"Educación socrática y emancipación" (Voces de la educación)

Se ha publicado, y puede consultarse y descargarse aquí, el nuevo volumen de la revista de educación VOCES DE LA EDUCACIÓN. En ella aparece mi artículo "Educación socrática y emancipación" (página 80), del que copio aquí la introducción:

Introducción.- Aunque algunos pedagogos y profesores reivindican, teorizan e implementan orientaciones y patrones educativos “socráticos”, sobre todo como metodología (mayéutica y dialógica) aunque también a veces como “escuela de libertad” (esto es, como educación cívica y personal), en realidad la orientación de casi todas las pedagogías modernas y postmodernas, incluidas las llamadas pedagogías “críticas”, no solo no es socrática sino que es directamente antisocrática, y ello por “buenas” razones, es decir, porque no podría ser socrática sin poner en cuestión elementos constitutivos de la cosmovisión y antropovisión de nuestro tiempo. Ahora bien, creemos que solo una concepción socrática de la pedagogía (y de la vida humana en general), puede superar las aporías educativas (antropológicas y éticas, en el fondo), de la modernidad, y conseguir una auténtica emancipación de los individuos y de la sociedad en su conjunto. Para mostrar por qué creemos esto, diremos, primero, qué entendemos por una concepción socrática de la educación; analizaremos, después, por qué esa concepción entró en conflicto con la democracia ateniense, hasta llevar al ajusticiamiento de su principal adalid, Sócrates; por último, indicaremos, brevemente cómo todo ello es trasladable a la situación actual.

Ejercicio socrático (Fragmento de Diálogos de educación, IV)

En el tercer diálogo de mis Diálogos de Educación, el maestro (M) y su antiguo alumno (A) asisten a la inauguración de una escuela. El director da un discurso en el que se dicen cosas grandiosas como esta:

“Todas las cosas grandes se han hecho con esfuerzo y, por tanto, todas han tenido un gran mérito. Queremos rescatar estas nociones (esfuerzo, disciplina, mérito…) del pantano cenagoso de la complacencia y el igualitarismo mal entendido. Según se hacen idea bastantes cabezas, especialmente intelectuales ideólogos practicantes de ciertas ciencias humanas, es antidemocrático esforzarse para prosperar y llegar a ser mejor en algo. Si la democracia fuese eso, desde luego no sería ninguna conquista humana. Afortunadamente eso no tiene nada que ver con la democracia. La democracia es la igualdad de derecho, no de hecho. Tan injusto como es que las personas no tengan, todas, las mismas posibilidades de prosperar, lo es que se dé reconocimientos y responsabilidades a dos personas con diferentes méritos y capacidades.

Algunos individuos quieren hacer y hacen de sus vidas algo propio, algo activo, y no se conforman con tener un título, un trabajo perenne (sean o no competentes en él) y una familia. Queremos y debemos ayudar a esas personas, que toman el timón de su destino, a que realicen lo que deben y quieren, sin que les paralice la desidia cómoda que se ha instalado en buena parte de nuestra sociedad”.

Al terminar el discurso, comienza el diálogo.

A.- ¡Qué ovación!

M.- ¿Qué te ha parecido?

A.- Como el edificio. Y con ideas grandiosas. Otras, no sé si las he entendido bien.

M.- ¿Te gustaría preguntarle algo?

A.- A lo mejor, aunque antes tendría que pensarlo con detenimiento. De todas maneras, el discurso no parece dejar mucho lugar a preguntas.

M.- Es que es algo oficial.

A.- ¿Y qué tiene eso que ver?

M.- En lo oficial no cabe el diálogo, como no sea el que esté ya programado. ¿Te imaginas qué pasaría si hubiese, en un acto así, una verdadera pregunta? Figúrate que alguien le hiciese dudar de sus convicciones. ¿Crees que estaría este hombre, o cualquier otro, en condiciones de reconocer, ahí arriba, delante de todos, que tiene que volver a pensar si está bien encaminado, y suspender la inauguración del proyecto?

A.- No, claro. Pero hacer preguntas no tiene por qué llevar a cuestionarlo todo, de raíz.

