Acerca de algunos intentos de reaprender algo de los griegos (¿Dónde está Europa? IV)

En la nota anterior me fijaba en la denuncia filosófico-histórica de Husserl, según la cual, y contra el tópico, los últimos siglos de Europa no se han caracterizado por el racionalismo, sino, más bien casi al contrario, por la limitación radical del papel de la razón, reducida a mera racionalidad positiva, mecánico-técnico e instrumental, y negándosele toda legitimidad sobre las cuestiones del sentido y el valor de las cosas (lo metafísico-ético) desde una posición precisamente “ideológica” o metafísica, el positivismo naturalista. Aunque se considera a Husserl el fundador de una de las grandes metodologías filosóficas contemporáneas, la Fenomenología, sin embargo casi todos sus seguidores (todos los que tienen relevancia histórica) se han apartado del racionalismo del maestro y han usado la fenomenología para hacer alguna forma de crítica al presunto Logocentrismo europeo. Fenomenología y hermenéutica antirracionalista es la filosofía dominante en el pensamiento contemporáneo “continental”.

Curiosamente, mientras tanto, en el mundo de los filósofos anglosajones, donde había dominado hasta los años cincuenta o sesenta el positivismo naturalista heredero de la racionalidad galileana que Husserl criticaba, ha ido surgiendo y creciendo en el último medio siglo, junto a los supervivientes de ese naturalismo y, también, junto a los herederos del segundo Wittgenstein (que representan, en suelo anglosajón, lo más semejante al irracionalismo continental), una corriente de filósofos que, con los métodos o maneras de la filosofía analítica, pretenden hacer renacer de sus cenizas a la Metafísica, en el sentido más sustantivo y desacomplejado del término: como indagación de la estructura última o esencial de la realidad y sus diferentes ámbitos. Muchos de ellos se identifican en general como (neo)aristotélicos, un neo-aristotelismo independiente de ese otro aristotelismo que es pervivencia de la escolástica. Desde luego, para muchos fenomenólogos y hermenéutas (franceses, italianos, y algunos alemanes…), estos neo-metafísicos son solo unos bárbaros que no se han enterado de que Dios ha muerto. Pero creo que esta actitud suficiente de los postfilósofos está dejando de ser creíble. Los problemas metafísicos, mirados otra vez de frente, siguen teniendo el mismo pleno sentido que tenían y reclamando respuesta con la misma legitimidad con que las reclamaban antes de las deconstrucciones modernas. ¿Y si lo que ha muerto o está muriendo es, más bien, el discurso único de que no hay discursos únicos, la metafísica de que no hay metafísica, la teoría de que no puede haber Teoría? El pensamiento europeo esté volviendo, con razón, a replantearse los problemas filosóficos de siempre, aunque, como siempre, en palabras ligeramente nuevas y con análisis en algunos sentidos más finos o pulcros.

Como era de esperar, también en el terreno de la filosofía “práctica” hay un renacimiento de la ética clásica, sobre todo en versión aristotélica (“ética de las virtudes”). Desde Elizabeth Anscombe, Peter Geach y Alasdair MacIntyre, hasta toda una legión actual, muchos filósofos, sobre todo anglosajones, creen que es posible y necesario volver más atrás de todo utilitarismo y del formalismo kantiano, y rescatar una ética más sustancial, con todo el aparato aristotélico o griego en general: el carácter teleológico de la naturaleza y del hombre, el realismo e intelectualismo moral, el lenguaje de las virtudes… Estos filósofos repiten que la filosofía moderna, llevada por su ideología naturalista y mecanicista, ha operado un vaciamiento del sujeto que ha dejado a la ética sin anclaje. Frente a ello, las filosofías antiguas, especialmente la aristotélica y la socrático-platónica, ofrecerían una antropología más rica, que permite contemplar la actividad moral como una actividad inteligente compleja y armónica, y no como una mera elección entre deseos ciegos donde la razón es una simple esclava.

Quizás la mayor parte de estos pensadores estén personalmente más cerca de posiciones políticas conservadoras, pero no hay nada en su aristotelismo que obligue a que ello sea así, y también parte del pensamiento de “izquierdas” piensa que el materialismo, el mecanicismo, el irracionalismo moral, y, en general, la actitud antimetafísica y antirrealista, no son la única ni la mejor opción en filosofía moral, y que la “muerte de Dios” en sus diversas formas, lejos de ser una emancipación, seguramente tira al niño con el agua de la bañera.

