Fines de la Ley y fines del Tiempo. Del espíritu y la letra del Derecho, II

Veíamos, en la entrada anterior (y primera de esta serie), cómo de algunas, de múltiples, de infinitas maneras, el (Estado de) Derecho, en cuanto sistema legal “establecido” y escrito, está agujereado necesaria o esencialmente. Figuras jurídicas como –por “arriba”- la del Estado de Excepción o de ley marcial, o, antes aún, la del Poder Constituyente, pero también –por abajo- la de la Desobediencia Civil y otras miles más minúsculas e imposibles de delimitar, son intrínsecas a, es más, son “fuentes” del Derecho, a la vez que (y por eso) irreducibles a él, o, al menos, a su norma, de manera análoga a como, por ejemplo, los poderes que fundan la Economía, están más allá de ella (en los Paraísos Fiscales), o más acá (en la economía “sumergida” o en la subeconomía, desde el trabajador sin derechos o el niño explotado, al “ama de casa”, a los trabajos domésticos y los amistosos, a los regalos “sin por qué”…), o tal como, en el ámbito más puramente teórico, los principios y criterios que sostienen la ciencia normal, o las “conocimientos” que no llegan pero a menudo aspiran a serla, son irreducibles a la metodología científica (infalsables e inverificables, indeducibles…). La Política tendría su fundamento en un extraño afuera interior, en la alegalidad legal de, por ejemplo, el Soberano capaz de establecer el Derecho y por tanto suspenderlo, o el de la ciudadanía que puede revelarse e, incumpliendo legítimamente la ley, dejando de ser ciudadano sin dejar de serlo, obligar a constituir otro Estado. Schmitt (el maquiavelismo en general) tendría(n), al final, razón en que la “razón de Estado” es una voluntad de Estado.  En tono cínico –comprensivo para con las “élites”-, se diría que los mafiosos aciertan cuando dicen que el Estado no es más que la Mafia que domina a las demás. En otro tono –el de los amigos de los “oprimidos”-, se dirá que el pueblo está por encima de las leyes.

Nos hacíamos, entonces, una doble pregunta: ¿qué nos dice esto sobre la “naturaleza” del Derecho y la Política? (cuestión metapolítica), y ¿qué podemos deducir de aquí, de cara a la praxis política? (cuestión propiamente política). Habitualmente, estas preguntas se responden juntas (aunque, deseablemente, no revueltas).

Ciertos filósofos (los más arqueologistas y “deconstructivistas”) tienden a concluir, respecto de lo primero, que la Política moderna, con su Estado de Derecho, y la Política y el Derecho en general, como orden racional no problemático y autosuficiente, es una ficción insostenible, y que tiene su “verdadero” origen oculto en algo de naturaleza, no intelectualista o racional, sino práctica o voluntarista, en un “realizativo”, en una fuerza o una violencia, y no en una deducción a partir de la verdad ética ideal. Tal como, respecto del ámbito teórico, las hermenéuticas y deconstrucciones señalarían que la pretendida asepsia y autosuficiencia de los métodos científicos y racionales en general, oculta sedimentaciones y differances más “arcaicas”, así en la Política se mostraría que el Estado de Derecho, con sus conceptos anejos, es producto de la Metafísica, de la “máquina antropológica” o antropogónica; y es un producto, sobre todo, intrínsecamente inconsistente, inestable, y destinado a su disolución.

“En consecuencia” y en cuanto a lo segundo (a la praxis que podemos “deducir” de aquí), estos filósofos predican o profetizan una época o “tiempo”, inminente, pero, a la vez, heterogéneo al futuro, a la previsibilidad y al tiempo en general de la Política y el Derecho, un tiempo postpolítico, a menudo caracterizado también como era mesiánica, en que ya no funciona (aunque tal vez subsista) la estructura legalista del Estado de Derecho.

G. Agamben, por ejemplo, quien compara y asimila el problema de la relación entre Decisión (Entscheidung, en Schmitt) y la Norma (Norm) con el de la dicotomía de Lange y Parole, entre las cuales el paso es –sostiene él- no lógico sino pragmático (Stato di eccezine, pp. 50 y ss), cree que hoy ya nadie, que no tenga mala fe, puede creer en la recuperación de la legitimidad del Estado, y nos propone un tiempo mesiánico de inspiración benjaminiana:

“un día la humanidad jugará con el Derecho, como los niños juegan con los objetos en desuso, no para restituirlo a su uso canónico, sino para liberarlo definitivamente de él”. (ibid., p. 83).

En “ese” “tiempo”, en que se anulará la separación que, para con las cosas, nos significa el Lenguaje, y el hombre se conciliará con su animalidad, se vivirá en una especie de “como si no” (según la expresión pauliana del mesianismo: hos me: el esclavo como si no fuera esclavo...), se abandonará la propiedad y se pasará a vivir en el modo del uso, del “cualquiera” y de la “impotencia” o potencia de no.

Biblia hebrea, siglo XIII. Abajo, el banquete mesiánico de los justos (Milan, Biblioteca Ambrosiana). Obsérvese, como señala Agamben, que los hombres aparecen con cabezas de animales.

También Derrida, explícitamente desde al menos Fuerza de Ley (Tecnos, Madrid, 1997), sostiene que el fundamento del Derecho no es un fundamento ontológico ni racional, sino el de una “violencia realizativa” y un correspondiente “crédito” o fe, que podemos calificar, con una expresión que se remonta a Montaigne, de “fundamento místico”. En el tardío artículo “El “mundo” de las luces por venir. Excepción, cálculo y soberanía” (quizá el texto donde más “racionalista” se reivindica Derrida), todavía encomienda el acontecimiento ético o hiperético a una decisión en último extremo heterogénea al saber:

”Hay que saberlo, ciertamente, el saber es indispensable, hay que saber, y lo más y lo mejor posible, para tomar una decisión o asumir una responsabilidad. Pero el momento y la estructura del “hay que”, justamente, así como la decisión responsable son y deben seguir siendo heterogéneos al saber. Una interrupción absoluta, que siempre podemos juzgar “loca”, debe separarlos” (Canallas, Trotta, Madrid, 2005, p. 173).

Que esté fundada por una fuerza o una acción irreducible, implica que la Ley es totalmente deconstruible. La deconstrucción opera señalando ciertas aporías (o, más bien, varias caras de una misma aporía): el Derecho, por ejemplo, exigiría, como su condición de posibilidad, la libertad del que actúa, pero, a la vez, el Derecho consiste en el cumplimiento de una norma, de algo, pues, predecible, calculable, mecanizable. Y serían incompatibles libertad y norma predecible. El Derecho –he aquí otro rostro de la aporía- siempre trata con lo general, pero la Justicia solo puede ser de lo singular:

“¿Cómo conciliar el acto de justicia que se refiere siempre a una singularidad, a individuos, a grupos, a existencias irremplazables, a otro o a mí como el otro, en una situación única, con la regla, la norma, el valor o el imperativo de justicia que tiene necesariamente una forma general, incluso si esta generalidad prescribe una aplicación singular?” (Fuerza de ley, p. 40)

En poco (cuando nos remontemos en el tiempo hacia su juventud o hacia su vejez), veremos al mismísimo Platón recurrir también a este argumento. Es una crítica habitual al Derecho establecido y a la Letra. Se dice también de la escuela: queriendo educar a todos “por igual”, los trata homogéneamente y no respeta las diferencias. (Obviamente, esto no está tampoco libre de aporía, como desarrollaremos más adelante: ¿a dónde podemos ir a buscar una justicia no-computable, absolutamente respetuosa con lo Otro puro (y Derrida incluye aquí a todo “animal”, y más allá), sin recurrir a la vez a la mayor universalidad? ¿El totalmente Otro no implica o incluso es el totalmente Uno? Pero dejemos esto, por ahora).

El lado temporal o temporario de la aporética del Derecho, pregunta: ¿en qué tiempo está la Justicia? Se sitúa como un “horizonte”, al que tender, pero la Justicia tiene que ser absolutamente presente, no puede esperar. Todas estas aporías, pues, permiten deconstruir el Derecho.

En cambio, afirma Derrida, puesto que ese “fundamento” supra- o extra- o para-legal de la Ley, no está a su vez fundado, entonces él, a diferencia del Derecho, es inasequible a la deconstrucción. La Justicia misma es heterogénea al Derecho, aunque está en una relación inevitable con él. Como la propia deconstrucción, es indeconstruible (para Nietzsche, la voluntad no devenía). La Justicia es (uno de los nombres para) la deconstrucción. Así que deconstruimos el Derecho en aras de la Justicia.

Como en Agamben, la consecuencia práctica que Derrida quiere extraer de esta deconstrucción, no es aceptar (alla Schmitt) alguna legitimidad, por ejemplo, nacional, o de los amigos “fraternales” (ver también Políticas de la amistad, Trotta, Madrid, 1998) sino pensar la posibilidad de un imposible “quizá”, de la democracia por venir, que también Derrida nombra o adjetiva con el nombre o adjetivo de mesianismo: un mesianismo sin Mesías.

Esto nos proponen estos filósofos. Si nosotros queremos –como de hecho queremos, pero, más aún, pensamos- otra respuesta, totalmente diferente, una respuesta, no voluntarista ni simplemente deconstructiva, sino intelectualista, racionalista y armonista, aunque dialéctica (y analógica), tenemos que dar otra explicación a esas "excepciones" constitutivas de la Ley constituida, y tenemos también que señalar la aporética y, en último extremo, la inviabilidad de las de(con)strucciones de lo político y las propuestas postpolíticas. En principio, todo podría hacer pensar que las irreducibles “excepciones” de la Ley, son un argumento contra cualquier racionalismo político: ¿no es el racionalismo, acaso, la creencia en una estructura legal aproblemática? ¿No es el racionalismo la tesis de que la excepción solo confirma la regla porque, en verdad, la excepción no existe, sino que siempre hay una Ley que la establece y justifica?

