Acerca de algunos intentos de reaprender algo de los griegos, II (¿Dónde está Europa?, V)

En la entrada anterior recordaba la “reivindicación” que en su libro De la Ética a la Política hace Antoni Domènech de lo que él llama la “tangente ática”. Dando por conocido lo que digo ahí, en esta entrada voy a explicar por qué su tesis (si mi interpretación de ella es correcta) me parece insuficiente, incluso en cierto sentido “radicalmente” insuficiente, como respuesta al problema político, y por qué creo, también, que supone una incompleta concepción del papel de la razón en la acción humana y una deficiente intelección de la propia ética antigua, especialmente de la socrático-platónica. En realidad, todas las pegas que tengo que ponerle se reducen a lo mismo.

Mi objeción consiste, dicho sintéticamente, en que la tesis-interpretación de De la ética a la política no refleja un verdadero racionalismo moral, en que el sujeto desee la justicia porque esta resulta racionalmente respetable y deseable en sí misma, sino una de dos cosas (o las dos): o bien una “astucia” donde la razón está al servicio de la felicidad (según la crítica de Kant), o bien un “hábito” “estético” felizmente adquirido y cultivado, pero sin un fundamento racional distinto al instrumental. Lo explico más detenidamente.

¿Por qué se comportaría un individuo “ético-ático” (en el sentido e interpretación de Antoni Domènech) de una manera eusocial? La única razón sería, en el mejor de los casos, que es consciente (gracias a una reflexión de segundo orden) de que esa es la mejor manera de alcanzar la felicidad, porque esta solo puede lograrse en sociedad. Lo que significa que la razón está aquí al servicio de la felicidad y es, por tanto, una razón instrumental o heterónoma, como le reprocha Kant a toda ética anterior a él. Si un individuo pudiese alcanzar su felicidad sin la convivencia social (la imposibilidad de lo cual no queda nada clara, a mi juicio, en el libro de Domènech, porque -salvo que se dé una razón fuerte- la superioridad de la polis sobre el individuo podría ser puramente contingente, o basarse en la mera necesidad material de colaboración), ese individuo no tendría motivos para ser colaborador y altruista, ni, lo que es peor para una concepción racionalista completa, para respetar la Justicia.

Aparte de esa razón, instrumental, para ser buen ciudadano, la tangente ática aportaría un motivo (no una razón), inconsciente (o del “consciente colectivo”), que es el hábito, en buena medida heredado socialmente (sin un aparato de razones, sino por la costumbre) de considerar estéticamente vergonzosa una conducta explícitamente egoísta. En ese caso, la motivación eusocial sería “estética”, mereciendo otra vez la crítica kantiana de irracionalismo y de estar sujeta a la contingencia. Se puede decir, pues, que la tangente ática lo que logra es hacer más eficientemente sagaces a los ciudadanos. La justicia no sería, en cualquier caso, un fin en sí, o, si lo es, lo es de una manera irracional.

Esta concepción de la racionalidad ético-política como limitada a “comprender” que juntos seremos todos más felices, y nada más, es solidaria de la tesis, que Domènech parece compartir y que atribuye, tópicamente, a Aristóteles, de que acerca de lo bueno último, de los fines, no hay ciencia. La ciencia política podría llegar, pues, solo hasta los medios. ¿Qué tiene esto de más racionalista que toda la ética actual, exceptuando a un Nietzsche?

Creo que es evidente que Doménech deflaciona el pensamiento moral antiguo (especialmente el socrático-platónico, pero también el aristotélico) y el pensamiento racionalista moral en general, y no es capaz de solucionar el problema político para un ser racional, tal como se lo plantea Platón en La República: ¿Por qué habría de respetar la Justicia quien, después de reflexionarlo profundamente, tuviese certeza de que puede alcanzar la felicidad sin ello? La respuesta del hábito de considerar fea la injusticia no es una respuesta racional. Al contrario, el sujeto racional debe preguntarse si hace bien (lo correcto) al aceptar el gusto de la tradición. Fuera de eso, no queda más que cálculo utilitarista, que es lo que da de sí toda ética moderna no-kantiana. Y el utilitarismo más partidario de la justicia tendría que demostrar que efectivamente es siempre y necesariamente beneficioso para un individuo colaborar con la sociedad. Los utilitaristas actuales suelen adoptar una postura más “kantiana”, según la cual la obligación de “universalizar” las máximas es normativa y a priori para toda decisión que se pretenda racional. Pero aún quedaría el problema de por qué habríamos de desear ser racionales, si es que los fines últimos no son objeto de ciencia.

Desde el punto de vista auténticamente “griego” o “ático” es un error pensar que acerca de lo bueno y los fines últimos no hay ciencia o razón posible. Esto es justo lo contrario de lo que sostiene el pensamiento socrático-platónico y también, aunque con más matices, el aristotélico. Es esencial a esas filosofías que todas las entidades, incluidos por supuesto los humanos, tienen una esencia y, por tanto, un telos natural. Ni mucho menos es contingente o escapa a la racionalidad qué debe hacer feliz a cada tipo de ente y a cada ente en concreto. Los predicados axiológicos tienen un lazo necesario (aunque seguramente “sintético”, no analítico) con las propiedades no-axiológicas. No ser capaz de ver el valor natural y objetivo de las cosas es lo que constituye auténtica falta de inteligencia moral.