En lo que queda de esta entrada y en la siguiente, me ocuparé críticamente de una muestra o versión concreta de este “renacimiento” de la filosofía ética antigua, la que presentó Antoni Domènech en su excelente libro De la ética a la política (Crítica, Barcelona, 1989). Aunque este libro tiene ya unos años, no hay nada en él de caduco, e incluso en ciertos aspectos es más actual hoy que cuando se publicó. Antoni Domènech también cree que necesitamos recuperar cierto elemento de las éticas antiguas ausente en la filosofía moral moderna, que él llama “tangente ática”, y que podemos caracterizar como la armonía entre la felicidad privada y el bien colectivo o justicia. Veamos cómo responde, a su parecer, la filosofía antigua al problema de la política.

Los hombres, según Aristóteles según Antoni Domènech, buscan la felicidad o eudemonía. Qué nos hará felices y cuáles sean los fines últimos que uno persigue, es asunto que queda fuera de toda posible ciencia, pues solo hay ciencia de lo que es necesario mientras que los asuntos de felicidad humana “pueden ser de otra manera” y por eso es posible y necesario deliberar acerca de ellos. Pero lo que sí es objetivamente cierto es que la felicidad humana no es realizable fuera de la pólis, ya que esta es un ente más autónomo que el individuo. Tal falta de autonomía absoluta del individuo es la que le situaría en la dialéctica política.

Usando el lenguaje de la teoría de juegos (de moda en las ciencias humanas recientes), podemos presentar esa dialéctica entre individuo y sociedad, según Domènech, como un caso de “juego del prisionero”, o sea, como una matriz de dos por dos, resultado de la interacción de dos “jugadores” (el individuo y la sociedad) cada uno de ellos con dos posibles actitudes: o bien actuar de manera egoísta (ir a lo suyo) o bien colaborar con los demás. Una concepción política se puede describir como un determinado orden de preferencias, en lo que se refiere a esas actitudes, de cada jugador.

Si suponemos, como lo más natural, que cada uno preferirá trabajar por sus intereses en vez de por el interés de los demás (o sea, ser egoísta en vez de altruista), obtenemos la conocida y “triste” consecuencia de que el juego acabará con un resultado “subóptimo” (el segundo peor posible), que consiste en que cada uno irá a lo suyo y ninguno se beneficiará de la colaboración social, contra sus propias preferencias (pues, aunque todos preferirían la opción en que uno mismo va a lo suyo pero los otros colaboran con él, sin embargo, todos prefieren en segundo lugar la opción en que todos colaboran, es decir, la sociedad frente a la “anarquía”). El reto de la política podría describirse, entonces, como el de conseguir que, contra lo que parece el resultado más “natural” pero perjudicial, los individuos estén dispuestos a no ir a lo suyo por su propio interés.

Todos sabemos que lo que nos conviene es colaborar. Si queremos conseguir nuestra mayor felicidad, tenemos que querer la de los otros. Así que, “paradójicamente”, por egoísmo deberíamos preferir no ser egoístas. Para evitar esta conocida “paradoja de la voluntad”, tenemos que reconocer, como según Domènech hace el pensamiento moral ático (y ha vuelto a poner en circulación Harry Frankfurt), que nuestras preferencias no son todas del mismo nivel, sino que se organizan y jerarquizan, y, junto a preferencias básicas o de orden elemental, hay preferencias de segundo orden, es decir, preferencias de preferencias: yo, por ejemplo, prefiero preferir colaborar. Pero, aunque sabemos eso, sin embargo nos dejamos llevar por las preferencias inmediatas o de orden básico, que son a la larga perjudiciales. Fumamos, aunque sabemos que nos acorta la vida y no deseamos eso; nos estresamos competitivamente aunque sabemos que eso nos lleva a hacer peor las cosas… Nos conviene, por tanto, generar en nosotros el mecanismo psíquico causal adecuado para que nos sea “natural” (como una segunda naturaleza, quizás) tener una actitud eusocial, y no egoísta. El hombre debe perseguir que la felicidad individual armonice, o incluso coincida, cuanto sea posible, con el bien social. Los intereses del individuo tienen que ser los mismos que los de la sociedad. ¿Cómo conseguir algo así?

Según Antoni Domènech el pensamiento ético de la época clásica de Atenas (la “tangente ática”) proporciona una solución inteligente y elegante a ese problema. Se trata de inculcar (o auto-inculcarse) un orden de preferencias diferente al del (simple) egoísta. Para un griego resultaba feo y vergonzoso mostrar una actitud egoísta e interesada, y le abochornaría presentarse ante sus conciudadanos como un especulador comercial. Un individuo sujeto al espíritu ático, pues, querrá como primera opción aquella en la que todos colaboran, incluso por delante de aquella en la que él va a lo suyo mientras los demás colaboran. Esto garantiza que el resultado será la eunomía.