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Por eso será interesante, necesario diríamos, -y a eso dedicaré lo que queda de este capítulo- constatar cómo un filósofo racionalista, incluso ultrarracionalista, el filósofo racionalista por excelencia (aunque seguramente no el más sino el menos ortodoxo), puede y tiene que rechazar, también él, la suficiencia de la Ley y el Derecho establecido y escrito. Para ello hay que remontarse (o hundirse) en el tiempo. O remontarse y hundirse, a la vez o por turnos, en el tiempo… (El simpático e inteligente ensemble humorístico-musical Les Luthiers expresó esto una vez de manera magistral: acerca del remoto origen de cierta canción popular, que “se remontaba al principio de los tiempos” “o” “se hundiría en la noche de los tiempos”, dicen –si no recuerdo mal- algo así: “Y la pregunta es: ¿se remonta, o se hunde?” Este chiste será reflejo de la más profunda enseñanza que, acerca de la relación entre el ser y el tiempo, se remonta a o se hunde en la obra de Platón. El tiempo fundamental, ¿está atrás –al principio- o adelante –al final-; o ni una cosa ni la otra, o las dos? Iremos a ello en breve tiempo).

El caso es que, como los pensadores anti-intelectualistas, Platón sostuvo que el Soberano o Legislador no está sometido a la Ley establecida, y, más concretamente, a la Letra. En El Político (ese impresionante diálogo, siempre por entender), el Extranjero eleata que, poco antes, como si fuera un sócrates, ha exorcizado a ese sócrates joven que es Teeteto y le ha mostrado la diferencia entre el Filósofo y el Sofista (es decir, la diferencia en la comprensión de la Diferencia), va definiendo o diferenciando ahora, ante ese otro sócrates que es el personaje “Joven Sócrates”, al Político. La Política, según las diferenciaciones del Extranjero, se identifica como una ciencia o saber (no una mera práctica o técnica o manualidad), más específicamente, una ciencia directiva o directora de la práctica (no solo teórica y crítica), y, más específicamente aún, la ciencia directiva no subordinada. Para Platón hace falta saber, sí (como admite Derrida), y (como pide Derrida) no basta con saber, sino que hay que decidir y hacer, además de saber (no basta con la “prudencia”, si la fuerza de la valentía no ejecuta lo pensado), pero, a diferencia de Derrida y de cualquier decisionista y anti-intelectualista, el paso del saber al decidir no es ninguna heterogeneidad o abismo en el que podría suceder cualquier cosa, sino un paso necesario, aunque sintético. Que una decisión racional sea previsible, o incluso necesaria, no impide que sea libre, sino al contrario. Solo un concepto irracionalista, moderno, burgués… de la libertad, como indeterminación, puede caer en esa confusión. La libertad solo es imprevisible para quien no conoce las profundas razones de la elección.

Sin embargo, también es verdad en Platón que la cosa no ocurre sin contratiempo: de hecho, nuestra vida es, radicalmente un contra-tiempo. La política es la ciencia dirigiendo la praxis, sí, pero el Extranjero señala inmediatamente algo que estima fundamental: no vivimos en la época de Cronos, en que un dios o “divino pastor” conducía o pastoreaba a todos los seres del universo, que nacían de la tierra y morían volviéndose niños, según cuentan el mito de Tiestes y otros relacionados (aunque esa relación ha sido olvidada). Nuestra época de Zeus, inversa a la de Cronos, está dejada de la mano de Dios. Hemos sido “expulsados” del Edén –diría un habitante del Desierto-, nos hemos visto desnudos, y tenemos que trabajar con sudor y parir con dolor. Quien ignora esto, este elemento de trabajo y sudor, ignora la Política. Platón no sería acreedor, pues, de la crítica que Spinoza dirigía a la mayoría de los filósofos políticos: que escriben una política figurándose a los humanos como ángeles, es decir, como aquellos seres que no necesitarían política alguna. No obstante, dice el Extranjero, incluso en nuestra época de necesidad, el gobernante se distingue del tirano en que gobierna, en las medidas de lo posible y lo necesario, con la voluntad de los gobernados.

Nótese que, como Derrida, Agamben, o tantos otros, también Platón, buscando el contraste con nuestra época sometida a la Ley y al Derecho, se ve llevado a hablar de la época “mesiánica” o, en su caso, edénica, aunque con conclusiones diferentes a las de Benjamin, Derrida o Agamben: Platón la sitúa en el “pasado”, o, más bien, dentro de un proceso circular (no en una línea orientada a una escatología puntual), y no está del todo convencido de (no sabe, dice el Extranjero, si) aquella época era mejor: depende, arguye, si los hombres se dedicaban entonces a filosofar o bien a vivir “como animales” (¡confróntese con el mesianismo de Agamben, por ejemplo!). Volveré sobre ello en otro momento.

La Edad de Oro. Lucas Cranach el viejo. National Museum of Art,Architecture and Design

El caso es que el Extranjero viene hablando del buen rey, que con sus silbos amorosos si es posible, pero con el cayado si es necesario, dirige sin ser dirigido; y ha repetido que eso es bueno o justo, sea que gobierne con leyes escritas o no, sea que respete los procedimientos establecidos o no. Entonces es cuando al joven Sócrates le choca esto: 

“Sobre las demás cuestiones, Extranjero, me parece que te has expresado con mesura; pero eso de que se deba gobernar sin leyes es una afirmación que resulta más dura al oído” (Político, 293e, en Diálogos, Gredos, Madrid, 2000).

En su respuesta, el Extranjero argumenta así: es obvio que es mejor que gobierne el hombre sensato que las leyes establecidas, pues la Ley nunca podrá abarcar la legislación de cada caso particular, sino que trata los casos de manera general. El argumento “coincide” con una de las aporías que Derrida dirige contra el Derecho, aunque esa coincidencia esconde cierta esencial descoincidencia, pues Derrida “deduce” de ahí que ninguna razón puede alcanzar a comprender el caso particular, pero Platón deducirá justo lo contrario. Pero sigamos. La ley es necesaria, sigue el Extranjero, porque su autor no puede estar en presencia de cada caso, y hace, entonces, como un médico que dejase prescripciones cuando se marcha. Pero, lo mismo que sería razonable que ese médico cambiase las prescripciones si, a su regreso, encontrase pertinentes otras, de la misma manera sería absurdo que el legislador tuviese que atenerse, ciega o “mecánicamente”, a la Ley establecida. Por eso dice la gente, según recuerda el Extranjero, que si alguien sabe leyes mejores, que cambie las vigentes, aunque no sin antes convencer a su ciudad, uno por uno. Pero, corrige el Extranjero a la gente, incluso si la gente es forzada por el legislador para recibir leyes mejores, eso es correcto. No hace falta, pues, ser antirracionalista, para rechazar que lo general pueda suplir a lo particular y lo singular. En el mismo diálogo, Platón deja decir al Extranjero que no se debe, por nada del mundo, confundir a la Idea con lo General o el Conjunto, aunque difiere este tema, porque le parece difícil para este momento.

Nótese que, hasta aquí, no se ha dicho explícitamente que el legislador no pueda ser el pueblo. De momento “casi” lo único que hace el Extranjero es rechazar el legalismo, la superioridad de la letra sobre el espíritu, digamos. De modo que, hasta aquí, podría coincidir con Platón quien piense que el pueblo, auténtico soberano, no está sometido férreamente a las leyes, sino que puede destituirlas y constituirlas.

(En España esto está ahora bastante candente, porque hay políticos y grupos que reclaman el derecho del “pueblo catalán” a decidir soberanamente sobre su destino y constituirse Estado, sin tener por qué respetar la Constitución Española. La falacia de este discurso es, sin embargo, que, como todas las naciones, juega con el significado de “pueblo”: ¿se quiere decir que cualquier grupo de personas que quieran autodeterminarse y fundar su propio Estado tienen, por naturaleza, “derecho” o legitimidad para hacerlo? Obviamente no: prácticamente ninguno de esos políticos “nacionalistas” admitiría que una ciudad, un pueblo, un barrio o un colectivo de cualquier tipo, tienen derecho a independizarse. Por tanto, se refieren a un colectivo cualificado con la característica nacional. Pero esto, aunque sería quizá bien visto por un schmittiano, exige una justificación independiente, otra justificación de la soberanía, que no residiría ya en la persona sin más).

Volviendo a Platón, hasta aquí casi lo único que ha hecho el conductor del diálogo, el Extranjero, es rechazar el legalismo. Casi: todo lo que pide al legislador es que sea sabio o sensato. Sin embargo y por eso, enseguida hace reconocer al joven Sócrates que la masa nunca será capaz de esa ciencia del gobierno (297b). Por tanto, no es verdad que el pueblo, en cuanto tal, tenga legitimidad para constituir o destituir las leyes. Tampoco una élite económica o simplemente militar tiene esa legitimidad. Solo el legislador sensato tiene esa legitimidad, y él mismo está por encima de la ley establecida. Todos los que incumplen la ley se parecen, pero son los opuestos entre sí, el que sabe y el que no.

Entonces, ¿cuál es el origen de las Leyes Establecidas, según el Extranjero? Imaginemos -nos pide- que, por temor a la arbitrariedad de los posibles pilotos o médicos, se nos ocurriese establecer unas leyes escritas inamovibles acerca de esas artes. Cada año, por sorteo, ciertos ciudadanos (ya sea de entre los ricos, ya sea del pueblo) asumirían la función de velar por que no se incumpliesen esas prescripciones establecidas.