Es cierto que en Aristóteles, a diferencia quizás de en Platón, no basta con saber qué es lo bueno, sino que hace falta que la voluntad sea también la correcta. Y es cierto que Aristóteles dice (Ética a Nicómaco VI, 5) que la prudencia es deliberación y no ciencia, pues no hay en ella necesidad. Pero esto debe ser interpretado de otro modo a como se suele (es decir, como una confesión de fe no-cognitivista), o bien tiene que considerarse inconsistente con todo el aparato teleológico-ético del resto del sistema aristotélico. No abordaré este problema hermenéutico ahora.

La razón (con mayúsculas) por la que, según Sócrates y Platón hemos de buscar la Justicia es porque ella es un bien racionalmente justificable (o al menos intuible o inteligible) en sí, independientemente de que sirva para conseguir la mayor felicidad del mayor número (esto es una consecuencia de la Justicia). La crítica kantiana al eudemonismo ático se equivoca: el fin de la justicia es ella misma; la tesis de que el justo será feliz no es la tesis de que el justo lo es para conseguir la felicidad. Pero para un “socr-ático”, la Justicia produce necesariamente (naturalmente, salvo por accidente) felicidad. Porque, repito, en contra de lo que Domènech le atribuye a Aristóteles, para el racionalismo moral de Sócrates, Platón, y también Aristóteles, claro que hay ciencia acerca de lo que puede reportar la felicidad a cada uno.

Cuando en La República, Adimanto y Glaucón quieren oír la apología que Sócrates puede hacer del hombre justo, pintan a un individuo que, por causa de la Justicia, no solo no le va mejor en sociedad sino que es perseguido y asesinado, frente a un injusto que, de una u otra manera, alcanza el reconocimiento público. Por supuesto, los griegos (como nosotros) ven feo preferir ser un tipo injusto al que le va bien, pero la razón profunda de esta fealdad (que para el no-filósofo es una fealdad percibida inconscientemente) es una razón puramente racional, y es la que Sócrates se entrega a defender: dado que nuestra esencia o mejor parte del alma, es la razón, y para la razón la justicia es ofensiva, no por “fea” sino por irracional (porque es faltar a la verdad -a la igualdad de las cosas iguales-, y un filósofo odiará más que nada la mentira), solo el ignorante puede creer que alguna vez puede beneficiar la injusticia.

Creo que debemos recuperar el racionalismo moral socrático-platónico, y también aristotélico, pero creo que recuperar lo mejor de la ética ática, especialmente de Sócrates y Platón, consiste en recuperar

-         la tesis (metafísica), esencialista, de que hay una esencia humana, e individual,

-         la tesis (metaética), realista, de que la axiología va unida a (o, si se quiere, superviene a) las propiedades no axiológicas;

-         la tesis (epistemológica) de que la razón es la única capaz de discriminar todos los asuntos, incluidos los axiológicos;

-         las tesis (filosófico-antropológicas) de que la razón es el centro de la esencia humana y las emociones son, en el caso de un ser humano “sano”, consecuencia y síntoma de su actitud racional.

Si uno “se conoce a sí mismo”, se ve esencialmente como un ser racional, para el que la verdad es el mayor fin o valor. La felicidad es un subproducto de la justicia o racionalidad.

Acerca de algunos intentos de reaprender algo de los griegos (¿Dónde está Europa? IV)

En la nota anterior me fijaba en la denuncia filosófico-histórica de Husserl, según la cual, y contra el tópico, los últimos siglos de Europa no se han caracterizado por el racionalismo, sino, más bien casi al contrario, por la limitación radical del papel de la razón, reducida a mera racionalidad positiva, mecánico-técnico e instrumental, y negándosele toda legitimidad sobre las cuestiones del sentido y el valor de las cosas (lo metafísico-ético) desde una posición precisamente “ideológica” o metafísica, el positivismo naturalista. Aunque se considera a Husserl el fundador de una de las grandes metodologías filosóficas contemporáneas, la Fenomenología, sin embargo casi todos sus seguidores (todos los que tienen relevancia histórica) se han apartado del racionalismo del maestro y han usado la fenomenología para hacer alguna forma de crítica al presunto Logocentrismo europeo. Fenomenología y hermenéutica antirracionalista es la filosofía dominante en el pensamiento contemporáneo “continental”.