Platón y Aristóteles habrían sostenido que cuando eso no ocurre, cuando uno sigue preferencias puramente egoístas, es por akrasia o falta de gobierno sobre sí mismo. Pero esa falta de autogobierno procedería, en el fondo, de la ignorancia de nuestros mecanismos causales mentales. Al buen conocimiento de estos y a su buena gestión se le llama frónesis, prudencia o sabiduría práctica. No obstante, Platón y Aristóteles entendieron algo diferentemente la prudencia. Mientras que para Platón es imposible ser consciente de lo mejor (o sea, de qué preferencias de orden superior hay que tener) y a la vez realizar lo peor, para Aristóteles sí existe esa posibilidad, y la prudencia o frónesis es un hábito (hexis), que es preciso ejercitar. Menos intelectualistamente aún, la prudencia era, para los griegos no filósofos, una virtud heredada socialmente, sin que mediara mucha o siquiera alguna reflexión en su adopción por parte del individuo, educado en el seno de la tradición.

Según Domènech, frente a la “razón erótica” de la moral ática, la moral moderna con su “razón inerte” está falta de profundidad, con un sujeto plano incapaz de preferencias de segundo orden, movido por deseos irracionales, que se ve obligado a construir un super-sujeto (el Leviatán, etc.) que le obligue a comportarse como le beneficia o a ser libre (como dice Rousseau). Pero ninguna de las opciones modernas consigue lo que desea: al sujeto particular siempre le interesa no colaborar, y deseará hacerlo en cuanto pueda. ¿Quién vigila al vigilante?, ¿quién vigila al monarca…? De la ética antigua clásica deberíamos, por tanto, aprender a desear el bien social, lo que tendrá como consecuencia que saldríamos más beneficiados en nuestros deseos privados o de orden básico, en nuestra felicidad personal. Así es como podríamos volver a conectar la ética con la política, y evitar la tragedia de las sociedades modernas.

Los defensores del egoísmo pueden burlarse de la santurrona “tangente ática”, pero tienen que admitir que esa actitud “ingenua” ofrece un mejor resultado incluso en términos egoístas. Un egoísta puro, incapaz de sacrificarse por otro (un tipo Calicles-Nietzsche, dice Domènech) será realmente un completo acrásico, incapaz de mover un dedo por otra cosa que su deseo actual, y en el juego del prisionero de su yo-actual con su(s) yo(es) futuros está condenado siempre a sus peores resultados. Por ejemplo, un tipo así será incapaz de dejar de fumar, porque eso implica un sacrificio de sus deseos actuales a favor de su yo-futuro.

Todo el libro de Domènech es muy ilustrado e interesante, y se lo recomiendo vivamente al lector. En la próxima entrada haré una crítica de su tesis principal, que acabo de reseñar. ¿Es una solución aceptable a la dialéctica política? Y ¿es una reivindicación acertada del racionalismo moral, más concretamente de la filosofía moral ática?

Mérito: una idea inmerecidamente bien considerada

A menudo se oye decir que debería tenerse en cuenta, más de lo que se tiene, el mérito de cada uno. En la educación o en el trabajo, por ejemplo, ha sido muy pernicioso (dicen los neojóvenes suficientemente espabilados) desatender el reconocimiento de los méritos en aras de una equivocada igualdad que solo sirve para dar cobijo a los vagos. En épocas de “crisis”, es decir, de estrés depredador y de lucha por la “supervivencia”, desde luego, este discurso viene por sí solo y resulta ser muy pregnante. No dudo de que estos próximos años lo vamos a tener hasta en la sopa en boca de nuestros salvadores liberales y católicos. Aunque la noción de mérito pueda tener alguna aplicación superficial, es, mirada un poco a fondo, una idea sin mérito alguno. Lo que voy a decir no es nada original, incluso debería resulta obvio (aunque quizá deberían resultar obvias también sus aporías). Me parece un hecho que nociones como Libertad, Mérito, y similares, están carentes de una reflexión profunda por parte de la ideología “liberalista” o “meritocrática” y similar.