“Y aún, además de todo esto, se haría preciso implantar una ley según la cual, si se sorprendiese a alguien buscando el arte del pilotaje o de la navegación, o las reglas de la salud o la verdad médica sobre los vientos, el calor y el frío, al margen de las leyes escritas, e inventando cualquier sutileza sobre tales cuestiones, a tal individuo, en primer lugar, no debería otorgársele el nombre  de médico ni de piloto, sino de individuo que anda en las nubes o de sofista charlatán; luego, alegando que corrompe a otros hombres, más jóvenes, y les induce a dedicarse a la náutica y la medicina de una manera no conforme a las leyes y a gobernar despóticamente a los navegantes y a los enfermos, quienquiera con el debido derecho podría denunciarlo y hacerlo comparecer ante un tribunal; y si se mostrase que persuadía a jóvenes y ancianos contra las leyes y las normas escritas, se lo castigaría con las penas más severas; nada, en efecto, ha de haber más sabio que las leyes; porque nadie ignora ni la medicina ni las reglas de la salud ni tampoco el arte del pilotaje ni de la navegación, pues le es lícito a quien lo quiera aprender las normas escritas y las costumbres tradicionales instituidas”. (299b y ss)

Como es evidente, el Extranjero está advirtiendo al joven Sócrates de que lo condenarán a muerte en otro tiempo, futuro, por hacer política más allá y quizá contra lo establecido y escrito. El viejo Sócrates, que pronto va a morir ajusticiado en el pasado por la Ley de Atenas, escucha en silencio.

Pero a ese joven Sócrates le resulta evidente que el legalismo mata el espíritu y la ciencia. La vida se volvería intolerable, dice. Ahora bien, argumenta el Extranjero, sería todavía peor que algunos subvirtieran las leyes, no para hacer algo mejor, sino para hacer prosperar sus ignorantes intereses propios. Cualquier gobierno de ciudadanos sin sensatez o filosofía, sea el de ricos o el de la muchedumbre, será menos malo, entonces, si se atiene a las leyes establecidas y escritas, porque al menos estas son, según el Extranjero, un recuerdo del que sabe, o sea, del legislador que, como el médico aquel, las dejó prescritas en su ausencia. Por tanto, las leyes establecidas y escritas son solo una segunda opción (una “segunda navegación”), la menos mala, en ausencia del Padre de la Ley o pastor divino. Puesto que hoy –señala el Extranjero- no surgen entre nosotros auténticos monarcas como surgen las reinas entre las abejas, es necesario establecer y redactar en Asamblea códigos escritos, y atenerse a ellas.

Las leyes como recordatorio y semejanza del saber, nos recuerdan y se asemejan a lo que Platón dice, en general, de la relación entre el espíritu y la letra. Sobre todo en el Fedro:

“(…) el que piensa que al dejar un arte por escrito, y, de la misma manera, el que la recibe, deja algo claro y firme por el hecho de estar en letras, rebosa ingenuidad…” (275c)

Como las pinturas, las letras no contestan si se les pregunta. Otro es el discurso que se escribe en el alma del que aprende. Por eso, el que sabe:

“(…) los jardines de las letras, según parece, los sembrará y escribirá como por entretenimiento; y, al escribirlas, atesora recordatorios, para cuando llegue la edad del olvido…” (Fedro, 276d)

Las Leyes y las Letras, recordatorio para la edad del olvido, aquella edad en que el tiempo camina hacia la (edad de la) vejez, y no hacia la niñez, aquella en que los dioses han abandonado la tierra a su suerte…

Lo inmediato sería, pues, pensar qué pasa con esa “ausencia del padre” de las leyes y qué pasa con el edén o la edad mesiánica, es decir, qué pasa con el tiempo de la Política.

Acerca de algunos intentos de reaprender algo de los griegos (¿Dónde está Europa? IV)

En la nota anterior me fijaba en la denuncia filosófico-histórica de Husserl, según la cual, y contra el tópico, los últimos siglos de Europa no se han caracterizado por el racionalismo, sino, más bien casi al contrario, por la limitación radical del papel de la razón, reducida a mera racionalidad positiva, mecánico-técnico e instrumental, y negándosele toda legitimidad sobre las cuestiones del sentido y el valor de las cosas (lo metafísico-ético) desde una posición precisamente “ideológica” o metafísica, el positivismo naturalista. Aunque se considera a Husserl el fundador de una de las grandes metodologías filosóficas contemporáneas, la Fenomenología, sin embargo casi todos sus seguidores (todos los que tienen relevancia histórica) se han apartado del racionalismo del maestro y han usado la fenomenología para hacer alguna forma de crítica al presunto Logocentrismo europeo. Fenomenología y hermenéutica antirracionalista es la filosofía dominante en el pensamiento contemporáneo “continental”.

Curiosamente, mientras tanto, en el mundo de los filósofos anglosajones, donde había dominado hasta los años cincuenta o sesenta el positivismo naturalista heredero de la racionalidad galileana que Husserl criticaba, ha ido surgiendo y creciendo en el último medio siglo, junto a los supervivientes de ese naturalismo y, también, junto a los herederos del segundo Wittgenstein (que representan, en suelo anglosajón, lo más semejante al irracionalismo continental), una corriente de filósofos que, con los métodos o maneras de la filosofía analítica, pretenden hacer renacer de sus cenizas a la Metafísica, en el sentido más sustantivo y desacomplejado del término: como indagación de la estructura última o esencial de la realidad y sus diferentes ámbitos. Muchos de ellos se identifican en general como (neo)aristotélicos, un neo-aristotelismo independiente de ese otro aristotelismo que es pervivencia de la escolástica. Desde luego, para muchos fenomenólogos y hermenéutas (franceses, italianos, y algunos alemanes…), estos neo-metafísicos son solo unos bárbaros que no se han enterado de que Dios ha muerto. Pero creo que esta actitud suficiente de los postfilósofos está dejando de ser creíble. Los problemas metafísicos, mirados otra vez de frente, siguen teniendo el mismo pleno sentido que tenían y reclamando respuesta con la misma legitimidad con que las reclamaban antes de las deconstrucciones modernas. ¿Y si lo que ha muerto o está muriendo es, más bien, el discurso único de que no hay discursos únicos, la metafísica de que no hay metafísica, la teoría de que no puede haber Teoría? El pensamiento europeo esté volviendo, con razón, a replantearse los problemas filosóficos de siempre, aunque, como siempre, en palabras ligeramente nuevas y con análisis en algunos sentidos más finos o pulcros.

Como era de esperar, también en el terreno de la filosofía “práctica” hay un renacimiento de la ética clásica, sobre todo en versión aristotélica (“ética de las virtudes”). Desde Elizabeth Anscombe, Peter Geach y Alasdair MacIntyre, hasta toda una legión actual, muchos filósofos, sobre todo anglosajones, creen que es posible y necesario volver más atrás de todo utilitarismo y del formalismo kantiano, y rescatar una ética más sustancial, con todo el aparato aristotélico o griego en general: el carácter teleológico de la naturaleza y del hombre, el realismo e intelectualismo moral, el lenguaje de las virtudes… Estos filósofos repiten que la filosofía moderna, llevada por su ideología naturalista y mecanicista, ha operado un vaciamiento del sujeto que ha dejado a la ética sin anclaje. Frente a ello, las filosofías antiguas, especialmente la aristotélica y la socrático-platónica, ofrecerían una antropología más rica, que permite contemplar la actividad moral como una actividad inteligente compleja y armónica, y no como una mera elección entre deseos ciegos donde la razón es una simple esclava.

Quizás la mayor parte de estos pensadores estén personalmente más cerca de posiciones políticas conservadoras, pero no hay nada en su aristotelismo que obligue a que ello sea así, y también parte del pensamiento de “izquierdas” piensa que el materialismo, el mecanicismo, el irracionalismo moral, y, en general, la actitud antimetafísica y antirrealista, no son la única ni la mejor opción en filosofía moral, y que la “muerte de Dios” en sus diversas formas, lejos de ser una emancipación, seguramente tira al niño con el agua de la bañera.

En lo que queda de esta entrada y en la siguiente, me ocuparé críticamente de una muestra o versión concreta de este “renacimiento” de la filosofía ética antigua, la que presentó Antoni Domènech en su excelente libro De la ética a la política (Crítica, Barcelona, 1989). Aunque este libro tiene ya unos años, no hay nada en él de caduco, e incluso en ciertos aspectos es más actual hoy que cuando se publicó. Antoni Domènech también cree que necesitamos recuperar cierto elemento de las éticas antiguas ausente en la filosofía moral moderna, que él llama “tangente ática”, y que podemos caracterizar como la armonía entre la felicidad privada y el bien colectivo o justicia. Veamos cómo responde, a su parecer, la filosofía antigua al problema de la política.

Los hombres, según Aristóteles según Antoni Domènech, buscan la felicidad o eudemonía. Qué nos hará felices y cuáles sean los fines últimos que uno persigue, es asunto que queda fuera de toda posible ciencia, pues solo hay ciencia de lo que es necesario mientras que los asuntos de felicidad humana “pueden ser de otra manera” y por eso es posible y necesario deliberar acerca de ellos. Pero lo que sí es objetivamente cierto es que la felicidad humana no es realizable fuera de la pólis, ya que esta es un ente más autónomo que el individuo. Tal falta de autonomía absoluta del individuo es la que le situaría en la dialéctica política.

Usando el lenguaje de la teoría de juegos (de moda en las ciencias humanas recientes), podemos presentar esa dialéctica entre individuo y sociedad, según Domènech, como un caso de “juego del prisionero”, o sea, como una matriz de dos por dos, resultado de la interacción de dos “jugadores” (el individuo y la sociedad) cada uno de ellos con dos posibles actitudes: o bien actuar de manera egoísta (ir a lo suyo) o bien colaborar con los demás. Una concepción política se puede describir como un determinado orden de preferencias, en lo que se refiere a esas actitudes, de cada jugador.