Curiosamente, mientras tanto, en el mundo de los filósofos anglosajones, donde había dominado hasta los años cincuenta o sesenta el positivismo naturalista heredero de la racionalidad galileana que Husserl criticaba, ha ido surgiendo y creciendo en el último medio siglo, junto a los supervivientes de ese naturalismo y, también, junto a los herederos del segundo Wittgenstein (que representan, en suelo anglosajón, lo más semejante al irracionalismo continental), una corriente de filósofos que, con los métodos o maneras de la filosofía analítica, pretenden hacer renacer de sus cenizas a la Metafísica, en el sentido más sustantivo y desacomplejado del término: como indagación de la estructura última o esencial de la realidad y sus diferentes ámbitos. Muchos de ellos se identifican en general como (neo)aristotélicos, un neo-aristotelismo independiente de ese otro aristotelismo que es pervivencia de la escolástica. Desde luego, para muchos fenomenólogos y hermenéutas (franceses, italianos, y algunos alemanes…), estos neo-metafísicos son solo unos bárbaros que no se han enterado de que Dios ha muerto. Pero creo que esta actitud suficiente de los postfilósofos está dejando de ser creíble. Los problemas metafísicos, mirados otra vez de frente, siguen teniendo el mismo pleno sentido que tenían y reclamando respuesta con la misma legitimidad con que las reclamaban antes de las deconstrucciones modernas. ¿Y si lo que ha muerto o está muriendo es, más bien, el discurso único de que no hay discursos únicos, la metafísica de que no hay metafísica, la teoría de que no puede haber Teoría? El pensamiento europeo esté volviendo, con razón, a replantearse los problemas filosóficos de siempre, aunque, como siempre, en palabras ligeramente nuevas y con análisis en algunos sentidos más finos o pulcros.

Como era de esperar, también en el terreno de la filosofía “práctica” hay un renacimiento de la ética clásica, sobre todo en versión aristotélica (“ética de las virtudes”). Desde Elizabeth Anscombe, Peter Geach y Alasdair MacIntyre, hasta toda una legión actual, muchos filósofos, sobre todo anglosajones, creen que es posible y necesario volver más atrás de todo utilitarismo y del formalismo kantiano, y rescatar una ética más sustancial, con todo el aparato aristotélico o griego en general: el carácter teleológico de la naturaleza y del hombre, el realismo e intelectualismo moral, el lenguaje de las virtudes… Estos filósofos repiten que la filosofía moderna, llevada por su ideología naturalista y mecanicista, ha operado un vaciamiento del sujeto que ha dejado a la ética sin anclaje. Frente a ello, las filosofías antiguas, especialmente la aristotélica y la socrático-platónica, ofrecerían una antropología más rica, que permite contemplar la actividad moral como una actividad inteligente compleja y armónica, y no como una mera elección entre deseos ciegos donde la razón es una simple esclava.

Quizás la mayor parte de estos pensadores estén personalmente más cerca de posiciones políticas conservadoras, pero no hay nada en su aristotelismo que obligue a que ello sea así, y también parte del pensamiento de “izquierdas” piensa que el materialismo, el mecanicismo, el irracionalismo moral, y, en general, la actitud antimetafísica y antirrealista, no son la única ni la mejor opción en filosofía moral, y que la “muerte de Dios” en sus diversas formas, lejos de ser una emancipación, seguramente tira al niño con el agua de la bañera.

En lo que queda de esta entrada y en la siguiente, me ocuparé críticamente de una muestra o versión concreta de este “renacimiento” de la filosofía ética antigua, la que presentó Antoni Domènech en su excelente libro De la ética a la política (Crítica, Barcelona, 1989). Aunque este libro tiene ya unos años, no hay nada en él de caduco, e incluso en ciertos aspectos es más actual hoy que cuando se publicó. Antoni Domènech también cree que necesitamos recuperar cierto elemento de las éticas antiguas ausente en la filosofía moral moderna, que él llama “tangente ática”, y que podemos caracterizar como la armonía entre la felicidad privada y el bien colectivo o justicia. Veamos cómo responde, a su parecer, la filosofía antigua al problema de la política.

Los hombres, según Aristóteles según Antoni Domènech, buscan la felicidad o eudemonía. Qué nos hará felices y cuáles sean los fines últimos que uno persigue, es asunto que queda fuera de toda posible ciencia, pues solo hay ciencia de lo que es necesario mientras que los asuntos de felicidad humana “pueden ser de otra manera” y por eso es posible y necesario deliberar acerca de ellos. Pero lo que sí es objetivamente cierto es que la felicidad humana no es realizable fuera de la pólis, ya que esta es un ente más autónomo que el individuo. Tal falta de autonomía absoluta del individuo es la que le situaría en la dialéctica política.

Usando el lenguaje de la teoría de juegos (de moda en las ciencias humanas recientes), podemos presentar esa dialéctica entre individuo y sociedad, según Domènech, como un caso de “juego del prisionero”, o sea, como una matriz de dos por dos, resultado de la interacción de dos “jugadores” (el individuo y la sociedad) cada uno de ellos con dos posibles actitudes: o bien actuar de manera egoísta (ir a lo suyo) o bien colaborar con los demás. Una concepción política se puede describir como un determinado orden de preferencias, en lo que se refiere a esas actitudes, de cada jugador.

