cree en la justicia entendida como igualdad más que en la libertad individual, ve las diferencias y jerarquías más (mucho más) como un pernicioso fruto de situaciones injustas de dominio o de la casualidad que como resultado del mérito y de las capacidades propias de los individuos, y se enfrenta, por tanto, a las instituciones de poder y jerarquía heredadas (es, en esa medida, “progresista”). Colaboracionismo, igualitarismo y progresismo.

Pero, ¿cuáles son las razones de fondo de esas dos ideologías? ¿Qué es “esencialmente” Izquierda y Derecha? En la entrada anterior propuse como problema o dialéctica política fundamental la siguiente:

¿Cuál es la (mejor) manera de organizar a las personas, de manera que cada uno tenga lo justo, o sea, lo  que le corresponde, lo correcto o debido, lo “suyo”? ¿Qué es, en justicia, de uno, y así debe ser reconocido y protegido por la sociedad?

Y recordaba dos respuestas contrarias a esta cuestión:

-         Es en justicia de uno y debería por tanto protegérsele, aquello que ha conseguido con su trabajo o actividad libre (en igualdad de condiciones y sin coerciones).

-         Es en justicia de uno cuanto necesita para tener una vida digna y es deber de uno ofrecer a la sociedad cuanto sea capaz de dar.

La primera respuesta sería la esencia del pensamiento de derecha; la segunda, la esencia de las ideologías de izquierda. De ellas se puede deducir mucho o todo lo que asociamos con ser lo uno y lo otro.

Pero creo que esa dialéctica, estando en el camino correcto, no llega al fondo del asunto, porque depende de una antropología menos esencial de lo posible. Antes de ir más allá será conveniente observar las aporías de ambas ideologías.

Empezando por la primera (la liberal o de derecha), se presentan los siguientes problemas principales:

-         ¿Cómo puede atribuirse el fruto del trabajo de uno a sus propios méritos, dado que uno no se ha hecho a sí mismo?

-         ¿Por qué habríamos de respetar una “libertad” que solo consistiese en tener irracionales deseos? ¿Por qué reducir el derecho y la justicia al valor de la libertad formal o negativa, y no a otros valores como la vida, la educación, la salud, de todos los individuos? ¿Por qué sería legítimo el uso de la coerción solo para garantizar o proteger lo primero y no lo segundo?

Estos problemas denotan un concepto pobre, formal, vacío, de la idea fundamental para esa ideología: la libertad. ¿Qué es la libertad?

A la otra ideología se le plantean otras aporías:

-         ¿Por qué debería estar uno motivado por el interés colectivo más allá de lo que eso repercuta en su propio beneficio?

-         ¿Cómo puede considerarse no-alienado un trabajo impuesto por la sociedad, pero no justificado para el individuo? ¿Cómo puede desconsiderarse los méritos de las personas, sin degradarlas con ello a seres puramente pasivos?

Estas aporías delatan un concepto pobre de la justicia o deber, de la “necesidad”. ¿Qué es lo que se debe (ser)?

Aunque las aporías son inherentes a la condición humana, creo que podemos contemplar una dialéctica antropológica que nos coloque en el camino de la conciliación o síntesis de esos polos, libertad y necesidad, individuo y sociedad, interés y justicia, etc. Si ponemos en discusión o dialéctica las dos “facultades” superiores del espíritu humano, o los dos “usos de la razón” en términos kantianos, o sea (por llamarlos con nombres tradicionales) Intelecto y Voluntad, podríamos distinguir dos concepciones antropológicas fundamentales: la antropología voluntarista y la antropología intelectualista.

La antropología voluntarista (a la que yo calificaría de “clásica”, convencional, ortodoxa, en términos teológicos “eclesial”), nos ve como seres esencialmente libres, es decir, “dueños de nuestros actos”. Incluso en su versión más racionalista (en la cual se acepta que un ser no puede ser libre si no goza de capacidad de razonamiento –de conocimiento legaliforme y deductivo-predictivo-), la antropología voluntarista piensa que nuestros actos no son puro conocimiento ni completamente determinados por el conocimiento, sino irreduciblemente praxis o acción, y que esta emana de una facultad práctica (la voluntad) que, más allá de lo que le diga el entendimiento, se autodetermina, “libremente”, para hacer una cosa o la contraria. Solo para una perspectiva semejante tienen sentido los conceptos interrelacionados de culpa (pecado, en términos teológicos), “responsabilidad” (en sentido convencional), mérito, etc. Uno puede tener (en ello consiste ser quien es) una voluntad más fuerte o más débil, más buena o más mala... Y la justicia consiste en que uno tenga lo que ha elegido y hecho (actuado), sin coacciones de otros y sin coaccionar a otros.