Si suponemos, como lo más natural, que cada uno preferirá trabajar por sus intereses en vez de por el interés de los demás (o sea, ser egoísta en vez de altruista), obtenemos la conocida y “triste” consecuencia de que el juego acabará con un resultado “subóptimo” (el segundo peor posible), que consiste en que cada uno irá a lo suyo y ninguno se beneficiará de la colaboración social, contra sus propias preferencias (pues, aunque todos preferirían la opción en que uno mismo va a lo suyo pero los otros colaboran con él, sin embargo, todos prefieren en segundo lugar la opción en que todos colaboran, es decir, la sociedad frente a la “anarquía”). El reto de la política podría describirse, entonces, como el de conseguir que, contra lo que parece el resultado más “natural” pero perjudicial, los individuos estén dispuestos a no ir a lo suyo por su propio interés.

Todos sabemos que lo que nos conviene es colaborar. Si queremos conseguir nuestra mayor felicidad, tenemos que querer la de los otros. Así que, “paradójicamente”, por egoísmo deberíamos preferir no ser egoístas. Para evitar esta conocida “paradoja de la voluntad”, tenemos que reconocer, como según Domènech hace el pensamiento moral ático (y ha vuelto a poner en circulación Harry Frankfurt), que nuestras preferencias no son todas del mismo nivel, sino que se organizan y jerarquizan, y, junto a preferencias básicas o de orden elemental, hay preferencias de segundo orden, es decir, preferencias de preferencias: yo, por ejemplo, prefiero preferir colaborar. Pero, aunque sabemos eso, sin embargo nos dejamos llevar por las preferencias inmediatas o de orden básico, que son a la larga perjudiciales. Fumamos, aunque sabemos que nos acorta la vida y no deseamos eso; nos estresamos competitivamente aunque sabemos que eso nos lleva a hacer peor las cosas… Nos conviene, por tanto, generar en nosotros el mecanismo psíquico causal adecuado para que nos sea “natural” (como una segunda naturaleza, quizás) tener una actitud eusocial, y no egoísta. El hombre debe perseguir que la felicidad individual armonice, o incluso coincida, cuanto sea posible, con el bien social. Los intereses del individuo tienen que ser los mismos que los de la sociedad. ¿Cómo conseguir algo así?

Según Antoni Domènech el pensamiento ético de la época clásica de Atenas (la “tangente ática”) proporciona una solución inteligente y elegante a ese problema. Se trata de inculcar (o auto-inculcarse) un orden de preferencias diferente al del (simple) egoísta. Para un griego resultaba feo y vergonzoso mostrar una actitud egoísta e interesada, y le abochornaría presentarse ante sus conciudadanos como un especulador comercial. Un individuo sujeto al espíritu ático, pues, querrá como primera opción aquella en la que todos colaboran, incluso por delante de aquella en la que él va a lo suyo mientras los demás colaboran. Esto garantiza que el resultado será la eunomía.

Platón y Aristóteles habrían sostenido que cuando eso no ocurre, cuando uno sigue preferencias puramente egoístas, es por akrasia o falta de gobierno sobre sí mismo. Pero esa falta de autogobierno procedería, en el fondo, de la ignorancia de nuestros mecanismos causales mentales. Al buen conocimiento de estos y a su buena gestión se le llama frónesis, prudencia o sabiduría práctica. No obstante, Platón y Aristóteles entendieron algo diferentemente la prudencia. Mientras que para Platón es imposible ser consciente de lo mejor (o sea, de qué preferencias de orden superior hay que tener) y a la vez realizar lo peor, para Aristóteles sí existe esa posibilidad, y la prudencia o frónesis es un hábito (hexis), que es preciso ejercitar. Menos intelectualistamente aún, la prudencia era, para los griegos no filósofos, una virtud heredada socialmente, sin que mediara mucha o siquiera alguna reflexión en su adopción por parte del individuo, educado en el seno de la tradición.

Según Domènech, frente a la “razón erótica” de la moral ática, la moral moderna con su “razón inerte” está falta de profundidad, con un sujeto plano incapaz de preferencias de segundo orden, movido por deseos irracionales, que se ve obligado a construir un super-sujeto (el Leviatán, etc.) que le obligue a comportarse como le beneficia o a ser libre (como dice Rousseau). Pero ninguna de las opciones modernas consigue lo que desea: al sujeto particular siempre le interesa no colaborar, y deseará hacerlo en cuanto pueda. ¿Quién vigila al vigilante?, ¿quién vigila al monarca…? De la ética antigua clásica deberíamos, por tanto, aprender a desear el bien social, lo que tendrá como consecuencia que saldríamos más beneficiados en nuestros deseos privados o de orden básico, en nuestra felicidad personal. Así es como podríamos volver a conectar la ética con la política, y evitar la tragedia de las sociedades modernas.

Los defensores del egoísmo pueden burlarse de la santurrona “tangente ática”, pero tienen que admitir que esa actitud “ingenua” ofrece un mejor resultado incluso en términos egoístas. Un egoísta puro, incapaz de sacrificarse por otro (un tipo Calicles-Nietzsche, dice Domènech) será realmente un completo acrásico, incapaz de mover un dedo por otra cosa que su deseo actual, y en el juego del prisionero de su yo-actual con su(s) yo(es) futuros está condenado siempre a sus peores resultados. Por ejemplo, un tipo así será incapaz de dejar de fumar, porque eso implica un sacrificio de sus deseos actuales a favor de su yo-futuro.

Todo el libro de Domènech es muy ilustrado e interesante, y se lo recomiendo vivamente al lector. En la próxima entrada haré una crítica de su tesis principal, que acabo de reseñar. ¿Es una solución aceptable a la dialéctica política? Y ¿es una reivindicación acertada del racionalismo moral, más concretamente de la filosofía moral ática?

Por qué hay que tolerar la tolerancia. Una respuesta intelectualista

La tolerancia es considerada, y con razón, como una de las mejores adquisiciones de las sociedades humanas. Nos parece una adquisición de los tiempos modernos, aunque en verdad es propia de todos los tiempos democráticos, como ya atestigua Platón cuando describe ese vistoso gobierno de los más:

-¿No serán, ante todo, hombres libres y no se llenará la ciudad de libertad y de franqueza y no habrá licencia para hacer lo que a cada uno se le antoje?-Por lo menos eso dicen -contestó.-Y, donde hay licencia, es evidente que allí podrá cada cual organizar su particular género de vida en la ciudad del modo que más le agrade.-Evidente.-Por tanto este régimen será, creo yo, aquel en que de más clases distintas sean los hombres.-¿Cómo no?-Es, pues, posible -dije yo- que sea también el más bello de los sistemas. Del mismo modo que un abigarrado manto en que se combinan todos los colores, así también este régimen, en que se dan toda clase de caracteres, puede parecer el más hermoso. Y tal vez -seguí diciendo- habrá, en efecto, muchos que, al igual de las mujeres y niños que se extasían ante lo abigarrado, juzguen también que no hay régimen más bello. (Rep. 557 b)

La tolerancia es asociada con la libertad, no solo ni principalmente por Platón (en ese texto la palabra “libertad” está cargada de ironía). Y la libertad es, quizás, el mayor de los bienes, o uno de sus aspectos.

Quien haya sentido por momentos (como todos hemos sentido) la amenaza de alguna forma de intolerancia y despotismo, por muy disfrazada que se presente de afán de justicia o perfección y aunque sea (o más aún si es) la intolerancia e imposición de la mayoría, ese ha pensado entonces, inevitablemente, que prefiere vivir en una sociedad donde se muera de hambre pero sea libre, a vivir seguro bajo un despotismo paternalista (¡tan duro nos parece el poder de la paternidad!). Es verdad, también, que cuando uno está literalmente muriéndose de hambre es fácil que cambie de parecer y acabe aceptando y deseando cualquier mano dura que garantice la comida: se dice que así han llegado casi todas las tiranías. En esos casos puede uno llegar a decir, mientras come algo, inventivas contra la libertad, ese “prejuicio burgués”. No obstante, eso suele durar poco, y no hay duda de que la libertad, y la tolerancia con ella, o sea la facultad de elegir uno su propio proyecto de vida con las menores interferencias externas, es algo apreciado y apreciable.

Sin embargo, también es verdad que la tolerancia es aporética, tiene sus pegas. Resulta difícil de justificar, y a menudo se la contradistingue negativamente del respeto. Nos suscita respeto aquello que vemos moralmente aprobable; la tolerancia se tiene, en cambio, hacia aquello que no nos gusta pero que (creemos que) tenemos que (y podemos permitirnos) permitir. Algo que toleramos es algo que no se justifica directamente, necesita una justificación mediata, de segundo orden. Te tolero que fumes en mi casa, pero no lo veo bien y yo no lo haría.

Además es algo que no puede pasar ciertos límites. Una postura rigorista no toleraría la tolerancia, solo respetaría el respeto. Pero todos creemos, al menos, que hay muchas cosas intolerables. Los ejemplos que se refieren a otros suscitan más fácilmente nuestra intolerancia: ¿podemos tolerar que unos padres de “otra cultura” impidan a su hija, por ser mujer, asistir a la escuela, o la obliguen a llevar tapado el pelo? Pero no es difícil, si uno quiere, mirar desde el otro lado: ¿pueden otros tolerar que nosotros estemos empeñados en explotar y esquilmar el planeta, que eduquemos a nuestros hijos en escuelas altamente competitivas…? Más en general, ¿podemos, puede uno, tolerar que las cosas se estén haciendo peor de lo que creemos posible, o estamos, más bien, obligados a intervenir para impedir el más mínimo de los males y extender por todas partes el bien y la felicidad, cuando estamos convencidos de que esto es malo y aquello bueno?