Si suponemos, como lo más natural, que cada uno preferirá trabajar por sus intereses en vez de por el interés de los demás (o sea, ser egoísta en vez de altruista), obtenemos la conocida y “triste” consecuencia de que el juego acabará con un resultado “subóptimo” (el segundo peor posible), que consiste en que cada uno irá a lo suyo y ninguno se beneficiará de la colaboración social, contra sus propias preferencias (pues, aunque todos preferirían la opción en que uno mismo va a lo suyo pero los otros colaboran con él, sin embargo, todos prefieren en segundo lugar la opción en que todos colaboran, es decir, la sociedad frente a la “anarquía”). El reto de la política podría describirse, entonces, como el de conseguir que, contra lo que parece el resultado más “natural” pero perjudicial, los individuos estén dispuestos a no ir a lo suyo por su propio interés.

Todos sabemos que lo que nos conviene es colaborar. Si queremos conseguir nuestra mayor felicidad, tenemos que querer la de los otros. Así que, “paradójicamente”, por egoísmo deberíamos preferir no ser egoístas. Para evitar esta conocida “paradoja de la voluntad”, tenemos que reconocer, como según Domènech hace el pensamiento moral ático (y ha vuelto a poner en circulación Harry Frankfurt), que nuestras preferencias no son todas del mismo nivel, sino que se organizan y jerarquizan, y, junto a preferencias básicas o de orden elemental, hay preferencias de segundo orden, es decir, preferencias de preferencias: yo, por ejemplo, prefiero preferir colaborar. Pero, aunque sabemos eso, sin embargo nos dejamos llevar por las preferencias inmediatas o de orden básico, que son a la larga perjudiciales. Fumamos, aunque sabemos que nos acorta la vida y no deseamos eso; nos estresamos competitivamente aunque sabemos que eso nos lleva a hacer peor las cosas… Nos conviene, por tanto, generar en nosotros el mecanismo psíquico causal adecuado para que nos sea “natural” (como una segunda naturaleza, quizás) tener una actitud eusocial, y no egoísta. El hombre debe perseguir que la felicidad individual armonice, o incluso coincida, cuanto sea posible, con el bien social. Los intereses del individuo tienen que ser los mismos que los de la sociedad. ¿Cómo conseguir algo así?

Según Antoni Domènech el pensamiento ético de la época clásica de Atenas (la “tangente ática”) proporciona una solución inteligente y elegante a ese problema. Se trata de inculcar (o auto-inculcarse) un orden de preferencias diferente al del (simple) egoísta. Para un griego resultaba feo y vergonzoso mostrar una actitud egoísta e interesada, y le abochornaría presentarse ante sus conciudadanos como un especulador comercial. Un individuo sujeto al espíritu ático, pues, querrá como primera opción aquella en la que todos colaboran, incluso por delante de aquella en la que él va a lo suyo mientras los demás colaboran. Esto garantiza que el resultado será la eunomía.

Platón y Aristóteles habrían sostenido que cuando eso no ocurre, cuando uno sigue preferencias puramente egoístas, es por akrasia o falta de gobierno sobre sí mismo. Pero esa falta de autogobierno procedería, en el fondo, de la ignorancia de nuestros mecanismos causales mentales. Al buen conocimiento de estos y a su buena gestión se le llama frónesis, prudencia o sabiduría práctica. No obstante, Platón y Aristóteles entendieron algo diferentemente la prudencia. Mientras que para Platón es imposible ser consciente de lo mejor (o sea, de qué preferencias de orden superior hay que tener) y a la vez realizar lo peor, para Aristóteles sí existe esa posibilidad, y la prudencia o frónesis es un hábito (hexis), que es preciso ejercitar. Menos intelectualistamente aún, la prudencia era, para los griegos no filósofos, una virtud heredada socialmente, sin que mediara mucha o siquiera alguna reflexión en su adopción por parte del individuo, educado en el seno de la tradición.

Según Domènech, frente a la “razón erótica” de la moral ática, la moral moderna con su “razón inerte” está falta de profundidad, con un sujeto plano incapaz de preferencias de segundo orden, movido por deseos irracionales, que se ve obligado a construir un super-sujeto (el Leviatán, etc.) que le obligue a comportarse como le beneficia o a ser libre (como dice Rousseau). Pero ninguna de las opciones modernas consigue lo que desea: al sujeto particular siempre le interesa no colaborar, y deseará hacerlo en cuanto pueda. ¿Quién vigila al vigilante?, ¿quién vigila al monarca…? De la ética antigua clásica deberíamos, por tanto, aprender a desear el bien social, lo que tendrá como consecuencia que saldríamos más beneficiados en nuestros deseos privados o de orden básico, en nuestra felicidad personal. Así es como podríamos volver a conectar la ética con la política, y evitar la tragedia de las sociedades modernas.