M.- ¿¡Cómo que no!? ¡Pues vaya pregunta, entonces! Pero siempre cabe que suceda, que la pregunta espontánea sea de verdad, y no un adorno. Así que no hay que dejar que esa posibilidad sea posible. Este no es el lugar. Sin embargo, estoy seguro de que ese hombre estará encantado de dialogar con nosotros, una vez salude a todos los cargos y subcargos que le están rodeando.

A.- Será pronto, porque están abriendo la sala donde, por lo que veo, se van a servir dulces y bebidas.

M.- Pues, si quieres, aprovechamos en ese momento. Porque a mí sí se me ocurren algunas dudas.

A.- No lo dudo.

M.- Y no voy a ponerme tan prudente como para irme a casa a pensarlas bien. A la ocasión la pintan calva.

* * *

M.- Estimado profesor, ¿puede atendernos un momento?

D.- Desde luego. ¿Es usted padre de este muchacho? ¿Está inscrito en nuestra escuela? Aunque parece ya mayor de edad…

M.- No, este no es mi hijo, y, sí, es un hombre hecho y derecho. Hemos venido solo a escucharle.

D.- ¿¡Ah, sí!? Muchas gracias. ¿Qué les ha parecido?

M.- A mí me ha parecido maravillosa la proclama que usted ha hecho.

A.- A mí también.

D.- Me alegro.

M.- Verá, este muchacho y yo habíamos quedado hoy precisamente para hablar de educación, de cómo habría que enseñar y aprender. Es un asunto que últimamente le ha dado que pensar. Yo, por mi parte, soy profesor. Él fue alumno mío hace unos años, y ahora, que ya no es tan adolescente, y yo sigo siéndolo un poco, nos hemos hecho amigos, y nos vemos para dialogar.

D.- Me parece excelente. Que él venga con usted a hablar de educación es una prueba de que es una persona inteligente, que sabe que siempre podemos aprender, y de que usted es un magnífico profesor, que tiene mucho que enseñar.

M.- Bueno, a menudo me siento en un mar inmenso subido en un bote casi sin vela ni timón...

D.- Una prueba más de honestidad profesional en un marinero.

M.- El caso es que supe que usted iba a inaugurar esta anunciada y maravillosa escuela, y le he traído conmigo a escucharle. Pero nos hemos quedado con ganas de discutir con usted algunas de las cosas que ha dicho. ¿Le apetece….?

D.- Me parece estupendo. Aprovechando que la gente está ahora distraída con la merienda, podemos charlar un rato. Por cierto, podemos tratarnos de tú, si le parece.

M.- Me parece muy bien.

D.- ¿Qué es lo que os ha parecido discutible de cuanto he dicho?

M.- Ha dicho usted… quiero decir, has dicho muchas cosas interesantes, casi no has dejado tema sin tratar. Además, no has olvidado la coherencia entre todos los aspectos. Yo al menos, estoy convencido, contigo, de la mayor parte de tu discurso: que aprender es hacernos conscientes de nuestro valor como seres racionales, que no debemos dejarnos caer en la idea de que todo carece de sentido, y, en fin, muchas otras cosas elevadas que has dicho.

D.- Estupendo: estamos de acuerdo en lo esencial.

M.- Sí. Solo me ha quedado alguna duda, una minucia, o dos… Yendo al grano, para no hacerte perder el tiempo, si no te he entendido mal, tú dirías…

D.- Yo y la escuela, o, más bien, la escuela misma. Cuanto he dicho es algo en lo que estamos de acuerdo todos los que hemos sacado adelante este proyecto.

M.- Sí, claro, vosotros, la escuela, lo entiendo. Pero, si te parece, me dirigiré a ti, porque estamos hablando tú y yo ahora, y no tengo a mano hablar con toda la institución.

D.- De acuerdo.

M.- Lo esencial, decía, de vuestra visión (si te he entendido bien) es que la educación tiene como fin formar personas libres, entendiendo esto correctamente, es decir, como seres responsables de sus actos, ¿no es así?

D.- Eso es, eso es lo esencial. ¿No ves tú así la educación?

M.- Sí, desde luego: la libertad es lo esencial. Pero, como has dicho en tu brillante exposición, es fácil malentender una idea tan esencial. Yo, te lo confieso, tengo dudas de cómo hay que entenderla, y, de hecho, creo que no comparto del todo tu visión de las cosas, así que me viene que ni pintado poder dialogar con alguien que lo tiene claro.