La visión antropológica intelectualista, en cambio, se apoya en la intuición socrática y gnóstica en general de que toda maldad es solo ignorancia (“perdónalos porque no saben lo que hacen”). Según esta visión de lo humano, toda acción que no procede de la mera inteligencia está fuera del dominio del sujeto y no es, propiamente hablando, acción sino pasión. Los conceptos de culpa, responsabilidad, mérito, etc., carecen de auténtico sentido: todo el mundo desea ser mejor y hacer lo mejor, y si no lo hace o no lo consigue es porque no puede o no sabe (o sea, no puede esencialmente). La justicia consiste en dar a uno lo que realmente le conviene y lo que necesita, empezando por la educación. Esta antropología es siempre heterodoxa, no-convencional, anti-eclesial: la sociedad política, tal como hasta ahora ha llegado a existir al menos, se basa en la idea de responsabilidad, culpa y pena, etc. Aunque, si uno quiere ser optimista, puede tener en cuenta que la humanidad apenas está abandonando su infantilidad (no hace ni tres mil, de nuestros ciento y pico mil años, que hay algo parecido a pensamiento racional medianamente independiente del mito).

Yo diría que lo que en el fondo define a la izquierda es una actitud intelectualista y antivoluntarista, mientras que la derecha es la ideología que se apoya en el voluntarismo. Como he argumentado otras veces (por ejemplo, bajo las etiquetas de intelectualismo, libertad, liberalismo), creo que el voluntarismo es una teoría equivocada y el intelectualismo es la alterior theoria para la que los humanos no estamos aún suficientemente maduros. Por tanto, la Izquierda es una ideología moralmente superior, y un ideal político más recomendable, si bien sujeto, como todo lo humano, a dialéctica y aporías. La humanidad debería caminar, según eso, hacia una sociedad donde las ideas de mérito y culpa sean sustituidas por las de conocimiento e ignorancia, y donde la esencia de la política no sea lo judicial sino lo educativo. La libertad debe ser entendida como conocimiento (no como indeterminación o libertad “negativa”), y la “necesidad” o deber debe ser, por su parte, aquella que se puede justificar racionalmente. Por supuesto, esto solo es un ideal (“regulativo” si se quiere –como lo es el liberalismo, no se olvide-). La coerción será necesaria mientras haya hombres. Pero es muy distinto poner la coerción al servicio de una meritocracia que al servicio de una pedagocracia, digamos (y solo quien está en el error del voluntarismo cree que la educación es intrínsecamente coacción: la verdad es lo contrario).

No obstante, estoy seguro de que mucha gente que se considera razonablemente de izquierda no verá convincente esta caracterización. En la medida en que la caracterización que proponemos de algo (de las ideologías políticas, en este caso) está más alejada de los intereses y las vivencias inmediatos de las personas, es esperable que se vea más confusa la relación entre ambos niveles. Pero recordemos que la virtud de una buena definición o análisis no consiste solo ni principalmente en que responda directamente a la visión que del asunto se tiene habitualmente (¿aprobaría la gente la concepción del tiempo o del espacio que se desprenden de las últimas teorías físicas, o la idea que los artistas tienen del arte y la belleza?), sino en su capacidad teórica para explicar de manera simple, coherente y profunda (con conceptos lo más básicos posible) la totalidad o la mayoría de los fenómenos (en este caso, las posiciones políticas, que solemos calificar de izquierda y derecha).

¿Por qué podrían muchos rechazar esta caracterización? Muchas personas de izquierda no creerán, por ejemplo, que su posición política niegue radicalmente la idea de mérito. Pensarán que solo se trata de promover las condiciones justas para que cada uno demuestre sus méritos. Pero ¿hasta dónde tenemos que llevar esta igualdad? ¿Es meritorio el equipaje genético o natural con que uno nace (por ejemplo, la buena voluntad)? Y, si no es ni meritorio ni inmerecido, ¿cómo puede aceptarse como méritos acciones que vienen completamente determinadas por esa dotación “natural”? Kant (y mucho antes San Agustín) consideraba(n) un “misterio” cómo puede uno ser libre. Y advertía Kant que nadie puede asegurar que una acción sea moral (nadie puede juzgar en el fondo). Pero, claro, sin la idea de libertad no habría imputabilidad, ni se salvaría ese fenómeno según el cual cuando elegimos hacer algo podríamos igualmente haber elegido lo contrario. Por esas razones, San Agustín (el “platónico”) y Kant el anti-intelectualista defienden el voluntarismo. Esto demuestra que es el concepto de “mérito” el que tira del carro, lo que no es más que el prejuicio voluntarista. Porque no se puede poner en los hombros del pobre (presunto) fenómeno de la indeterminación de la elección todo el peso de la libertad: ¿no están los fenómenos para ser entendidos racionalmente?). Es más, es un hecho aún más poderoso el de que cuando se está plenamente convencido de que algo es malo, solo un ser enajenado, que no es dueño de sí mismo, puede querer elegir lo contrario.