Los defensores del egoísmo pueden burlarse de la santurrona “tangente ática”, pero tienen que admitir que esa actitud “ingenua” ofrece un mejor resultado incluso en términos egoístas. Un egoísta puro, incapaz de sacrificarse por otro (un tipo Calicles-Nietzsche, dice Domènech) será realmente un completo acrásico, incapaz de mover un dedo por otra cosa que su deseo actual, y en el juego del prisionero de su yo-actual con su(s) yo(es) futuros está condenado siempre a sus peores resultados. Por ejemplo, un tipo así será incapaz de dejar de fumar, porque eso implica un sacrificio de sus deseos actuales a favor de su yo-futuro.

Todo el libro de Domènech es muy ilustrado e interesante, y se lo recomiendo vivamente al lector. En la próxima entrada haré una crítica de su tesis principal, que acabo de reseñar. ¿Es una solución aceptable a la dialéctica política? Y ¿es una reivindicación acertada del racionalismo moral, más concretamente de la filosofía moral ática?

Razones y deseos. El realismo moral de Derek Partif

En su gran libro (grande en todos los sentidos) On what matters, Derek Parfit trata diversas cuestiones éticas. Una de ellas es su amado problema de la racionalidad moral. ¿Qué razones tenemos para actuar? ¿De qué tipo de razones hablamos en ese caso?

Somos seres que tenemos razones, razones tanto para creer como para hacer. Los hechos, cómo son las cosas, nos dan razones. Pero ¿qué relación hay entre las razones que hay para (creer o preferir y hacer) algo y nuestra creencia en que tal o cual es una (buena) razón para (creer o preferir y hacer) algo?

Tanto en el ámbito del conocimiento como en el de la decisión y la acción, hay quienes defienden que las razones para (creer o preferir) algo no tienen más remedio que reducirse a nuestras creencias. Llamemos a estas teorías “internalistas” o subjetivistas. En la versión más cruda y valiente (y consecuente) el internalismo dice que no hay más razones para creer algo o preferir algo que las que uno cree que lo son. Al fin y al cabo (este es el principal argumento internalista o subjetivista) nadie va a creer o elegir jamás aquello para lo que no “vea” (crea) que hay mejores razones.
El intermalismo o subjetivismo es mucho más corriente en el terreno de lo ético-político (en lo “práctico”) que en el de la epistemología, aunque no por fuertes “razones”. Por supuesto, uno puede decir que el internalismo debe ir unido a que el sujeto tenga toda la información relevante (aunque ya en la palabra “relevante” hay una trampa del internalismo, porque ¿qué es relevante más que lo que uno crea que lo es?). Pero, en último extremo, un sujeto perfectamente informado, solo tiene razones para creer y hacer aquello que el cree que justifica esas creencias y elecciones. No puede haber razones para que él crea algo y que sin embargo él, estando bien informado, las rechace. Es decir, no habría verdaderas razones imparciales. En el terreno moral, eso significa que no hay razones, objetivas e imparciales para considerar buena una acción.

A las teorías que reducen la justificación de las preferencias a meramente los deseos del que hace la preferencia, Parfit las llama “Basadas en deseos”, o internalistas. Las teorías que, al contrario, piensan que hay razones no subjetivas, externas a lo que crea o no tal o cual sujeto, para preferir algo, Parfit las llama “Basadas en Valores”.

Parfit cree que todas las teorías subjetivistas, “Basadas en deseos” (BD en adelante), están equivocadas, y que hay que defender alguna versión de teoría “Basada en Valores” (BV).

¿Por qué entonces, se pregunta, están tan extendidas las teorías BD, el internalismo? Parfit aduce diversas posibles causas. Una es que las teorías BD y las BV coinciden mucho a la hora de hacer propuestas de qué deberíamos preferir. Lo que pasa es que, para el internalismo o BD esto no puede pasar de ser un hecho psicológico o antropológico. Esto significa que el internalismo no distingue (no puede) lo normativo de lo fáctico: es un hecho que solemos preferir tales cosas, pero no hay razones imparciales y objetivas para ello: es una mera contingencia.

Otra razón es que hay un sentido trivial en que el internalismo es verdadero: todo lo que creemos tener razones para hacer es lo que creemos tener razones para hacer. Pero esto escamotea el verdadero asunto, que es cuáles son las razones últimas para nuestras creencias. ¿Creemos que la justificación última de nuestras creencias es, nada más que son las creencias en que creemos? ¿No tenemos razones, además de para actuar, para tener razones?

Hay que distinguir entre deseos instrumentales y deseos finales o télicos. Toda cadena de deseos instrumentales tiene que acabar en un deseo final. No es cierto, como creen algunos, que el deseo final sea siempre alguna forma de placer, pero aunque lo fuese, no significaría que esa fuese la razón por la que deseamos ese fin.