D.- Más o menos claro.

M.- Muy bien. Entonces, te diré en qué no termino de estar de acuerdo contigo, y tú me lo aclaras lo que puedas. Según has dicho (y es muy lógico) ser libre es ser responsable, o va indisolublemente unido lo uno a lo otro.

D.- Justamente.

M.- Ser responsable, entiendo que piensas, es poder dar cuenta de lo que uno ha elegido.

D.- Así es. No he podido extenderme en detalles, porque habríamos estado aquí hasta mañana.

M.- Claro, lo entiendo.

D.- Una persona responsable se hace cargo de sus decisiones y asume las consecuencias de sus actos.

M.- Bien. Ser libre no es lo mismo que hacer lo que a uno le da la gana. Esto creo que es también esencial para entender lo que es la libertad, según tú has explicado.

D.- Desde luego. Ese es el error más común, sobre todo en nuestros tiempos: confundimos lo que queremos con lo que nos da la gana.

M.- Eso lo has dejado bien claro en tu discurso. Para elegir lo que uno quiere, entiendo que piensas también, es necesario estar informado.

D.- Por supuesto. Eso he intentado decir, también.

M.- Porque quien no está informado, quien ignora lo importante, no elige realmente, sino que, como dices, desea a ciegas lo que cree que le conviene, lo que le da la gana.

D.- Así es, lo has entendido correctamente. Pero no solo hay que estar informado de cómo son las cosas, sino, especialmente, de lo que es uno mismo, según he intentado mostrar.

M.- Y lo has conseguido, según mi opinión: hace falta, has dicho, reconocer la dignidad que tiene uno en cuanto persona, y que, por tanto, tienen los demás, las demás personas.

D.- Justamente.

M.- Solo cuando uno sabe quién es, y está bien informado de lo demás (en la medida de lo posible), elige libremente, o sea, lo que realmente quiere. No lo que le viene en gana, sino lo que le conviene.

D.- Bueno, lo que le conviene… según entiendas eso. Lo que le conviene como persona, sí. Pero lo que le conviene en el sentido corriente en que usamos esa expresión, no, sino todo lo contrario.

M.- Porque entiendes que le puede convenir, en ese sentido corriente, algo que no le conviene como el ser que es, como persona.

D.- Así es. Por eso, tan importante o más que estar (como lo llamas tú) informado de lo que son las cosas, es ser consciente del deber que uno tiene para consigo mismo.

M.- Y es entonces (cuando conoce uno a las cosas y a sí mismo), cuando elige bien o mal, correcta o incorrectamente…

D.- Elige con mayor criterio.

M.- Luego es más libre.

D.- Puede decirse así, si quieres. Puede ejercer mejor su libertad.

M.- Pero siempre puede uno, por mucho criterio que tenga y muy bien informado que esté, elegir bien o mal.

D.- Evidentemente. Salvo que sea uno un santo. O, mejor dicho, aunque sea uno un santo. Ser libre supone poder elegir lo correcto o lo incorrecto.

M.- Uno elige, entonces, lo bueno o lo malo. Y es responsable de su elección, es decir, tiene que poder dar cuentas de lo que ha elegido.

D.- Eso es, y asumir las consecuencias.

M.- Bien. Pero ¿puede una persona elegir también qué es lo bueno y qué es lo malo?

D.- No sé si te entiendo bien: ¿te refieres a si podemos decidir qué es lo correcto o no?

M.- Sí, a eso me refiero, a si está en nuestra mano, no solo elegir algo que es bueno en vez de algo que es malo, sino elegir, antes que nada, qué es lo bueno y lo malo, lo bueno y lo malo mismo.

D.- ¡Estaríamos apañados, si pudiéramos elegir eso!

M.- ¿Por qué?

D.- ¿¡Cómo que por qué!? Si pudiésemos elegir eso, todo valdría.

M.- Con tal de que lo eligiésemos…

D.- Claro. Pero nada nos impediría elegirlo.