Otras personas de izquierdas rechazarán el fundamento que pretendo para su ideología porque pensarán que la ética y la política no es cuestión principalmente de razones sino de sentimientos. La izquierda sería, más bien, la depositaria de los buenos sentimientos de caridad y amor a los pobres. Pero, entonces, ¿qué pinta la noción de justicia en su discurso? ¿Por qué el sentimiento de amor a los otros iba a ser más legítimo que el sentimiento de afán posesivo egoísta? Una base sentimentalista no es una buena opción para defender la idea de Justicia. Es preferible tener un suelo racional.

Por eso, creo que la base intelectualista es la mejor a la que puede aspirar la Izquierda (lo mismo que la voluntarista es la mejor a la que puede aspirar la Derecha).

¿Cómo se deduce de aquí los principales rasgos de derecha e izquierda? Pondré solo algunos ejemplos (otros se deducen casi directamente):

Ricos y pobres.- La derecha, le guste o no, es la amiga de los ricos. Lo que es lógico, dado el voluntarismo: quien crea en los méritos tendrá que creer que es justo que a unas personas les vaya mejor que a otras. ¿Pero no cabe acaso la posibilidad de que la distribución actual no refleje los méritos reales? Esto es, en primera instancia, improbable (la disfunción es un accidente, y el accidente no es lo normal); pero, en segunda o última instancia, es imposible: al fin y al cabo, lo que termina sucediendo es lo que quieren los mejores. El pensamiento de derecha acaba necesariamente en una justificación de lo existente. Es ilógico que la aristocracia esté dominada.

La izquierda, por su parte, es el partido de los pobres más que de los ricos. También esto es bastante coherente con un fundamento intelectualista. Las personas a las que les va peor no les va peor por sus acciones (pues todas las acciones son para mejor) sino por sus padecimientos. Nadie quiere ser más pobre de lo posible, así que el pobre lo es pese a su deseo. Por tanto, los pobres son los que más padecen a priori.

Conservador y progresista.- Es también lógico que la derecha tienda a ser conservadora, como se sigue de lo anterior. Las instituciones existentes reflejan, en general, la acción de los mejores. Las mejores naturalezas son las que ocupan el poder, y los pobres siempre están celosamente intentando la rebeldía, que procede de su injusta falta de aceptación de ser los inferiores. El “rebaño” que siempre trama insidiosamente destronar a los señores. (No se olvide que Nietzsche, la quintaesencia de la derecha –incluso por encima de la anticristiana Iglesia-, identifica a Sócrates y la dialéctica racionalista como la más sutil y deleznable forma de rebeldía del inferior).

Por lo mismo, es lógico que la izquierda tenga que ser progresista. Aquí hay, no obstante, una razón de más peso todavía: el intelectualismo, al ser una teoría más profunda y sutil de lo que es el ser humano, aparece después en el orden cronológico, en la evolución. La evolución siempre es desde la aristocracia-conservadora hacia la igualdad. Por eso también la inmensa mayoría del pueblo, políticamente cuasiacéfalo, es por inercia de derecha, y aplica su sistema meritocrático allí donde tiene poder (en el hogar, por ejemplo y sobre todo).

Izquierda y Derecha, II

¿Qué es Izquierda y Derecha en política? Al preguntarme esto (el comienzo está en la entrada anterior) intento preguntar cuál es la principal dialéctica, polaridad o lucha política. Para ello, por supuesto, tomo los términos ‘izquierda’ y ‘derecha’ en un sentido muy amplio, pero creo que no arbitrario ni muy diferente a lo que, en su esencia, quieren decir cuando se les usa habitualmente para designar las dos familias ideológicas más contrapuestas.