Es muy difícil, también y en consecuencia, señalar los umbrales de lo tolerable. Por una parte, parece que lo que podemos tolerar es algo que, sin ser completamente neutral, no afecte a valores que consideramos esenciales. Pero por ese camino se llega a que, en buena ley, no se puede tolerar casi nada, salvo lo anecdótico, lo “estético”. Por otra parte, el miedo a que otros nos quieran imponer sus valores, unido a la convicción de que es mejor (sea por respeto, sea por interés) para todos la igualdad, nos empuja a la tolerancia.

¿Cuál es la justificación, si la hay, para la tolerancia? ¿Cuál es el límite, si debe haberlo, de lo tolerable?

Dejemos a un lado la opción del todo-vale. Nadie cree que todo valga. Como mínimo, habrá que ser intolerante con los intolerantes: no se puede tolerar que no se tolere. La tolerancia no puede entrar en contradicción consigo misma.

Llegamos así a la justificación liberalista moderna. El liberalismo identifica la tolerancia como uno de sus puntos esenciales, si no el esencial, y presume de ello. Incluso en las versiones más preocupadas por la equidad y la justicia, y más propensas, por tanto, a la intervención de una entidad normativa supraindividual (el Estado) que garantice la justicia al precio de aparentes recortes de libertad, la tolerancia con los modos de vida alternativos es, de todos modos, la piedra de toque de lo que es liberalismo frente a cualquier política despótica que no priorice la libertad. El problema político, según dice Rawls en Liberalismo político, es conseguir un marco razonablemente aceptable por toda persona, que compatibilice la justicia y la equidad con la existencia de proyectos alternativos de valores, es decir, con el pluralismo ideológico-filosófico-religioso o la “libertad” (véase también la versión de Ronald Dworkin).

Eso implica (otro rasgo moderno o, mejor, democrático) que debemos mantener estrictamente delimitados los ámbitos de lo político y lo moral. Ningún proyecto éticamente sustantivo (religioso, filosófico…) puede imponerse a los demás. Cada uno tenemos plena facultad para ponernos nuestro reto en la vida. La política se mantiene, pues, esencialmente, en un plano formal. Otra manera de referirse a este dualismo es la distinción habermasiana entre lo procedimental y lo sustantivo (el referente profundo es, por supuesto, Kant y su distinción general entre formal y material, y, en particular la distinción entre lo Jurídico-formal-mecánico y lo Ético-material-intencional).

El liberalismo sería, así, la heroica actitud de abstenerse de imponer nuestra concepción moral del mundo al otro, por respeto, precisamente, a su autonomía moral.

A mí esta versión política y su justificación de la tolerancia me parecen erradas, principalmente por lo siguiente:

En primer lugar, no es posible mantener la distinción entre formal y material, político y ético, etc. Es falaz creer que uno puede y debe abstenerse de llevar sus convicciones filosóficas o religiosas a la esfera política, para limitarse a mantenerlas en el ámbito privado. Las ideas morales, y los actos de uno, nunca pueden ser políticamente neutrales, puesto que proporcionan, las unas, directrices para cómo sería deseable que fuese toda la realidad, e influyen, los otros, en todo lo que pasa (y el “efecto mariposa” implica que esas consecuencias pueden ser enormes). Es hasta inmoral sugerir que uno debe abstenerse de intentar “contagiar” su moral, lo que uno cree que es bueno, a los otros. El problema está, más bien, en los medios, o mejor aún, en si esos medios responden a ciertos valores o a contravalores.

En segundo lugar, y más importante a mi juicio: aun suponiendo que fuese posible un equilibro inestable entre, por un lado, concepciones vitales diferentes, y, por otro, la justicia o equidad (más o menos imperfecta), de todos modos la libertad a la que apela esta visión es, como he argumentado otras veces, una noción pobre e incoherente: supone que la libertad es la capacidad autónoma de inclinarse, “arbitrariamente”, por una u otra entre varias opciones bien conocidas, sin que haya otra instancia, más que la inescrutable voluntad, que determine, en último extremo, la elección. En particular, se trata de una visión voluntarista y anti-intelectualista, que no sitúa el principio de la libre decisión en lo que creemos racionalmente bueno. Es más, directamente desconfía de que haya una base objetiva para la deseabilidad.

Como he dicho otras veces (y es el núcleo del intelectualismo moral) esto no define a la auténtica libertad, que consiste en querer lo que se ve o entiende bueno o correcto. No se puede hablar de auténtica libertad más que cuando hay un conocimiento adecuado, no solo de las circunstancias de la acción sino de lo que es objetivamente bueno y valioso para cada uno, dada su naturaleza. Uno puede normalmente desear lo que realmente no quiere, es decir, lo que, si estuviese bien informado (educado), no querría, no solo en cuanto a los medios sino en cuanto a los fines o principios. Hay, para el intelectualista, una posible educación moral sustantiva, no meramente formal. Si eso es así, y el concepto liberal de libertad es pobre e inadecuado, también lo será su justificación de la tolerancia.

Supongamos, entonces, que adoptamos una postura intelectualista. ¿Puede (y debe) justificar la tolerancia quien cree que la verdad moral no tiene nada más que un camino?

Ante un pensamiento así, “perfeccionista”, la objeción liberal será siempre: 

“eso conducirá ineludiblemente a la intolerancia, al despotismo y hasta al “totalitarismo”, pues uno se arrogará la posesión de los criterios de lo “objetivamente bueno”, y si tiene la fuerza, lo impondrá a los demás. El paradigma de todo eso es la “utópica” República de Platón o el Estado hegeliano, o el comunismo realmente existente. Por eso, más nos vale una democracia con todas sus imperfecciones y tensiones, que un estado despótico de una élite moral”.

¿Es válida esta objeción? ¿Es la ético-política intelectualista y perfeccionista necesariamente intolerante y despótica? Quiero sostener que no es así, sino todo lo contrario: un intelectualismo coherente tiene otra justificación, distinta, y mejor que la liberal, para la tolerancia. Para ello hay que notar que, de un intelectualismo consecuente, se siguen, al menos, dos principios de acción en lo que se refiere a nuestro asunto:

• Primero: no se puede educar en la auténtica libertad bajo la coacción.
• Segundo: todos podemos estar equivocados, porque todos podemos llegar a estar en lo cierto.

El primero de esos principios supone que en la educación (que, para un intelectualista, es la esencia de la política) no hay atajos, no vale cualquier medio. No es que el fin no justifique los medios, es que no se puede conseguir el fin (ciudadanos sabios y libres, que no se someten a más “coacción” u obligación que la de la razón) más que por un solo medio: ejerciendo, ejercitando y desarrollando la capacidad racional presente virtualmente en cada uno.

“De todo lo que trata de los números y la geometría y de toda la instrucción que debe ir antes de la dialéctica, hay que ponérselo delante cuando sean niños, pero no dando a la enseñanza una forma que les obligue a aprender por la fuerza.-¿Por qué?-Porque no hay ninguna disciplina –dije yo- que deba aprender el hombre libre por medio de la esclavitud. Si puede suceder que los trabajos corporales no deterioren más el cuerpo por haber sido realizados obligatoriamente, el alma en cambio no conserva ningún conocimiento que haya entrado en ella por la fuerza.-Cierto.-No emplees pues la fuerza, mi buen amigo, para educar a los niños, que se eduquen jugando, y así podrás conocer mejor también para qué está dotado cada uno de ellos”.  (República, 536d)

Esto no quiere decir que la coerción sea completamente evitable: dado que los seres humanos somos  imperfectamente racionales (todos, aunque unos más que otros, o unos más racionales en acto que otros), y que el contexto de la acción es finito (es decir, que hay que actuar en tiempo y espacio, aquí y ahora) son inevitables los usos de la fuerza. Estos solo están justificados para evitar un mal justificablemente mayor, y, para una perspectiva intelectualista, suponen siempre, como desastrosa consecuencia, un paso atrás en el proceso de educación moral. Si yo estoy intentando educar de manera puramente racional y libre a una persona, y en algún momento me veo obligado a impedir, por la fuerza, que “cause” o desencadene un daño, eso supondrá un contratiempo en el proceso de educación, de su respeto hacia mí, etc. Le venceré pero no le convenceré. Es cierto que si mis acciones por la fuerza se reducen al mínimo, el coste no será muy grande, pero nunca será un avance (él podrá, el día de mañana, una vez educado, agradecerme que yo le impidiese, por la fuerza, causar un daño, pero esto solo lo podrá hacer si, de manera independiente y sin uso de la fuerza, le he educado para que comprenda esto: si mi educación ha consistido en premios o castigos, es decir, al uso de su emocionalidad, que es lo coercitivo en sí, no habré educado a una persona, sino amaestrado un esclavo).

El segundo de esos principios me obliga a ser crítico y relativamente falibilista con mis convicciones, y me induce a la prudencia cuando doy algo como firme, de manera exactamente análoga a como ocurre en el campo puramente teórico. Por supuesto, esto no tiene nada que ver con el falibilismo absoluto o relativista, para el cual no hay nada seguro en ningún grado (puesto que ninguna referencia o criterio es firme), y, por tanto, cualquier convicción es un acto de fe y cualquier argumentación es un acto de fuerza.

Por tanto, el intelectualista o perfeccionista tiene buenas razones para la tolerancia. Mejores, en verdad, que el liberalismo. Este acepta la tolerancia como la consecuencia del desacuerdo bruto y racionalmente irreducible, en el fondo, de las disensiones morales. Podríamos decir que aquí la tolerancia emana de la creencia de que nadie tiene ni puede tener la verdad sobre lo bueno, y nadie puede estar equivocado en cuestiones morales últimas. Siendo así, la educación liberal tiene unos límites. No será, es cierto, mera instrucción técnico-científica (como ignorantísimamente dicen algunos –incluso profesores-), pero la educación o formación moral se reducirá, ya a priori, al mínimo formal de la tolerancia mutua, sin dar lugar a una indagación de los valores objetivos de las cosas. Ante toda discusión semejante, el liberalista presentará una reacción alérgica.