Según las teorías que basan la elección y la acción en los deseos (BD) todas nuestras razones las proveen los hechos que pueden satisfacer nuestros actuales deseos. No podemos tener ninguna razón BD de ser felices en el futuro sino como medio para satisfacer nuestro deseo actual. Nuestro querer la felicidad como un fin no puede darnos una razón para querer la felicidad como un fin. Los deseos no se auto-sustentan. Sólo nuestros deseos presentes dan valor a los demás. En las teorías BD las razones implican motivaciones, y sólo nuestros deseos presentes pueden motivarnos.
Esto implica, por ejemplo, que, aunque estemos perfectamente informados, si no tenemos un actual deseo de evitar una tortura futura, no tenemos razones para evitarla. Contestar, como hacen algunos internalistas, que nadie tiene tales deseos (por ejemplo, sufrir mañana) no explica por qué razones nadie los tiene. Es un mero hecho contingente, no basado en alguna razón. Además es falso que nadie los tenga: a los que tienen deseos de ese tipo los consideramos enfermos mentales. Pero, aunque no los hubiese, podría haberlos. Luego las teorías internalistas o subjetivistas no parecen evitar el resultado, muy anti-intuitivo, de que una persona no tiene verdaderamente, independientemente de que ella lo crea o no, razones para evitar un dolor futuro.

Las teorías BD suelen insistir en el importante matiz de que es preciso estar bien informado y haber deliberado racionalmente. Pero, dice Partif, esa tesis es es ambigua. Si se interpreta normativamente, es decir, que, si una persona deliberase adecuadamente, necesariamente tendría razones para evitar ese sufrimiento, entonces esta tesis coincide con lo que sostiene las teorías Basadas en Valores y objetivistas (BV): hay razones sustantivas para preferir algo, y el sujeto puede no conocerlas, pero si las conoce no puede ignorarlas.

Las teorías BD sólo pueden tomar la tesis de la buena-información como racionalidad procedimental, no como télica o final, pues según BD no podemos tener razones para tener deseos. Luego debe sostener que tras deliberación racional nadie tiene deseos de agonía futura. Esta, repetimos, es una cuestión de hecho, seguramente falso (al menos imaginablemente). Pero, lo que es esencial, no es una cuestión normativa. Para las teorías BD ningún futuro puede ser bueno o malo por implicación racional, imparcial.

Algunos partidarios de teorías BD definen de otra manera lo bueno. Así Rawls dice que bueno es para uno lo que es para él el mejor plan de vida (todo ello, claro, tras deliberación racional). Esta teoría es muy compartida, pero también ella reduce a meramente psicológico lo bueno para cada uno. Su único momento normativo es el procedimental. Aún en el caso de un ser idealmente racional, acepta Rawls, no se puede inferir nada acerca de sus preferencias. No hay razones para fines. Tras una total deliberación alguien podría, pues, elegir una vida consistente en contar la hierba, o en sufrir dolores continuos. No sirve de nada objetar, como hacen algunos subjetivistas, que esto es poco realista. Nuevamente se confunde una cuestión fáctica con una cuestión de razones. Estamos discutiendo de si existen razones para que una persona no tenga como plan de vida comer hierba o sufrir dolores. Según las teorías BD, no hay tales razones.

Nótese que Rawls, o cualquier otro, no puede sustituir su tesis por una que diga que la persona examinará qué le interesa, porque una teoría BD no puede considerar intereses objetivos. Muy a menudo el internalista intenta colar de contrabando algún concepto normativo (tales como relevancia, interés) para impedir el paso a las consecuencias contra-intuitivas de su teoría. En BD, insiste Parfit, no hay razones para querer que nuestra vida (o la de otros) sea feliz o cumpla otros buenos fines. Tampoco hay razones para tener preferencias últimas.

Algunos defensores de teorías BD apelan a que Debe implica Puede y argumentan que, dado que no podemos hacer algo si no lo deseamos, para que tengamos razones para hacer algo es necesario que la deliberación cause nuestra motivación. Pero, dice Parfit, además de que debemos rechazar la premisa de que no podemos hacer algo sin motivación, cuando estamos motivados eso no quiere decir que actuemos según dicen las teorías BD más bien que según dicen las teorías BV.

Muchos de los que aceptan teorías BD, señala Partif, lo hacen porque son naturalistas y creen (con razón) que las teorías objetivistas suponen principios normativos irreducibles, lo cual es inaceptable para un naturalista. En cambio los deseos les parecen reducibles a psicología.

Pero el naturalismo, dice Parfit, es un error. Sin entregarse a defender exhaustivamente esta tesis, hace notar que si realmente no hubiese principios normativos para hacer algo tampoco los habrá para creer algo. Por tanto no será verdad que debemos aceptar el naturalismo. Si es posible argüir racionalmente acerca de si el naturalismo es verdadero, entonces el naturalismo debe ser falso. Si el naturalismo es falso debemos aceptar alguna teoría objetivista, BV, acerca de la razón práctica. Si podemos tener razones para creer algo y para hacer algo, debemos tenerlas para desear algo.