He argumentado, de momento, que ser de izquierda o de derecha no es en principio ni fundamentalmente la lucha de pobres contra ricos, ni de progresistas contra conservadores, ni siquiera de igualitaristas frente a libertaristas, aunque en cierto modo y grado también es todas esas cosas. Podría ser que la dialéctica política fundamental no fuera la única divergencia política relevante, sino que se intersectase con otras no reducibles a ella: en principio, asumiendo el uso habitual que se hace de los términos, no parece incompatible ser de izquierda y ser rico e incluso creer que hay formas lícitas de diferencia de riqueza, o ser de derechas y pobre e incluso creer que no debería haber grandes diferencias de riqueza; tampoco parece incompatible ser de izquierdas y tradicionalista o de derechas y progresista; no parece incompatible, siquiera, ser de izquierdas y defensor a ultranza de la libertad individual, o ser de derechas y defender la igualdad social. De hecho, hay personas para cada uno de esos tipos. Sin embargo, también es posible que a partir de la polaridad política fundamental se deduzca, para cada una de las otras disensiones, una posición más coherente que la otra. En ese caso, no sería pura coincidencia que a lo largo de la historia la mayoría de los movimientos y partidos políticos de derecha hayan estado y estén mucho más del lado de los ricos, hayan sido y sean conservadores y hayan sido y sean más libertarios que igualitaristas, mientras que las características de la mayoría de la gente de izquierdas son más bien las contrarias.

Mi intención es, primero, ofrecer, mediante acercamiento gradual, una caracterización lo más intensa o relevante posible de la dialéctica política fundamental, y constatar después en que medida otras divergencias políticas se deducen de allí o no. Sería esperable, decía en la entrada anterior, que las creencias habituales al respecto sean básicamente razonables, aunque no hay que excluir, claro está, posiciones políticas relativamente incoherentes. En lo que resta de la presente entrada propondré una caracterización, a mi juicio relevante pero incompleta y superable, de la principal divergencia en política. En una futura entrada intentaré una respuesta mejor.

¿Cuál es la dialéctica política fundamental, la esencia de la lucha política, digamos? Para responder a esto hay que situarse en el problema político principal. Supondré, como ya apunté en la anterior entrada, que la cuestión política, en esencia, es la cuestión de la Justicia, es decir: cuál es el orden más justo, o sea,

[Problema de la Justicia política:] Cuál es la (mejor) manera de organizar(se) (a) las personas, de manera que cada uno tenga lo que le corresponde, lo “justo”, lo correcto o debido, y no se produzcan situaciones de injusticia o no debidas, en que se lesionen los derechos de algunos, que no tendrían lo que les corresponde.

Por supuesto, esto presupone la existencia de un derecho “natural” o suprapositivo, es decir, anterior lógicamente a la legislación positiva que de hecho pueda establecer este o aquel grupo humano. Las legislaciones tácticamente existentes recibirían su validez de y en la medida que respondiesen a lo que se pudiera argumentar como derecho natural o racional. No voy a discutir aquí esto (como ya he dicho otras veces en este blog, no creo que haya alternativa al iusnaturalismo: si derecho fuese solo o principalmente lo que está fácticamente establecido –por cierto, ¿por qué procedimientos?, ¿cuándo decir que algo es derecho establecido: cuando cuenta con la fuerza para hacerse respetar?-, cualquier cosa es derecho en la misma medida en que está establecido, luego no cabe calificar de injusta ninguna situación efectiva: quien hace crítica política está presuponiendo que la legitimidad es irreducible a la legalidad y a cualquier respuesta fáctica).

Mi posición, como se ve por lo que considero la principal cuestión política, es también no-utilitarista: la justicia es anterior e independiente al (presunto) beneficio que para cualquier número de personas pudiera tener tal o cual régimen. Un régimen político que beneficiase a la mayoría pero supusiese una injusticia para con solo una persona (negándole, por ejemplo, la igualdad de derecho) no sería un régimen un ápice más justo que si perjudicase a todo el mundo. Tampoco me detendré en ello. De todas maneras, esta discusión es quizás bastante irrelevante para lo que estoy tratando, puesto que la mayoría de los utilitaristas piensan que una situación política injusta es casi siempre contra-útil a largo plazo, así que el utilitarista tiene fuertes razones para defender la justicia.

Pero si el problema político es la Justicia, ¿qué es (lo) (más) justo? Las principales respuestas a esta pregunta serán las teorías políticas principales. Ahora bien, ¿se puede precisar algo más la cuestión, y cómo? Sí, podemos definir el término ‘justo’: 

es de justicia, diremos, que cada uno tenga lo que le corresponde, “lo suyo”: a cada uno, lo suyo. 

(Ahí hay que entender el “tenga” en el sentido más general posible, incluyendo por ejemplo que uno tenga la posibilidad de hacer esto o lo otro, dentro del marco de la justicia, es decir, sin lesionar lo justo de otros).