¿Hasta dónde debe y puede llegar la tolerancia, si suponemos una concepción intelectualista? La cuestión del límite será siempre un problema. La salida del dualismo ético / político, propio del liberalismo (al menos del deontológico), es una salida en falso, y aun así no ofrece una solución clara a este asunto de los límites. Pero el intelectualista debería derivar, a partir de lo anterior, los principios reguladores de la tolerancia:

-         el objetivo último es el perfeccionamiento humano y general.

-         Ese camino no tiene atajos: consiste en desarrollar la naturaleza de cada ser. En el caso de los seres racionales (o en la medida en que lo sean) apelando a su razón, y no a un asentimiento ciego, como ocurre en la coacción.

-         El uso de la fuerza es, pues, contraproducente

Es fácil ver, ahora, que un proyecto intelectualista no es antidemocrático, aunque sí exige una perfección de la democracia entendida en un sentido básico o meramente formal (como el que padecemos). Los paternalismos y totalitarismos han ignorado el núcleo del intelectualismo: que no se educa a libres por la fuerza. El intelectualismo moral subsume a y va (o debería ir, cuando existiese) más allá de la democracia formal, en la que no se pide ninguna indagación o educación moral sustantiva a los ciudadanos –no se les induce y pide que se planteen racionalmente qué es una vida buena-.

Austeridad y Crecimiento, o de la salud y la enfermedad políticas

Últimamente, sin duda con un aire algo paradójico, los dirigentes de la política europea, capitalista y económico-liberalista, asesorados por sus sabios-economistas, nos recomiendan o exigen la austeridad, mientras, por su parte, los tertulianos de izquierdas (en su mayoría) insisten en que lo que hacen falta son “políticas de crecimiento” o de “estímulo de la producción”. ¿Es que “está el tiempo fuera de sus goznes”, que diría Hamlet (creo recordar)? No, claro: es solo uno de los momentos de sístole y diástole del mercado. Se trata solamente de no endeudarse o especular “excesivamente”.

No voy a discutir en este momento qué es especulación y qué es excesivo. Quiero reflexionar, más bien, sobre la austeridad, o, en un término más cariñoso, la sencillez. Creo que, efectivamente, y pese a que lo dice quien lo dice, la austeridad es la solución, una bella solución que… acabaría con el “capitalismo”. –¿Quiere decir eso que estás en contra del crecimiento y que, por lo tanto, querrías volver a las cavernas? –dirán algunos. –Bueno, creo que en la caverna estamos ya, o, para ser más exactos, estamos todavía. Y parte de nuestro estar en la caverna es no tener ni idea de qué significa crecer y que es, por tanto, riqueza y pobreza, austeridad y lujo, etc. Yo no abogaría por el “decrecimiento” (¿quién puede apostar por una palabra negativa?) sino por el crecimiento en lo que vale y el rechazo de las demás hipertrofias, es decir, sostengo que lo que consideramos convencionalmente crecimiento es verdadero decrecimiento y proliferación cancerígena, y que no vamos hacia lo que sería de verdad crecer, crecer en humanidad.

Quienes están preocupados por la justicia social (es decir, por que la riqueza no se distribuya irracionalmente y vaya a parar a manos de estúpidos con mucha “suerte” o malvados sin muchos escrúpulos) deberían recordar que el problema actual de la humanidad, en relación con la “riqueza” material, no es ni la austeridad ni el crecimiento, sino la forma de su reparto. Hay, en el mundo, riqueza natural y artificial para satisfacer razonablemente, a medio plazo, los intereses subjetivos mayoritarios (es decir, lo que la -inmensa- mayoría de la gente percibe como interés suyo) del doble de la población actual, y hay extravagantes acumulaciones de riquezas muy difícilmente justificables en términos de maximización de interés humano y felicidad (no digamos en términos de justicia y equidad): la situación solo se mantiene por la incapacidad de organización de la mayoría desposeída. Hay gran desigualdad, o falta de equidad, entre ciudadanos de un estado (entre españoles, por ejemplo), entre Estados asociados (en el interior de Europa, por ejemplo), entre regiones del mundo, entre seres vivos, etc. Será, por tanto, justo que decrezca (como creo que no hay más remedio que pase) la diferencia en acceso a bienes materiales entre Europa y otros lugares, es decir, que nos hagamos más pobres los más ricos. Aunque, mientras la humanidad sea como es, seguramente las desigualdades globales no decrezcan, sino que aumente por otro lado (que se cambie el collar de perro). En cualquier caso, creo que ni Europa ni nadie debe temer al “empobrecimiento”, sino, antes bien, a dos cosas: a la injusticia en el reparto del acceso a ellos, y, sobre todo, a la orientación moral de la sociedad, es decir, hacia qué cosas tenemos que considerar riqueza y qué es, por tanto, crecer. Los ideólogos del capitalismo dicen, como si fuera una refutación, que las políticas de izquierdas son políticas de pobreza. En cierto sentido (incluido el auténticamente cristiano), así debe ser.

¿Por qué es tan recalcitrante la idea de que debemos “crecer” en “bienes” materiales? Todas las facciones políticas, incluidas, claro está, (pero no solo) las liberales de los países “desarrollados”, basan su programa en el “crecimiento económico”: ¿qué otra cosa prometen siempre los grandes partidos (sean de izquierdas o de derechas), en sus mítines de campaña electoral? España crecerá tanto: bueno; España entra en recesión: malo…

¿Qué es crecer?

Sí, aumentar. ¿Aumentar qué? Sería demasiado cínico, además de vacuo, decir: “aumentar la cantidad de dinero”. Es mucho más vistoso decir “aumentar la riqueza”. Pero, dada la ambigüedad del término riqueza (que, como el término pharmakon en griego, significa tanto lo que sana como lo que envenena), debemos preguntar ¿riqueza de qué? Y la respuesta correcta última, al menos en primera instancia, parece ser “riqueza de bienes”. Esto nos lleva a preguntarnos qué es un “bien”, o sea, a cuestionarnos, como hacen los filósofos, qué es bueno. Será verdadero crecimiento el aumento de lo bueno, y mera proliferación de cosas inútiles o contra-útiles, cualquier otro aumento.

Hay una manera básica de entender el crecimiento y, por tanto, la vida humana. Crecer, según esta visión básica, es estar en posesión de más medios físicos, para satisfacer nuestras “necesidades” materiales y para poder hacer frente a las necesidades futuras, la mayoría de ellas imprevistas y, quizás, imprevisibles:

-         Para satisfacer nuestras necesidades actuales. Pero hay que tener en cuenta que las necesidades actuales (medidas por nuestros deseos y nuestro sufrimiento ante su carencia) crecen a medida que se las satisface. Siempre es posible condimentar mejor la comida y mullir más la almohada. Pero entonces nuestras necesidades básicas son infinitas. ¿Habrá lugar para otras necesidades, no digamos para no-necesidades, sino libertades? ¿Qué queda del hombre, una vez inmerso en el negocio inacabable de sobrevivir como consumidor compulsivo?

-         Para precaverse contra el futuro. Vivimos en un mundo incierto, contingente, con un futuro abierto e incógnito, y cuanto más poder tengamos en nuestro poder, más preparados estaremos para las contingencias del futuro. Para crecer económicamente hay, entonces, las mismas razones que para engordar según las abuelas: una persona debería acumular la mayor cantidad de grasa en su cuerpo, para las épocas de guerra. Sin embargo, es estúpido estar preocupado por un futuro muy lejano en detrimento de nuestros intereses vitales actuales.

Esta concepción básica, instintiva, primitiva, “animal”, de lo que es crecer, se funda en una concepción muy pobre de lo que es una buena vida humana. El ser humano es, visto así, como un ser deseante insaciable y menesteroso, en un mundo escaso y hostil, en el que se trata de sobrevivir y disfrutar de la satisfacción de necesidades. Según esa visión (madre del Espíritu de la Sagacidad) las cosas “nobles”, como el conocimiento, el arte, la amistad, el respeto…, son "superestructuras", creadas para que sirvan de instrumentos en la lucha por la satisfacción de pulsiones. Esto nos han querido “enseñar” los tristes maestros de la sospecha, los intelectuales de la burguesía, como Freud: el amor y el respeto son deseo y miedo disfrazados. El  conocimiento es una herramienta para el deseo, como cuenta el mito que Protágoras cuenta en el Protágoras y Hume y compañía cuentan más recientemente. No puede haber visión más pobre y torpe de lo humano. Por supuesto, estos analistas se presentan como contándonos algo que, si bien puede resultar desagradable, es verdadero: pero ¿qué es la verdad, según ellos mismos?, ¿no es solo la falsedad que queremos imponer para satisfacer nuestros deseos? Realmente lo que dicen no solo suena feo, sino que es inconsistente.

Para ir algo más allá es esencial distinguir (aunque no sea una distinción absoluta) entre lo que se puede y lo que no se puede poseer por medio del dinero. Creemos, y así nos gusta oír en los anuncios publicitarios, que no todo se puede comprar con una tarjeta, que lo valioso está, como diría Wittgenstein (final del Tractatus), más allá del mundo… del mercado.

Que esta distinción no es absoluta puede mostrarse por los dos extremos: quienes crean que todo, incluso el amor y la amistad, tiene un precio, podrán decir, por ejemplo, que si uno no tiene medios para estar sano y medianamente educado, no puede aspirar a la amistad, etc. Quienes creen (creemos), en cambio, que nada se puede, en el fondo, vender, podemos dar otro argumento contrario.