Simpatizo plenamente con la crítica de Partif a los subjetivismos y naturalismos éticos. Aún queda el problema de justificar de alguna manera (más allá, quizá, de mostrar las anti-intuitivas consecuencias de esas teorías) que algunos fines son objetiva e imparcialmente (y normativamente) mejores y, por tanto, preferibles, incluso aunque no sean a veces preferidos. 

Notas explicativas a "Mi racionalismo moral"

Digo en "Mi racionalismo moral":

Lo que todo ser busca, en realidad, es ser perfecto, porque realidad y perfección son lo mismo. El Bien, por tanto, es el verdadero y auténtico ser. ¿Qué es "más ser", más real, y, por tanto, más perfecto? Es más real lo que es más uno y activo, lo que tiene más identidad y está menos dividido en sí mismo, y lo que, por eso, es más causa y menos efecto, lo que es más autónomo, lo que “se mueve a sí mismo”, lo que es “en acto”. Eso es también lo más libre, lo que no está determinado por otro, o sea, aquello cuya conducta no se explica por algo ajeno, sino por "su propia esencia". (...) Lo que tiene más unidad y autonomía, o sea, lo que es más real, es, por definición, lo más perfecto.

Desarrollo este asunto:

Estos criterios de ser, o sea, el grado de identidad y actividad, no son criterios principalmente “valorativos”, en el sentido de no-objetivos, o no-válidos racionalmente en sí mismos. Al contrario, el criterio de identidad-actividad es el mismo criterio ontológico con el que distinguimos y catalogamos a los seres. La ciencia y el conocimiento en general no son posibles sin ese criterio ontológico de individuación: es real lo que tiene identidad y lo que actúa.
Si, en cierto sentido, son criterios axiológicos, es sólo porque la realidad no es entendible sin el concepto axiológico de Perfección. Como dijo Platón, sin la Idea de lo Bueno en sí, no existe ni es inteligible ninguna otra idea o esencia.
En realidad, el criterio ontológico y el axiológico son el mismo, el que podríamos llamar criterio de Validez o Perfección. Pero se manifiesta como validez teórica en el Conocimiento y como validez “práctica” en la Voluntad.

No hay “libertad” o arbitrariedad para elegir el criterio absoluto de realidad o verdad, ni, por tanto, para elegir el criterio de bondad.


Del escepticismo teorético

Si existiese una tal “libertad” respecto de la validez o perfección teorética, es decir, si no fuese universal el criterio de realidad, cada ente podría inventar el mundo a su manera, y no habría una única realidad. Entonces tampoco existiría la limitación, ni el error y la verdad, ni, en realidad, idea ni entidad alguna (al menos, cognoscible).

Pero no es así, existe una única realidad, de la que cada ente es una perspectiva o interpretación. Lo que hace a cada ente una interpretación o perspectiva es, precisamente, ser este ente concreto, dentro de la realidad única. La ley ontológica, que determina qué es real, es la Razón (Logos), que afirma que ser es lo que posee identidad, y en la medida en que la posee. Ese criterio ontológico manifiesta, además, su productividad, haciendo inteligibles o cognoscibles los hechos.

No es legítimo poner en duda tal criterio racional de realidad o validez teorética, como pretende el razonamiento escéptico-teorético, porque la acción de poner en duda algo presupone la capacidad de acceder a la verdad y poseer un criterio seguro de verdad.

El escéptico objeta al realista-racionalista que infiere ilegítimamente la realidad objetiva (o validez teorética) a partir de la necesidad subjetiva de creer en ella. Pero esta duda hiperbólica del escéptico carece de justificación, no sólo porque se autocontradice al destruir la propia base sobre la que puede dudarse y objetarse, sino, sobre todo, porque no debe concederse al escéptico que se pueda creer dudoso lo racionalmente evidente (como, por ejemplo, que ser implica identidad y acto). No es legítimo, desde ninguna instancia cognitiva, dudar de lo racionalmente evidente. El mismo el concepto de duda sólo puede entenderse a partir del de certeza absoluta.

El escéptico, poniendo en duda toda la ontología, no puede hacer ninguna afirmación, porque toda su sustancia se reduce a nada. No puede decir, por ejemplo, que la realidad quizás sea meramente subjetiva, porque el sujeto no tendría tampoco entidad.

Además de en contradicción teórica, el escepticismo teorético incurre en “contradicción” pragmática, entendiendo por ello la inconsistencia práctica, es decir, la falta de validez de su acto pragmático de aserción (pese a sus pretensiones implícitas de gozar de ella). Si uno cree que no hay ninguna acción de la que se pueda afirmar, por razones teoréticas, que es más objetivamente real o válida que ninguna otra, uno no tiene ninguna “razón” o motivo para actuar de cierta forma más que de otra. No puede, pues, declarar más legítimo, pragmáticamente, su acto de aserción que el contrario.


Del escepticismo axiológico

Tampoco, aunque esto resulte menos evidente a primera vista, puede decirse que sea arbitrario o “relativo” (en el sentido de relativo a nada absoluto) el criterio de validez axiológica. Si fuese así, no podría hacerse ningún juicio, ni absoluto ni relativo, de carácter valorativo.