Ahora la pregunta es: ¿qué le corresponde a, o es de, cada uno? Esta sería la cuestión política fundamental. ¿Hay que situar ya aquí, entonces, las respuestas políticas, o aún se puede avanzar algo más en el acuerdo y llevar más al límite, por tanto, la diferencia? Es tentador ofrecer ya aquí las dos respuestas políticas divergentes más fundamentales:

• una diría que es de cada uno (o le corresponde) aquello que ha conseguido con su esfuerzo o su trabajo, con su actividad, y que la ley y la política nace, solo o principalmente, para proteger ese fruto legítimo del trabajo, y, si acaso, para garantizar también que las condiciones en que uno puede trabajar y ganarse lo suyo sean ni mejores ni peores que las del otro (pues sería, quizás, una especie de “robo a priori” que algunos tuviesen condiciones naturales mejores que las de otro –supuesto que no aceptemos que Dios haya dado a algunos tal o cual lugar fértil o desértico-, con lo que el segundo podría reclamar que el fruto de su trabajo está condicionado negativamente respecto del otro). 
• la otra respuesta, en cambio, diría que es de cada uno, no lo que se ha ganado con el trabajo o esfuerzo, sino lo que necesita para vivir “dignamente” una vez que ha dado de sí todo el fruto de su actividad que puede dar. La sociedad, según esta segunda visión, es no solo una necesidad o fortísima conveniencia humana (lo que también es para la –mayor parte de los que comparten- primera respuesta), sino también la obligada garante de que las diferencias individuales (debidas a diversos factores, muchos de ellos no-voluntarios sino aleatorios o casuales) no suponen la pobreza o vida indigna de otros. El Estado debe estar continuamente redistribuyendo los frutos del trabajo, no atendiendo tanto a la libertad como a la necesidad.

Desde luego, cada una de esas respuestas deja mucho margen a posturas diferentes, más o menos extremas, en su interior:

Los que sitúan el origen de lo justo en el trabajo libre (no coaccionado ni impedido) pueden diferir mucho en cuestiones como si, por ejemplo, el fruto del trabajo solo debe revertir legítimamente sobre uno mismo, o bien puede traspasarse al hijo (por herencia, por ejemplo) o a algún otro humano (donación, etc.), en cuyo caso desde (lo más tardar) la segunda generación ya habrá desigualdad en las condiciones iniciales de trabajo entre sujetos, y lo más probable será el crecimiento de las diferencias y la consolidación de las jerarquías, deseosas por tanto de y tendentes a perpetuarse y “conservarse”; o pueden diferir en la cuestión de si el territorio donde uno habita y trabaja viene otorgado y delimitado por cuestiones históricas (o sea, una forma colectiva de herencia, que es esencial en el nacionalismo político) o, más bien, es en principio todo de todos y por tanto es de justicia que todos puedan tener al menos una vez un territorio equivalente al de cualquier otro (cosmopolitismo o globalismo); o podrían, sobre todo, diferir, y mucho, acerca de si tal cual falta de habilidad es un impedimento externo de uno o es, simplemente, parte de su naturaleza.

En la izquierda, definida como lo hemos hecho (a cada uno según sus necesidades, una vez que uno haya hecho según sus posibilidades) habría también mucho (aunque me parece que menos) margen para la discusión: ¿qué es lo que realmente uno necesita, más allá de lo que crea necesitar?, ¿qué es lo que uno puede dar de sí?, ¿qué métodos son los correctos para estimular o motivar a cada uno para que dé de sí lo que pueda dar?, ¿y hasta dónde hay que intentar sacárselo: no es preferible que haya un buen margen de libertad, que conllevaría también una mayor posibilidad de pobreza y desigualdad?

Esta caracterización de divergencia política se acerca bastante, creo yo, a lo que podríamos llamar la dialéctica política fundamental o última. De ella se pueden deducir varios otros rasgos propios, habituales de la derecha y la izquierda: prioridad de la libertad frente a prioridad de la igualdad, iniciativa privada frente a control social, jerarquización frente a homogeneización social, primado de la competencia frente a primado de la cooperación, etc.

Es posible, no obstante, que bastantes personas de izquierda (socialdemócrata) se vean más bien en el extremo más blando de la primera opción (un liberalismo muy cargado de proteccionismo social para los que han tenido mala suerte o no han “sabido” hacerlo mejor) que en la segunda opción (un socialismo “real”, por blando que sea). Sin embargo, hay que tener en cuenta que las opciones políticas siempre están algo desplazadas hacia el lado dominante. La sociedad moderna es básicamente liberal, y hace más excéntricas las posiciones socialistas extremas (los comunitarismos) que las posiciones libertaristas extremas (el anarcoliberalismo). Por eso, las personas “sensatas”, hijas de su tiempo, se sitúan políticamente respecto de una excéntrica.