¿Qué queremos decir cuando decimos que algo es mérito de alguien, que la persona P tiene el mérito (de) Q? Entiendo que queremos decir que hay que atribuirle a P la elección y la realización de Q (o tal vez siquiera la virtualidad de poder realizar Q), siendo Q algo bueno o positivo (cuando Q es algo considerado malo o negativo, al sujeto, P, se le atribuye una Culpa). Pero ¿qué significa “atribuirle”? Lo que queremos significar es que ha sido la voluntad de P, y solo ella, la que ha sido causa de Q. En los juicios morales, como lo son los juicios de méritos, se presupone que la voluntad es causa, tanto de elecciones como de las realizaciones de esas elecciones. Un mérito de uno es, pues, algo que uno HACE, algo de lo cual es causa la libre voluntad de uno. Pero ¿cómo podemos saber y determinar qué es lo que uno realmente hace, de qué es realmente causa la libre voluntad y solo la libre voluntad de uno? Es necesario, obviamente, discriminar qué es lo que realmente uno ha hecho de qué ha sido una mera coincidencia. Si alguien, por ejemplo, cruzando la calle sin mirar, es atropellado por un coche y, gracias a ello, un niño que jugaba un poco más allá salva la vida, eso no es un mérito del atropellado.

Lo que uno hace, lo hace dependiendo de dos cosas: de unas circunstancias, y de lo que uno es. Tanto las circunstancias de uno, como lo que uno es, pueden ser tales que no impidan la libre voluntad de uno, o bien podrían ser tales que sí lo hagan. Las circunstancias en que vivo pueden ser la ocasión de que yo decida hacer y haga esto o lo otro, o pueden ser tales que me impidan realizar e incluso elegir hacer ciertas cosas, en vez de otras.

Empiezo por las circunstancias. Si queremos atribuir cierto mérito a alguien (aunque sea a nosotros mismos) es imprescindible saber en qué medida las circunstancias en que vive y actúa le permiten o le impiden elegir y realizar ciertas cosas, en vez de otras. Es obvio que si tú y yo (o yo y yo) llevamos comida a nuestra abuelita, pero yo voy en taxi y tú (yo) tienes que atravesar un bosque lleno de lobos, no tenemos el mismo mérito cuando, todas las tardes, dejamos la comida en casa de la abuelita.

Pero no solo en el plano realizativo, sino en el electivo, las circunstancias pueden influir determinativamente en mi voluntad. Es obvio que si yo estoy perfectamente alimentado y aseado, si vivo en un entorno familiar tranquilo y amoroso, etc., mientras tú estás desnutrido o malnutrido, vives en un ambiente de violencia, etc., no tenemos la misma libertad para desear ciertas cosas en vez de otras.

(Si hay alguien que piense, en verdad, que las circunstancias solo pueden influir en la realización de mis elecciones, pero no en las elecciones mismas, debería explicar cómo es que no hay los mismos índices de delincuencia, fracaso escolar, etc., en todos los sectores sociales).

Por tanto, antes de emitir cualquier juicio de méritos, tendríamos que tener la completa seguridad de que las circunstancias en que uno vive, no determinan a uno en las elecciones y realizaciones que hace. Los pensadores liberales se han hecho, teóricamente, cargo de esto desde siempre, y han dicho que todos los sujetos deben tener las mismas oportunidades. Pero, desde luego, la práctica ha sido bastante diferente. Mientras existan herencias, escuelas de diferente nivel académico accesibles mediante nivel de ingresos familiares, etc., etc., todo juicio de méritos es una superchería. Ningún profesor actual, por ejemplo, está en condiciones de atribuir méritos a sus alumnos, porque ni siquiera conoce sus circunstancias vitales. Se limita a evaluar lo que sucede en clase, atribuyéndoselo íntegramente, en lo que a la moral se refiere, a la libre voluntad del alumno. Y lo mismo puede decirse en el ámbito laboral. Mientras no podamos ir los dos, tú y yo, en taxi a casa de la abuelita, o estudiar los dos en una habitación limpia y tranquila, con el apoyo amoroso de nuestros cultos progenitores, no hay lugar para juicio de méritos. Ahora bien, ¿cómo se llamaría a un estado que, antes de cualquier libre-competencia, garantizase a todos los ciudadanos la igualdad real de circunstancias? Seguramente los liberales anglosajones lo llamarían comunista. Quizá Finlandia es casi comunista, habida cuenta de que los ciudadanos-camaradas pagan un 50% de impuestos, y el número de escuelas privadas no llega al 1% y son todas igual de gratis…

Aparte de las circunstancias de uno, está lo que uno es. Ahora bien, ¿hasta dónde es mérito de uno lo que uno es? Existe una payasada capitalista que dice “yo me he hecho a mí mismo”. ¿¡Pueden ser lo mismo el creador y la criatura, salvo quizá en el caso de Dios!? Uno puede, en principio, haber hecho varias cosas de sí mismo. Puede, por lo general, amputarse una pierna, o puede hacerse una liposucción; puede dejarse barba; puede cultivar la memoria o ejercitar la paciencia. En principio. Porque hay ciertas cosas, precisamente las fundamentales a la hora de imputar responsabilidades o atribuir méritos, que uno no puede hacer de sí mismo, ni ha hecho. Uno no es el causante de su inteligencia (de ser una persona, en lugar de una oruga, ni de ser esta persona en lugar de aquella); uno no es el responsable de haber nacido con una “buena voluntad”, con un ánimo “emprendedor”, etc.