Es verdad que la distinción entre lo que se puede y no se puede comerciar no es idealmente absoluta, y en el límite (hacia el que convergen justicia e interés, bien y riqueza…) deben coincidir el valor y el precio, aunque no en el sentido de los primeros (sentido mafioso), de que todo valor se reduce a precio, sino en el sentido contrario, “místico”, en que todo precio debe ser reflejo perfecto de valor.

Pero, aunque no es una distinción idealmente absoluta, es una distinción relativamente absoluta dada la situación transitoria de la inteligencia y la ética humana. En una sociedad humana hay cosas por las que se ve muy “natural” hay que pagar, como el alimento, la vivienda, etc., y otras de que es absurdo insinuar siquiera que tengan precio, como el respeto, el amor, la verdad, la justicia.

La visión de lo humano que fundamenta esta distinción de los bienes, nos representa como seres divididos internamente, en una parte desiderativa (sometida a la necesidad, a la precariedad y a la pulsión siempre creciente) y una parte “racional”, medidora y justa, con la que no se puede comerciar. Para esta visión  humana, poseer dos casas, dos coches, dinero para cenas de lujo, un gran patrimonio para el futuro lejano, etc., no es un signo de riqueza, ni crece una sociedad cuando crece solo o principalmente por ahí. El crecimiento es otro: una sociedad crece, espiritual y moralmente, en la medida en que posee más riqueza de bienes de aquellos que no se pueden comprar ni vender y tiene una mayor justicia sobre aquellos bienes que sí se pueden comprar y vender. Esto es, al menos, lo que dicen los filósofos, los de la no-sospecha, los que no buscan en los bajos fondos, sino en la mirada de la humanidad.

Aunque se dice que los filósofos no se ponen de acuerdo en nada, precisamente es casi un lugar común de todos ellos (incluido el ateo Epicuro) que la riqueza económica no ayuda, pero puede entorpecer o entorpece necesariamente en el camino de la virtud y/o la felicidad. ¡Y eso que muchos de ellos nacieron antes de leer a Cristo!. Yo pienso que los filósofos están en lo correcto en esto. Por fijarnos solo en el rey de todos ellos:

Platón, en La República, sitúa el comienzo de la sociedad en la necesidad que tenemos unos de otros (contra el tópico, dicho sea de paso, de que Platón era un fascista para quien el individuo es posterior al Estado y mera parte de él):

“-Pues bien -comencé yo-, la ciudad nace, en mi opinión, por darse la circunstancia de que ninguno de nosotros se basta a sí mismo, sino que necesita de muchas cosas. ¿O crees otra la razón por la cual se fundan las ciudades?
--Ninguna otra -contestó.-Así, pues, cada uno va tomando consigo a tal hombre para satisfacer esta necesidad y a tal otro para aquella; de este modo, al necesitar todos de muchas cosas, vamos reuniendo en una sola vivienda a multitud de personas en calidad de asociados y auxiliares y a esta cohabitación le damos el nombre de ciudad. ¿No es así?-Así”.(Rep. 569b y ss)

En la sociedad mínima cada uno realiza un tipo de trabajo de los que sirven para cubrir nuestras necesidades: comida, vestido, etc. También hacen falta algunos que se encarguen de los intercambios, los comerciantes, que son, por cierto, los tipos más enclenques:

“En las ciudades bien organizadas suelen ser por lo regular las personas de constitución menos vigorosa e imposibilitadas, por tanto, para desempeñar cualquier otro oficio. Éstos tienen que permanecer allí en la plaza y entregar dinero por mercancías a quienes desean vender algo y mercancías, en cambio, por dinero a cuantos quieren comprar”. (ibid,)

Hasta aquí, dice Sócrates, es difícil ver dónde surgirán grandes problemas de injusticia y conflicto: no hay mucho por lo que luchar. Cubiertas las necesidades materiales, pueden dedicarse a cantar a los dioses:

“Ante todo, consideremos, pues, cómo vivirán los ciudadanos así organizados. ¿Qué otra cosa harán sino producir trigo, vino, vestidos y zapatos? Se construirán viviendas; en verano trabajarán generalmente en cueros y descalzos y en invierno convenientemente abrigados y calzados. Se alimentarán con harina de cebada o trigo, que cocerán o amasarán para comérsela, servida sobre juncos u hojas limpias, en forma de hermosas tortas y panes, con los cuales se banquetearán, recostados en lechos naturales de nueza y mirto, en compañía de sus hijos; beberán vino, coronados todos de flores, y cantarán laudes de los dioses, satisfechos con su mutua compañía, y por temor de la pobreza o la guerra no procrearán más descendencia que aquella que les permitan sus recursos”.

Pero este locus no parece a los hombres tan amoenus: ni la naturaleza es tan blanda como parece en las postales, ni nuestros apetitos tan discretos como cantan los poemas bucólicos. Para paladares exquisitos, eso es una vida como la de los cerdos:

“Entonces, Glaucón interrumpió, diciendo:

-Pero me parece que invitas a esas gentes a un banquete sin companage alguno

-Es verdad -contesté-. Se me olvidaba que también tendrán companage: sal, desde luego; aceitunas, queso, y podrán asimismo hervir cebollas y verduras, que son alimentos del campo. De postre les serviremos higos, guisantes y habas, y tostarán al fuego murtones y bellotas, que acompañarán con moderadas libaciones. De este modo, después de haber pasado en paz y con salud su vida, morirán, como es natural, a edad muy avanzada y dejarán en herencia a sus descendientes otra vida similar a la de ellos.

Pero él repuso:

-Y si estuvieras organizando, ¡oh, Sócrates!, una ciudad de cerdos, ¿con qué otros alimentos los cebarías sino con estos mismos? 

-¿Pues qué hace falta, Glaucón? -pregunté.

-Lo que es costumbre -respondió-. Es necesario, me parece a mí, que, si no queremos que lleven una vida miserable, coman recostados en lechos y puedan tomar de una mesa viandas y postres como los que tienen los hombres de hoy día. 

-¡Ah! -exclamé-. Ya me doy cuenta. No tratamos sólo, por lo visto, de investigar el origen de una ciudad, sino el de una ciudad de lujo. Pues bien, quizá no esté mal eso. Pues examinando una tal ciudad puede ser que lleguemos a comprender bien de qué modo nacen justicia e injusticia en las ciudades. Con todo, yo creo que la verdadera ciudad es la que acabamos de describir: una ciudad sana, por así decirlo. Pero, si queréis, contemplemos también otra ciudad atacada de una infección; nada hay que nos lo impida. Pues bien, habrá evidentemente algunos que no se contentarán con esa alimentación y género de vida; importarán lechos, mesas, mobiliario de toda especie, manjares, perfumes, sahumerios, cortesanas, golosinas, y todo ello de muchas clases distintas.(Rep. 372 a y ss)

Platón cree que la sociedad donde proliferan “bienes” destinados a satisfacer más exquisitamente nuestras necesidades “materiales” (es decir, las relacionadas con las pulsiones y deseos unidos a la supervivencia biológica) es una sociedad enferma.

Según su analogía, por la cual un Estado es como un individuo de los que lo forman, esta enfermedad tiene su paralelo psíquico: el individuo en que dominan los deseos relacionados con necesidades básicas, es como un tonel sin fondo o agujereado. Por más que echa en el saco de su vida, nunca deja de estar completamente vacío. Cuanto más echa en el saco, más crece su vacío.

Creo que, también en esto, Platón acierta plenamente, al señalarnos el problema de qué es una vida humana buena. ¿Cuál debería ser entonces la medida de la Riqueza y el parámetro de Crecimiento? La medida correcta de nuestra “riqueza” material es la que mejor garantiza nuestro mejor estado físico para llevar una vida humana buena y feliz, es decir, la que nos mantiene libres de enfermedad y falta de educación para dedicarnos al verdadero crecimiento, que es en conocimiento, justicia y libertad. Cualquier otro “crecimiento” es un tumor que enferma al organismo de la psique humana.

¿Qué sería de las oligarquías financieras de nuestra democracia si asumiésemos, para siempre, su acertado discurso de la austeridad, o, mejor, la enseñanza universal de la bondad de una vida sencilla?

Educación, trabajo y alienación, o de la miseria del Espíritu de la Sagacidad

"Necesitamos estudiantes que adquieran hábitos de esfuerzo y disciplina, que vean justamente reconocidos y recompensados sus méritos, que estén capacitados para las labores de la sociedad moderna, que sean competitivos…"

Esto es lo que dice el Espíritu de la Sagacidad, la concepción mercantil de la vida, la más popular y ahora otra vez pensamiento políticamente correcto, sobre todo aquí, en la deprimida España. A la inmensa mayoría, cuando lo oye, le suena muy… necesario, conveniente (no me atrevo a decir “le suena muy bien”) todo lo que dice el Espíritu de la Sagacidad. Y esto es lo más triste.

Obsérvese que no dice: queremos niños y jóvenes que se realicen y sean felices comprendiendo, que se identifiquen con lo que están haciendo, o algo así (todo eso son tonterías de espíritus ingenuos, son “mamandurrias”). No, el Espíritu de la Sagacidad propone al niño (y al humano en general, pero más aún al niño) un estado virtual o potencial, de “pre-paración”, de competencia, de disposición…; potencial ¿para qué? Para la competencia y el mérito, para el mercado (en el mal sentido de esta palabra).

Es una concepción, esta del Espíritu de la Sagacidad, totalmente heterónoma, alienada…, estúpida: No piensa en vivir el hoy sino en sobrevivir hasta mañana, no piensa en realizarse ahora sino en realizar alguna tarea mañana, no piensa en disfrutar comprendiendo o haciendo, sino en adquirir o conseguir los medios para conseguir o adquirir mañana cosas que quizás sean medios para conseguir o adquirir… su bienestar (apenas se atrevería a decir “su felicidad”).  Solo está “preparado” aquel para el que no ha llegado su momento; solo es “competente” aquel que tiene que ser puesto a hacer alguna función; solo está dispuesto… un siervo.