Pero, aunque la caracterización ofrecida de la dialéctica de la justicia política (“lo que me he ganado trabajando” / “lo que necesito”) parece y es importante, pienso que hay que llevar la cuestión algo más allá de esa dualidad. Creo que esa dialéctica no va al fondo de la política, porque no va a la esencia de lo que es una vida humana buena y digna, sino que se queda a medio camino. Esa dualidad se basa en la distinción y separación de libertad y necesidad. La postura de derechas o liberal, así entendida, cree que es justo que yo haga y tenga lo que “quiera” “libremente”, lo necesite o no (o necesitarlo se reduce a desearlo); la izquierda cree que es justo que tenga lo que “necesito”, lo desee yo o no (debería desear lo que realmente necesito). Ambas posturas malentienden la libertad y la necesidad, las cuales, como dijo Hegel, deben identificarse:

- la libertad no es, como se figura el liberal de la primera respuesta, ausencia de impedimento para realizar deseos de los que no se puede dar una justificación racional (valga el pleonasmo). Ese es un concepto “formal” o más bien vacío de la libertad. Un ser racional que tiene deseos no racionalizados es un ser incompleto, y una sociedad que tiene como único o principal fin garantizar esa “libertad” es una sociedad humana incompleta: una sociedad sin educación, es decir, sin educación moral, que es lo único que, yendo más allá de la instrucción o adiestramiento en algo técnico, es educación de la persona. Sin embargo, el liberal tiende a ver la educación como una coerción o manipulación, pues tiene el efecto de volver imposibles o muy difíciles los deseos espontáneos. Pero lo que es verdadera falta de libertad es la falta de educación acerca de qué es lo que es uno y qué debería, por tanto, desear. Hay maneras coercitivas de educar, desde luego, pero la educación moral no es, en sí misma, coerción sino, al contrario, liberación, es decir, un favorecer que aflore la racionalidad de la persona. Téngase en cuenta que aquí el libertarista no puede argumentar así: “¿¡A ti qué te importa si yo quiero o no aflorar mi racionalidad integral!? ¡Tú limítate a respetar mis deseos!”. No puede argumentar así porque la única razón para que se respete su derecho es que se le considere un ser racional y se reconozca como obligatorio respetar la racionalidad: no respetamos los deseos de un loco sino que intentamos curarle, y no hay un derecho natural-no-racional, sino que el derecho es asunto de entidades racionales. ¿Por qué habríamos de respetar los deseos (“libertad”) de un ser que rechaza justificar plenamente sus actos? Desde luego, podríamos decidir aceptar un derecho de mínimos, pero no hay ninguna obligación para quedarse ahí. Es más, puede justificarse que es una obligación (una necesidad normativa) para cualquier ser inteligente ayudar a otros a que realicen su mejor naturaleza, es decir, educarles. Hasta como cuestión de caridad, la sociedad está legitimada a no tolerar (no habría que decir “respetar”) los deseos irracionales de un ser presuntamente racional.

-Por su parte, la izquierda de la necesidad puede creer permitirse despreciar la libertad como siendo apenas algo más que un desmandado deseo egoísta de prosperar por sobre y pese a los demás. Pero la tenencia de algo no querido voluntariamente, por muy necesario que les parezca a otros que es para nosotros, es realmente una esclavitud, y no un fruto del derecho racional. Si la Justicia solo pudiese ser impuesta, sería, para un ser libre por naturaleza, peor que la muerte. Un estado totalitario no es un estado político, pues los ciudadanos no pueden realizarse como tales, sino que están anulados. El socialismo legítimo debería centrar sus fuerzas en educar a los ciudadanos, para que quieran racional y motivacionalmente la igualdad más que las desigualdades, la colaboración más que la competencia, etc. Curiosamente, también buena parte de la izquierda considera a la educación como una coerción, pero como una coerción necesaria, porque para ella todo, en cierto modo, es necesario. Esta visión también debe ser superada.

Para entender más adecuadamente la Justicia, la Libertad y la Igualdad no tenemos más remedio que ir más al fondo de lo que es una naturaleza racional. Seguiré con esto en una próxima entrada.