Si el criterio de valor fuese arbitrable contingentemente, nadie conocería el mal, porque siempre podría decidir considerar bueno a lo que le ocurriese, y si no lo hiciese, sería por simple estupidez.

Pero no es así. Existe una ley del valor, de la que cada ente es una perspectiva o interpretación. Lo que hace a cada ente una interpretación o perspectiva es, precisamente, ser este ente concreto, de acuerdo con la ley de validez axiológica (más concretamente, práctica) única. La ley axiológica que determina qué es bueno o correcto, es igualmente la Razón (Logos), que afirma que bueno es lo que posee identidad y autonomía, y en la medida en que la posee. Ese criterio manifiesta, además, su productividad, haciendo inteligibles o cognoscibles los hechos valorativos.

El escepticismo moral (y también el estético) es tan refutable (e irrefutable) como lo sea el escepticismo teórico. El escepticismo moral (o axiológico, en general), incurre primero, aunque esto parezca menos claro y más indirecto, en una contradicción teorética, al negar que haya proposiciones válidas del tipo “X es bueno”. No es legítimo poner en duda todo criterio racional de cognoscibilidad de la validez axiológica, porque la acción de poner en duda cierto ámbito del discurso presupone la comprensión de los conceptos de ese ámbito, y esa comprensión implica, a su vez, la validez de esos conceptos.

Si el escéptico-moral contestase que para él ‘bueno’ si tiene un sentido, que es algo así como “lo que cada cual desea” o “lo que cada cual afirma que es bueno” eso no salvaría el problema: aún tendría que definir qué significa “desear” o “afirmar”, y cómo puede él discernir que, por ejemplo, una persona viva desea pero no lo hace un cadáver.

El argumento escéptico-moral objeta al realismo-racionalismo moral que no hay ninguna contradicción en negar cualquier proposición del tipo “X es lo Bueno”, por ejemplo, “la unidad y autonomía es lo Bueno” (Similarmente, objeta al realismo-sentimentalismo moral que es posible negar, sin contradicción, que “lo placentero es lo bueno”). Este argumento es paralelo al argumento escéptico-teorético.
En verdad, ninguna negación de una proposición de tipo “X es lo Y” (y, a fortiori, de cualquier tipo de proposición) es contradictoria en sentido básico o primario (es decir, en el sentido de que, explícitamente, los términos de la proposición se opongan entre sí), salvo, en todo caso, la del tipo “X es lo no-X”.
Así, por ejemplo, no es contradictoria en ese sentido primario la proposición “lo tanto racional como empíricamente evidente no es lo real”, de modo que, cuando el escéptico teorético niega cualquier criterio gnoseológico, no se contradice primariamente.
Pero, en un sentido más serio, es decir, atendiendo a los significados, sentidos o “intensiones” de los términos de la proposición, hay una contradicción en afirmar “cualquier proposición del tipo ‘X es lo Bueno’ es igual de válida”, porque no hay discurso significativo acerca de un concepto absolutamente relativo, es decir, del que no haya normatividad alguna.

Además de la contradicción teórica, el escepticismo moral incurre, como su gemelo el escepticismo teorético, en contradicción pragmática, es decir, en falta de validez o legitimidad pragmática. En este caso la contradicción es, incluso, más directa. Si no existe validez axiológica, no existe ninguna justificación pragmática para negarla, en aras, por ejemplo, de la verdad.


Relatividad y relativismo

El escepticismo, tanto teorético como moral, confunde Relatividad con Relativismo. Los hechos, tanto ontológicos como axiológicos (es decir, las realidades y los valores), son relativos en el sentido de que suponen la concreción de la misma ley ontológica-axiológica, a las características y contextos concretos de cada ente o parte de la realidad.

Así, aunque las leyes mecánicas sean universales, su medición concreta depende del sistema de referencia. Yo no veo lo que tú, porque estoy en otro lugar de la realidad, no porque no estemos en la misma realidad. Es precisamente la universalidad de la realidad la que me permite comunicar (traducir, interpretar) desde mi punto de referencia, el tuyo.

De la misma manera, aunque todo ser considere valiosa la autonomía o el conocimiento, dependiendo de su situación y características concretas, ese valor puede ser implementado de diversas maneras.

El escéptico da un salto mortal cuando, de la relatividad de la realidad finita, infiere la ausencia de todo absoluto. Con ese paso, elimina todo posible discurso, porque no hay discurso posible (al menos, discurso racional) sin “normatividad”, es decir, sin universalidad y necesidad “estrictas”.

No hay relatividad sin absoluto, porque lo relativo es relativo respecto de lo absoluto. En cualquier ámbito, pues, donde pueda darse un discurso significativo, debe presuponerse una validez incondicional de referencia.

La referencia absoluta no puede, además, suplirse con una mera confluencia o “acuerdo” de relatividades, porque estas seguirían tan contingentes y faltas de validez como una sola perspectiva solipsista.