Es un pensamiento, el del Espíritu de la Sagacidad, muy poco “cristiano” (Mateo 6, 25) aunque muy eclesial, pero también (y muchos lo encontrarán, lógicamente, paradójico), es el espíritu del que odia el trabajo y solo piensa en vaguear, el espíritu del que odia el estudio y solo estudia a palos. Es el espíritu, en una palabra, del que ignora la naturaleza humana y se ignora, por tanto, a sí mismo. Porque solo el ignorante cree que podemos y debemos hacer unas cosas por otras, trabajar para poder tumbarse, estudiar para poder dejar de estudiar.

Dice Sócrates, en el Fedón, que la mayoría de la gente es valiente porque es cobarde, moderada por falta de moderación y justa porque es injusta: solo por miedo a males mayores tenemos la (pseudo-)valentía de afrontar lo que creemos peligroso y temible; solo porque sabemos que nuestro desorden y falta de medida nos producirá dolores y enfermedades, nos controlamos; solo porque sería peor sufrir agresiones que cometerlas, aceptamos leyes de respeto… Esto es lo que se llama esclavitud, o lo que Hegel llamó alienación, y Marx hizo bien en aprender.

Lo mismo pasa, desde luego, con el trabajo y la educación. Hay dos maneras opuestas de concebir el trabajo, y la una lleva a la utopía y la otra a la distopía. Una, la de Sócrates y Platón, la de los humanistas, ve el trabajo como la acción en la que ponemos nuestro ser, y con la que tenemos, por tanto, que estar identificados. Esto vale lo mismo para la educación obviamente. Quien está trabajando o estudiando propiamente algo no puede estar pensando en otra cosa, en el fruto que le va a sacar en el mercado. Pero esta concepción es la de pocos:

“Existe una visión de la naturaleza del trabajo que puede considerarse opuesta y más prevaleciente, según la cual el trabajo constituye un producto que se vende en el mercado al mejor postor, y que en sí mismo carece de valor intrínseco; su único valor y su propósito inmediato consiste en cubrir la posibilidad de consumir, pues desde ese punto de vista las personas se interesan fundamentalmente por maximizar su capacidad de consumo, no por producir de forma creativa en condiciones de libertad. Las personas son individuos únicos no por aquello que llevan a cabo, por lo que hacen  por los demás o por cómo transforman la naturaleza, sino porque la individualidad viene determinada por las posesiones materiales y por el consumo: soy lo que poseo y lo que gasto. Según este planteamiento, el primer objetivo de la vida debe ser la máxima acumulación  de bienes y el trabajo se acomete casi en exclusiva por este propósito. La idea subyacente, por supuesto, es que el trabajo es contrario a la naturaleza humana –a diferencia de l oque sostienen Kropotkin, Russell, Marx y muchos otros-, y que el ocio y la posesión, no la labor creativa, deben erigirse en las metas de la humanidad.
Una vez más, este tema implica supuestos objetivos. Según esta concepción de la naturaleza humana, el objetivo de la educación debería consistir en instruir niños y suministrarles técnicas y hábitos necesarios para que encajen de manera óptima en el mecanismo productivo, el cual carece de sentido por sí mismo desde un punto de vista humano, pero resulta necesario para brindarles la oportunidad de ejercer su libertad como consumidores; una libertad de la que pueden disfrutar durante las horas en que no se debe soportar la pesada carga de trabajo”. (Chomsky, Sobre democracia y educación, volumen 1, paidós, pg 227 y ss)

Ideas sofistas modernas

Que necesitamos, hoy más que nunca, a Platón, que quizás solo Platón puede salvarnos, puede verse fácilmente comprobando cómo su diagnóstico de lo que tuvo cerca, encaja perfectamente con las enfermedades que tenemos cerca nosotros, los hombres modernos y postmodernos:

Por naturaleza es más feo todo lo que es más desventajoso, por ejemplo, sufrir injusticia; pero por ley es más feo cometerla. Pues ni siquiera esta desgracia, sufrir la injusticia, es propia de un hombre, sino de algún esclavo para quien es preferible morir a seguir viviendo y quien, aunque reciba un daño y sea ultrajado, no es capaz de defenderse a sí mismo ni a otro por el que se interese.
Pero, según mi parecer, los que establecen las leyes son los débiles y la multitud. En efecto, mirando a sí mismos y a su propia utilidad establecen las leyes, disponen las alabanzas y determinan las censuras. Tratando de atemorizar a los hombres más fuertes y a los capaces de poseer mucho, para que no tengan más que ellos, dicen que adquirir mucho es feo e injusto, y que eso es cometer injusticia: tratar de poseer más que los otros. En efecto, se sienten satisfechos, según creo, con poseer lo mismo siendo inferiores. Por esta razón, con arreglo a la ley se dice que es injusto y vergonzoso tratar de poseer más que la mayoría y a esto llaman cometer injusticia. Pero, según yo creo, la naturaleza misma demuestra que es justo que el fuerte tenga más que el débil y el poderoso más que el que no lo es. Y lo demuestra que es así en todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y razas humanas, el hecho de que de este modo se juzga lo justo: que él fuerte domine al débil y posea más. En efecto, ¿en qué clase de justicia se fundo Jerjes para hacer la guerra a Grecia, o su padre a los escitas, e igualmente, otros infinitos casos que se podrían citar? Sin embargo, a mi juicio, estos obran con arreglo a la naturaleza de lo justo, y también, por Zeus, con arreglo a la ley de la naturaleza. Sin duda, no con arreglo a esta ley que nosotros establecemos, por la que modelamos a los mejores y más fuertes de nosotros, tomándolos desde pequeños, como a leones, y por medio de encantos y hechizos los esclavizamos, diciéndoles que es preciso poseer lo mismo que los demás y que esto es lo bello y lo justo. Pero yo creo que si llegara a haber un hombre con índole apropiada, sacudiría, quebraría y esquivaría todo esto, y pisoteando nuestros escritos, engaños, encantamientos y todas las leyes contrarias a la naturaleza, se sublevaría y se mostraría dueño este nuestro esclavo, y entonces resplandecería la justicia de la naturaleza.

He ahí la ultramoderna condena de toda moral tras-natural o de rebaño, el anuncio del superhombre ..., (por más que les moleste a los adoradores de Nietzsche reconocerlo aquí); pero también el “naturalismo” y positivismo moral y político, en su forma más cruda, o sea, más sincera, menos mentirosa.
Más:

Por bien dotada que esté una persona, si sigue filosofando después de la juventud, necesariamente se hace inexperta de todo lo que es preciso que conozca el que tiene el propósito de ser un hombre esclarecido y bien considerado. (…)
Cuando veo a un hombre de edad que aún filosofa y que no renuncia a ello, creo, Sócrates, que este hombre debe ser azotado. Pues, como acabo de decir, le sucede a éste, por bien dotado que esté, que pierde su condición de hombre al huir de los lugares frecuentados de la ciudad y de las asambleas donde, como dijo el poeta, los hombres se hacen ilustres, y al vivir el resto de su vida oculto en un rincón, susurrando con tres o cuatro jovenzuelos, sin decir jamás nada noble, grande y conveniente.(…)
Pues si ahora alguien te toma a ti, o a cualquier otro como tú, y te lleva a la prisión diciendo que has cometido un delito, sin haberlo cometido, sabes que no podrías valerte tú mismo, sino que te quedarías aturdido y boquiabierto sin saber qué decir, y ya ante el tribunal, aunque tu acusador fuera un hombre incapaz y sin estimación, serías condenado a morir si quisiera proponer contra ti la pena de muerte.
Y bien, ¿qué sabiduría es esta, Sócrates, si un arte toma a un hombre bien dotado y le hace inferior sin que sea capaz de defenderse a sí mismo ni de salvarse de los más graves peligros ni de salvar a ningún otro, antes bien, quedando expuesto a ser despojado por sus enemigos de todos sus bienes y a vivir, en fin, despreciado en la ciudad? A un hombre así, aunque sea un poco duro decirlo, es posible abofetearlo impunemente. Pero, amigo, hazme caso: cesa de argumentar, cultiva el buen concierto de los negocios y cultívalo en lo que te dé reputación de hombre sensato; deja a otros esas ingeniosidades, que, más bien, es preciso llamar insulseces o charlatanerías, por las que habitarás en una casa vacía; imita, no a los que discuten esas pequeñeces, sino a los que tienen riqueza, estimación y otros muchos bienes.

Aquí tenemos el sagrado pragmatismo de la época postfilosófica (no pienses, actúa), aunque dicho con algo más de bilis de lo que usan algunos de nuestros profetas de la sociedad del bienestar definitivo.

Por último, veamos la tesis de que filosofar es extraviarse en el bien-hablar, que es hablar del pueblo (o, como mucho, de los científicos también). El filósofo como una pobre mosca, o un niño que se golpea contra los rincones de la gramática correcta:

Pero, si cuando uno es ya hombre de edad aún filosofa, el hecho resulta ridículo, Sócrates, y yo experimento la misma impresión ante los que filosofan que ante los que pronuncian mal y juguetean.

En fin, todas las ideas raquíticas de la modernidad están fotografiadas en apenas tres páginas del Gorgias (483c y ss., traducción de J. Calonge, Editorial Gredos), por ejemplo. Quien quiera ver cómo se refutan casi solas, solo tiene que leer ese maravilloso diálogo socrático-platónico. O, en su defecto, seguir algunas de las próximas entradas de este blog, en las que pienso ir recordando la deconstrucción de la deconstrucción, a la que Sócrates somete a Calicles.