Izquierda y derecha en el cosmos (político), I

Spira tenía la virtud de plantear las cosas con sencillez. Cuando le pregunté por qué se había pasado más de medio siglo trabajando por las causas que he mencionado, respondió sencillamente que estaba de parte del débil, no del poderoso; del oprimido, no del opresor; de la montura, no del jinete. Y me habló de la inmensa cantidad de dolor y sufrimiento que hay en nuestro universo, y de su deseo de hacer algo por reducirla. En eso, creo yo, consiste la izquierda. Si nos encojemos de hombros ante el sufrimiento evitable de los débiles y pobres, de los que están siendo explotados y despojados, o de los que sencillamente no tienen nada para llevar una vida decente, no formamos parte de la izquierda. (Peter Singer, Una izquierda darwinista, Crítica, pg. 17)

¿Qué es, para mí, ser de izquierda y ser de derecha en política? (si digo “para mí” no es porque tenga nada original que decir al respecto, sino porque -aunque he empezado con una cita- no me tomaré el trabajo de buscar quiénes han podido decir y dónde he podido leer antes algo como lo que yo digo). Desde luego, hay muchos elementos o razones, no reducibles entre sí, por las que una persona se siente o considera de izquierdas o de derechas. No busco un mínimo común múltiplo de todo eso (lo que sería inútil, porque, entre otras cosas, las posiciones políticas de nadie son completamente coherentes) sino una caracterización de la polaridad fundamental o última en política, adoptando para ello los términos Izquierda y Derecha, en un sentido amplio. Sería deseable, sin embargo, que, a posteriori, esa caracterización hiciese inteligiblemente inteligentes las posiciones habituales de la gente, es decir, que resultase que todo o casi todo lo que la gente cree ser cuando cree ser de izquierdas o de derechas, es bastante lógico y coherente.

La política, a diferencia quizás de otras áreas de la cultura (como la ciencia, o quizás las artes), parece haber consistido en, o al menos conllevado, siempre, una lucha entre (básicamente dos) posiciones ideológicas, que disienten en lo políticamente esencial: cómo hay que organizar la convivencia política, o qué orden social es justo. Desde que existe algo de verdadera vida política (digamos desde Grecia, sobre todo en la democracia ateniense –porque la dualidad espartana entre espartiatas e ilotas tenía una base étnica antes que política y económica-), y siempre que la ha, más o menos, habido (como en la república romana, o en los estados modernos europeos), ha habido el partido de la “aristocracia” y el partido “del pueblo”. Puesto que al parecer Fukuyama y otros sabios se equivocaron al creer que la historia había llegado a su fin o realización con el capitalismo americano, no es descabellado pensar que las ideologías no han muerto. ¿En qué se apoya, pues, esa dualidad política? ¿Qué es ser de Izquierda y qué, de Derecha?

Voy a empezar diciendo qué creo que en esencia no es aunque en cierto aspecto sí es ser lo uno o lo otro:

- No es, aunque en cierto aspecto sí es, cuestión de ricos contra pobres. La Izquierda no es la ideología de las personas pobres, ni la Derecha es la de las personas ricas o poderosas. Las ideologías políticas son ideologías, es decir, creencias acerca de cómo sería correcto que fuesen, o deberían ser, las cosas políticas, y esto, obviamente (y aunque le pese a muchos), no tiene ninguna relación lógica con la situación social en que uno se encuentre: no hay ninguna contradicción en ser un rico con ideología de izquierdas, o un pobre con ideología de derechas. La idea, popular, de que un pobre de derechas (y, habría que añadir entonces, un rico de izquierdas) es un estúpido, es “estúpida”, al menos si se basa en la creencia de que uno debería adoptar aquella ideología que más favorezca sus intereses (suponiendo, claro está, que se sepa cuáles son estos, lo que no evita sin circularidad el problema propio de la política). No: la ideología no es cosa de pobres y ricos. De hecho, la mayoría de los pobres son de derechas y la mayoría de los ideólogos de izquierdas son más bien ricos o de “clase media-alta”. Es más, yo diría que la mayoría no puede ser de izquierda, al menos en el actual nivel de desarrollo moral de la humanidad. La izquierda solo puede gobernar o despóticamente o descafeinadamente. La derecha, por su parte, no puede gobernar con los intelectuales, porque apenas los tiene, pero cuenta con la inercia de la masa, por lo que tiene más fácil presentarse con maneras incluso obscenas si la sociedad de turno lo permite (piénsese en la derecha americana o, sin ir más lejos, en la española).

Sin embargo, sí es verdad, por otra parte, que la dialéctica política es cosa de ricos y pobres: las personas que tienen una ideología de izquierda se presentan, y con razón, como abogados de los pobres: estos son los que sufren los efectos de la injusticia hija de la desigualdad social, arguyen con razón. Y, paralelamente, los políticos de derecha son presentados, y con razón, como defensores de los ricos, los grandes propietarios, etc., aunque, evidentemente, a ellos les interesa disimular esto ante la masa de votantes y refugiarse en la ambigüedad de que, efectivamente, cualquiera puede tener una ideología de derecha aunque viva bajo un puente. ¿De dónde procede esto? Aunque la lucha de ricos y pobres no sea, a mi juicio, la esencia de la política, sí tiene que ser explicada, indirectamente, desde ella.