Se frères vous clamons, pas n’en devez

Avoir dédain, quoi que fûmes occis

Par justice. Toutefois, vous savez

Que tous hommes n’ont pas bon sens rassis;

Villon. Ballade des pendus

Si clamamos a vosotros, hermanos, no debéis

desdeñarnos, aunque fuimos muertos

por la justicia. En todo caso, sabéis

que no todos los hombres tienen buen sentido.

Mi conclusión es que la idea de mérito goza de un inmerecido reconocimiento. Solo tiene el dudoso mérito de ser piedra angular de la ideología y el sistema socio-depredador que disfrutamos desde que aparecimos en la tierra, más o menos. Merecería mucho más la pena hacer caso de las palabras del Logos hecho carne, que dijo lo de “no juzgues”, sabia verdad que, como es habitual, los sedicentes gestores de la Palabra, han invertido (en los dos sentidos –el espacial y el económico-) completamente.

Pero ¿cómo sería un mundo donde no hubiera juicios de méritos y de culpas, sino juicios sobre lo que debemos cambiar para ser más justos y felices?

Comentarios a la teoría de la libertad de P. Pettit

Sintetizando lo que expone Philip Pettit en los primeros tres capítulos de su libro Una teoría de la Libertad, podemos decir que la Libertad, según este filósofo, consiste en lo siguiente:

-La Libertad es un concepto ético-político, o individual y social a la vez. Las teorías que definen la libertad a partir del individuo, del yo libre, o de la acción libre, son insuficientes.
-La libertad se define sobre todo por su connotación de responsabilidad. Hay una relación a priori entre libertad y responsabilidad: si alguien es susceptible de ser considerado responsable, es libre.
-Definir la libertad a partir del concepto de responsabilidad significa que una persona libre tiene que ser capaz de responsabilizarse de sus actos ante los demás, reconociendo las pautas que le hacen responsable de algo (establecido como) bueno o malo. Las pautas por las que uno es responsabilizable y, por tanto, libre, son sociales, (intersubjetivas, digamos).
-Una persona libre necesita tener un control racional y volitivo de sus acciones, pero no basta con eso: es necesario, para que sea libre en sentido estricto, que no esté sometido a coacción hostil, y que no pueda mirar a sus acciones como mero espectador, para todo lo cual es preciso un entorno social. Los animales no humanos, aunque puedan llegar a tener control racional de sus acciones, no tienen responsabilidad, porque carecen de esas pautas sociales que hacen posible ser responsabilizado; y los coaccionados o dominados no son realmente libres.
-Una persona libre tiene que ser un sujeto sustantivo, no un mero yo “escurridizo”, que pueda considerarse desvinculado de cada una de sus decisiones y acciones.
-Una persona libre es la que es capaz de discurrir junto con otros, dando razones, acerca de un problema común y reconocido como común. Para ello es necesario que haya lazos discursivo-amistosos, y ausencia de toda coacción hostil.
-Aunque la noción de responsabilidad es recursiva, esto puede evitarse si se acepta que, para ser considerado responsable, basta con una capacidad virtual de control discursivo por parte de la persona, y no se necesita justificar actualmente todo.

Voy a comentar, críticamente, algunos de estos puntos. Espero no haber malinterpretado mucho a Pettit. En todo caso, si lo que digo tiene poco o nada que ver con lo que dice él, aún creo que servirá para clarificar(me) ciertas cosas.