- Otra cosa que en esencia no es, aunque también es, la polaridad política fundamental (que estoy llamando Izquierda y Derecha) es la diferencia entre conservadurismo y progresismo. El conservadurismo es la tendencia, muy natural en todo bicho viviente, a mantener las cosas como estaban y hacer el menor cambio posible. El progresismo es la tendencia, tan natural al menos como la otra, a ir a mejor, a cambiar lo que no funciona. Ambas cosas, llevadas a sus extremos (el fetichismo por lo heredado y la iconoclastia absoluta respectivamente) son actitudes poco inteligentes, pero, en un ser como el humano, esencialmente dinámico, que siempre proyecta un ideal mejor, el conservadurismo es peor, y propio de los peor dotados intelectual y vitalmente de la especie. En principio, no obstante, tener una tendencia conservadora o progresista no tiene que ver con la esencia de la política. Por eso no son absurdos ni la derecha progresista (como la de los partidos “puramente liberales” modernos –si es que existen del todo-) ni la izquierda tradicionalista (tipo Tolstoi, digamos).

Sin embargo, sí hay un sentido en que es más natural que la Izquierda sea progresista y la Derecha sea conservadora, y no es meramente casual que la mayoría de los partidos políticos de derecha sean tradicionalistas, siendo casi residuales tanto la derecha progresista como la izquierda conservadora. La razón profunda de esto solo se aclara, creo yo, con la definición que daré después de la polaridad política fundamental. Pero ya a primera vista hay que notar que, puesto que el “partido del pueblo” se presenta siempre como el reclamante frente a la injusticia establecida y consagrada por la herencia, la Izquierda está obligada a desear la revisión de los pilares de lo recibido. Por alguna razón (que trataré más adelante) la igualdad y la justicia en que piensa la izquierda no son lo dado y arcaico, sino algo por lo que hay que luchar, mientras que la jerarquía y desigualdad parece más dada “por naturaleza” o espontáneamente. No puede ser, pues, casual que la inmensa mayoría de la derecha sea conservadora.

- Otra cosa que tampoco es la esencia de la lucha política, aunque se acerca más, es la dialéctica si Libertad o si Justicia. Y, sin embargo, hay un sentido en que sí es cuestión de eso: es verdad que los partidos de derecha suelen presentarse, sobre todo en democracia, como los defensores de la Libertad, y los de izquierda, de la Justicia. Pero ninguno de los dos está dispuesto a aceptar (y con razón) que eso suponga desestimar un ápice lo otro, la justicia y la libertad respectivamente. El liberal argumentará que no hay “auténtica” justicia donde uno no puede desarrollar, sin coerciones, sus capacidades. El izquierdista dirá que no hay “auténtica” libertad donde no se garantiza la completa igualdad. Lo malo es que ambos pueden, en primera instancia, estar de acuerdo en todo: el liberal aceptará (al menos como principio –otra cosa es la malvada praxis-) que sin igualdad total de oportunidades no puede hablarse de libertad; el de izquierda aceptará (al menos en principio –otra cosa es la malvada praxis-) que si no hay libertad (bien entendida) no hay justicia. ¿Dónde reside, entonces, su diferencia? En un lugar más profundo, donde se indaga más a fondo qué es libertad y qué es justicia. Hacia allí hay que ir a buscar la esencia de la dialéctica política.

- Por supuesto, Izquierda y Derecha no es (menos todavía que las anteriores cosas) cuestión de Espiritualismo frente a Materialismo, Teísmo frente a Ateísmo, etc. Si bien, en algún sentido sí es cuestión de eso: la derecha, en el fondo, es intrínsecamente materialista y sobre todo atea, o al menos (en la medida en que no se puede ser verdaderamente ateo), la derecha es coherente solo con una religiosidad arcaica y ritualista (eclesial), en absoluto con una religión de la pobreza y el amor a los débiles.

- Tampoco es cuestión de racionalismo frente a sentimentalismo: el liberal, según cierto discurso liberal, se atendría más a la ciencia (aunque ¿qué pasa con la derecha tradicionalista y con la izquierda científica?) mientras que el socialista se dejaría llevar por sentimientos poco científicos de compasión y semejantes (aunque ¿qué decir de la derecha del honor y los sentimientos patrios, o de la izquierda darwinista?).

Si no es ninguna de esas cosas, aunque las es todas en cierto modo, ¿qué es, en esencia, ser de Izquierda o de Derecha? Para responder a esto hay que plantear la cuestión en los términos fundamentales de la política. Intentaré abordar esto en la próxima entrada.