Pettit propone, fundamentalmente, que la Libertad es un concepto que sólo tiene sentido en un contexto social. Es verdad que las características que hacen libre a una persona están individualmente en ella, pero sólo porque la persona tiene “esencialmente”, incluso cuando discurre consigo misma, una estructura “social” o intersubjetiva, la que consiste en ser capaz de discurrir con otros. Las teorías individualistas (“liberales”, diríamos) de la libertad, son insuficientes. No basta con tener control racional y volitivo de las propias acciones, porque esto no justifica completamente que estemos comprometidos con ellas. Un yo asocial no tiene razones para no ver como simple espectador externo lo que hace y considerarse libre (valga el juego de palabras) de toda responsabilidad. Por otra parte, por más que un sujeto tenga, en sí mismo, control subjetivo sobre sus decisiones, no puede hablarse de verdadera libertad cuando ese sujeto no está protegido contra la coacción hostil o el dominio de otros. Una libertad así es una libertad abstracta o vacía. Para explicar plenamente la Libertad tenemos que dar más contenido tanto al individuo como a la sociedad: las dos cosas van de la mano, porque el hombre es un animal político. Al individuo tenemos que darle contenido hasta convertirlo en persona, y eso supone reconocerle, más allá de un poder racional y volitivo, unas pautas de interacción con otros, de manera que el sujeto sea algo más que un yo que podría considerarse completamente desvinculado de todas sus acciones, y tenga la aptitud esencial de responsabilizarse de sus actos, pasados y presentes. Sin ello, no hay siquiera identidad “personal” (la propia etimología de ‘persona’, nos recuerda Pettit, indica una relación social y discursiva).
La teoría de Pettit es, pues, una teoría ética “socialista” (en sentido extenso) o “comunitarista” de la Libertad. Nos recuerda a la teoría de Habermas y similares. Estas teorías denuncian la falacia de considerar libre, como hace el pensamiento liberal-individualista, a quien tiene el mero poder abstracto de decidir “racionalmente” sobre sus acciones (“racionalmente” en sentido puramente técnico-mediático, no en un sentido intelectualista o racionalista moral, cosa en la que, por “definición”, no cree el liberal), pero carece de compromiso consecuencial (porque no se siente inmerso en un sistema social, con otras personas) y no goza de protección suficiente como para no verse bajo el dominio de otros a la hora de discurrir, argumentar, opinar, sobre todo aquello que es de interés común (y propio).
Paradójicamente, estas teorías recuerdan también a Kant. Y digo paradójicamente porque, por más que Habermas y otros quieran acercar el ascua kantiana a su sardina, obviamente Kant no creía que las pautas ético-políticas (ya esta fusión es del todo problemática en él) sean dadas por la comunidad histórico-social, inmanente. Kant es, en este sentido, tan individualista como el que más. Lo que pasa es que su individuo es racional porque es trascendental. De esto hablaré después, aunque la misma cuestión aparecerá en todo momento: ¿es posible una teoría heteronomista de la Libertad? ¿O es posible una teoría autonomista y comunitarista?

Me gustaría empezar comentando la relación, según Pettit, a priori, entre Libertad y Responsabilidad. Suponiendo que haya tal lazo a priori ¿cuál de esos dos conceptos, Libertad o Responsabilidad, es conceptualmente más fundamental? Yo diría que la responsabilidad es una propiedad que emana de la libertad, y no a la inversa. Aclarar esto requeriría aclarar antes qué entendemos por Responsabilidad y por Libertad. Esto espero que suceda, en parte, a lo largo de mi comentario. Pero ya ahora yo diría que no es evidente que la Libertad se defina a partir de la Responsabilidad.
Podríamos plantearnos, incluso: ¿es necesario el lazo entre libertad y responsabilidad? ¿O, más bien, no es necesario incluso que no haya tal lazo? ¿Qué entendemos cuando entendemos que un ser libre es responsable de sus actos? Parece que queremos decir que ese individuo puede justificar su elección (responder de sus actos, de que están bien o mal). Pero ¿ante qué instancia debe dar esa justificación? O bien puede darla ante sí mismo, de manera completamente autónoma, o bien no.
Un ser que tiene que dar respuesta de sus actos ante una instancia, del tipo que sea, distinta de él mismo, no es realmente un ser completamente libre. Claro que quien no tiene cierto grado de libertad no puede dar respuesta de sus elecciones y actos, pero, a la vez, quien tiene que dar respuesta de sus elecciones y actos, no tiene todos los grados de libertad. Por recurrir al criterio al que recurre Pettit en sus momentos álgidos, la “intuición” nos dice que un ser absolutamente libre no está sujeto a criterios externos, heterónomos, de lo que es correcto o incorrecto. Si hay una ley (divina o humana o natural o social…) que me prescribe lo que debo hacer, lo que es correcto o incorrecto, y de cuyo acatamiento debo responder, entonces no soy (completamente, al menos) libre. (Alguien podría decir que el concepto “absolutamente libre” (en términos morales) es una contradicción, pero lo que yo creo que es una contradicción es el concepto de relativamente libre. No discutiré esto en este momento).
Un Dios no está sujeto a un código superior ni es responsable ante nadie: de hecho es él el creador del código, de lo correcto o incorrecto. Lo mismo puede decirse de un ultrahombre. E incluso quizá de un hombre… En todo caso creo que esto muestra que la relación entre Libertad y Responsabilidad es muy problemática, y exige entender bien ambas ideas.
Por supuesto, está el kantiano prescribirse el deber a sí mismo. Pero eso es sólo porque en nosotros hay, dice Kant, una “naturaleza inferior”, que nos aparta de la santidad, la que vería en nuestra naturaleza superior (la razón) la Ley como Libertad plena. De hecho “Dios es la ley moral mí” (dijo Kant).
Yo diría, por tanto, que el concepto de responsabilidad sólo está unido a priori al de Libertad si por responsabilidad se entiende la capacidad de justificarse, no ante los otros (ante la sociedad), sino ante uno mismo, y según los criterios propios de uno mismo, si uno mismo es libre. Y esto nos obliga a definir la libertad desde otro sitio.

¿Desde dónde podemos definir la libertad?

La versión liberal (la libertad “negativa”) dice que Libertad es no-interferencia externa. Cuando la conducta de un ser (en sentido primario, de un ser inteligente, pero, por extensión, podría decirse de cualquier ser) no se ve impedida por algo externo, ese ser es libre. Ahora bien, eso parece presuponer una “naturaleza” o esencia propia, que se ve estorbada. Y esto no encaja bien con el vacío de esencias del anti-trascendentalismo o naturalismo del liberal.
Por otra parte, la Libertad “negativa” significa que la libertad es cierta indeterminación o indiferencia entre dos o más alternativas, sin que ninguna razón pueda decidir cuál de esas alternativas era mejor, porque no hay ninguna base natural-racional para lo que es bueno o malo. Esto queda al arbitrio de una voluntad injustificable, irracionalizable. Ahora bien, este concepto de libertad inescrutable es difícil de distinguir del mero azar.
Creo, por tanto, que la teoría individualista-liberal de la libertad (la libertad negativa) es inaceptable. Un sujeto no es libre si no tiene unas características propias y, entre ellas y sobre todo, la de justificar racionalmente sus actos de acuerdo con criterios morales supra-subjetivos.

Las teorías comunitaristas y socialistas intentan superar esto dándole densidad al sujeto. Pero, como tampoco ellas creen (como es el sino moderno) ni en esencias o entelequias propias de cada ente (su “naturaleza”) ni en valores (explícitamente Pettit presume de que su teoría no se compromete con valores, y en esto coincide con la libertad negativa), intentan traer esa sustancialidad a partir del hecho natural-social. Así pretenden ganarlo todo: no se comprometen con algo metafísico, no-naturalista (las esencias), sino que quieren “permanecer” en la inmanencia socio-histórica; y, sin embargo, pretenden salvar el hecho normativo al nivel, cuando menos, procedimental. Con ello, creo yo, no evitan ninguno de los problemas: ni se salvan de la falacia naturalista, ni salvan la autonomía de la libertad. Ambos asuntos están más relacionados de lo que podría parecer.

¿Cómo podemos definir o entender la idea de Libertad? Creo que la principal “connotación” de la Libertad es, como se ha dicho tradicionalmente, la Actividad, la idea de Acto. Un ser es libre en la medida en que es activo, es decir, en la medida en que su conducta no está determinada por otra cosa, o sea, un ser es libre en la medida en que está determinado por sí mismo. Libertad es autodeterminación activa. Ahora bien, esto no equivale a la teoría de la no-interferencia del pensamiento naturalista liberal, porque Actividad (Acto) implica realmente entidad metafísica (no naturalista), entelequia, y, dentro de la escala de las entidades, una entidad es más libre cuanto más racional es, porque un ser azaroso no es libre, sino todo lo contrario. Sólo podemos decir que algo estorba la conducta de un ser si hay una conducta propia (teleonómicamente propia) de ese ser, y esto implica que ese ser tiene una esencia. Más en general, sólo podemos distinguir lo Activo de lo Pasivo si suponemos que hay una manera activa, no relativizable, de ser. Por eso es falaz creer que puede definirse la no-interferencia sin entidad metafísica. Esto explica, creo yo, que el liberal haya podido llegar a defender la mayor de las tiranías como respetuosa de la libertad.

Se nos presenta aquí la cuestión del Eutifrón de Platón: ¿establece Dios las leyes porque son buenas, o son buenas porque las establece? Es decir, ¿cómoes una conducta absolutamente libre? Ante esta pregunta los voluntaristas dicen que las leyes son buenas sólo porque las ha establecido Dios “libremente” (sin interferencia ni determinación alguna). Dios podría haber establecido el mandamiento de odiarle. Esto da lugar a un “positivismo” jurídico: bueno es lo que está establecido. Cuando se “seculariza”, da lugar a la teoría de que es bueno lo que está socialmente establecido. Pero, si por Dios entendemos un ente absolutamente activo y, por eso, absolutamente racional, comprendemos que, en él, el establecer la ley es lo mismo un acto de inteligencia que de voluntad.

Contra la teoría que ofrece Pettit, objetamos, pues, que, su “socialismo moral” (que las pautas de lo que es correcto vienen dadas inmanente-socialmente) difícilmente salva la Autonomía (noción esencial en la idea de Libertad) y que, dado su inmanentismo de lo social, difícilmente salva la Normatividad y evita la falacia naturalista.

Puede parece que la teoría de Pettit evita el problema de la Heteronomía, porque sitúa en el propio sujeto la estructura discursiva, social o intersubjetiva. Varios pensadores modernos (no sólo Habermas y compañía) han “socializado” el discurso (no sólo el ético-político, sino el científico también). Así, según Davidson, en todo conocimiento hay un triángulo, el de lo subjetivo, lo objetivo y lo intersubjetivo, y ninguna de las patas del taburete puede faltar. Es el tópico de que no puede haber lenguaje privado, etc.
Una cuestión muy importante aquí, y respecto de la cual pocos de estos pensadores se deciden a responder claramente, es si esta estructura intersubjetiva o social de lo ético-político (o, en su caso, de lo teorético) es “trascendental” o no, es decir, si es algo ajeno a toda contingencia histórico-natural o es fruto de la naturaleza. (Aunque Pettit no concede mucho espacio, en este libro, a la cuestión metaética, cuando hace alusión a ello parece creer que puede mantenerse una posición completamente naturalista y salvar, pese a ello, el carácter normativo de los juicios ético-políticos).
¿Cómo atañe esto a la cuestión de la autonomía o heteronomía de la moral? Si la estructura ético-política es trascendental (es decir, no inmanente, no-natural, no-histórica), por más que sea la estructura de la intersubjetividad, estará en cada sujeto individualmente, y éste no necesitará consultar a la sociedad (ni a contexto histórico-natural alguno) para saber si está haciendo lo correcto. Así salva Kant la autonomía. (Análogamente, si la intersubjetividad teorética es trascendental, un solo individuo podrá creer sólo lo que le diga su conciencia, pese a que la comunidad científica le considere un loco).
En cambio, si la estructura social de lo ético-político (o de lo teorético) no es trascendental, sino inmanente, el sujeto (ético-político o teorético) tendrá que atenerse a lo que, contingentemente, apruebe su sociedad. Pero en este segundo caso no veo cómo puede darse valor normativo a las “pautas” (ético-políticas, o teoréticas) que la sociedad del momento haya consagrado. Decir que uno debe atenerse a esas pautas porque son las que hay, es un claro ejemplo de la falacia del naturalismo normativista (sea ético-político o sea, en su caso, teorético).

Me parece increíble que el problema (que Pettit objeta a los partidarios de teorías más individualistas o menos socialmente sustantivas) de que el sujeto podría sentirse mero espectador de sus elecciones, se pretenda solucionar introduciendo pautas sociales y sustantividades con las que, supuestamente, el sujeto debería identificarse como persona, (hasta el punto de que depende de eso su identidad personal). Un sujeto que advierta que su libertad consiste en la capacidad de realizar una función (el discurso con otros) establecida socialmente, sería un perfecto candidato, a mi juicio, para considerarse un mero espectador de sí mismo. ¿Por qué habría de identificarse con esas pautas sociales, en lugar de con unas pautas antisociales? La única respuesta razonable es que esas pautas son, precisamente, las que le hacen persona, es decir, que son constitutivas de su personalidad. Pero entonces no puede tratarse de algo natural-contingente ni propiamente histórico-social, sino de algo trascendental.

Por mencionar otra cuestión, aunque Pettit sostiene que un individuo que sufre una coacción hostil no es realmente libre (no discutiré en este momento si se puede establecer esa distinción, entre coacción hostil y coacción amistosa: doy por hecho que de alguna manera pueda salvarse la “fuerza legal”), creo que sería más correcto pensar que, en esos casos, lo que ocurre es que no está protegido socialmente el ejercicio pleno (último) de la libertad. Un individuo, como decían los estoicos, puede ser completamente libre estando enjaulado, aunque una sociedad que impide injustificadamente el ejercicio pleno de la libertad sea una sociedad peor, y pueda calificarse (ella sí) de menos libre.

Por último, querría comentar algo acerca del problema de la recursividad del concepto de responsabilidad, y de la respuesta que ofrece Pettit. No me parece que se evite la recursividad del concepto de responsabilidad mediante el recurso de la virtualidad. Podemos considerar virtualmente libre (y responsable) a un individuo, a partir de sus conductas habituales, pero si, en un caso actual, el individuo no era consciente de lo que, en ese momento, decidía, no podemos considerarle libre ni responsable de esa acción.