M.- Nada, claro: seríamos completamente libres. Luego, podría decirse, creo yo, que, según vosotros, no somos libres para elegir qué es lo que debemos elegir.

D.- Si pudiésemos elegir eso, te digo, nadie sería responsable de nada, ¿no te parece?

M.- Seguramente.

D.- Nadie tendría que dar cuentas a nadie. Ni a sí mismo.

M.- Lo entiendo. Si ser responsable es poder dar una justificación de por qué se ha elegido esto y no lo otro, parece que se presupone que no cualquier elección puede estar justificada, sino que las hay correctas e incorrectas.

D.- Justamente.

M.- Luego la libertad no llega hasta arriba, digamos, ya que no puede establecer qué es bueno o malo, correcto o incorrecto, no puede establecer qué es ley…

D.- Es que yo creo que no habría que llamar libertad a esa posibilidad.

M.- ¿Por qué?

D.- Porque sería completamente indistinguible del puro azar. Daría igual una cosa que otra.

M.- ¿…Como hacen los que hacen lo que les da la gana?

D.- No, no así, porque los que eligen lo que les apetece no creen que dé igual una cosa que otra, sino que quieren su satisfacción, sin tener que dar cuentas.

M.- Bueno, dejemos eso. Volvamos a lo que has dicho: que si pudiéramos elegir lo que es lo bueno y lo malo, no se nos podría distinguir del azar. Sin embargo, algunos se la atribuyen a Dios, esa libertad, ¡a él, que es el ser más libre, infinita o absolutamente libre!: Dios, creo que dicen la mayoría de los expertos en el tema, en su santa voluntad, establece qué es lo bueno y lo malo. Y se refieren a lo bueno y lo malo mismo. Parece que el ser absolutamente libre no admite que le preexista ninguna ley de lo bueno y lo malo, ¿no?

D.- Seguramente…

M.- Y eso parece significar que él no tiene responsabilidad ninguna, ¿no crees?

D.- No sé.

M.- Pero nadie o casi nadie (al menos entre los expertos en Dios) ha dicho que, puesto que elige sin dar por supuesto lo bueno y lo malo, su elección es puro azar o caos, como si el bien y el mal fueran prescritos al tuntún.

D.- Bueno, eso son cuestiones teológicas…

M.- ¿Crees que es mejor que las dejemos a un lado? Si lo he mencionado es porque a mí me ayuda a entender este tema, y como en tu discurso has hablado de la importancia de la religión, de una concepción religiosa de la vida…

D.- Es verdad.

M.- Has dicho, y estoy completamente de acuerdo, que no hay por qué avergonzarse de ello. Pero si prefieres nos limitamos a los humanos.

D.- No me molesta que saques asuntos religiosos y teológicos. Al fin y al cabo una de las cosas que queremos desterrar en esta escuela es, en efecto, la mala conciencia cuando se habla de eso. Pero son temas, ya sabes, muy difíciles, y muy personales en cierto sentido.

M.- Bueno, pero si los tratamos con cuidado, como modelos, por decirlo así, yo pienso que nos pueden ayudar a comprender un poco las cosas menos infinitas. Lo que yo quería decirte es, sencillamente, que si Dios, que es absolutamente libre, es libre precisamente porque puede establecer qué es ley, y después nosotros, los seres finitos, tenemos que acatarla, entonces es que no somos libres como lo es él.

D.- No lo somos en la misma medida que lo sería un dios, un dios omnipotente.

M.- No, no solo en la misma medida, sino de manera totalmente distinta, porque en Dios sería completamente indiferente que esté bien informado o no de qué son las cosas y qué es él mismo, para establecer qué es lo bueno. Así que si él es libre por establecerlo, nosotros somos esclavos para obedecerlo.

D.- No veo por qué.

M.- Porque de ninguna manera podremos decidir y justificar qué es lo bueno, ya que no hay ninguna razón para que lo sea. Solo nos quedaría la fe. La fe ante la ley.

D.- Puede ser.

M.- Y creo que eso es lo que tú llamabas oscurantismo o fanatismo, ¿no?

D.- Quizás. De todas maneras, digo que es una diferencia de grado porque, aunque nosotros no podemos elegir qué está bien y qué está mal, podemos, en nuestra parcela, elegir esto o lo otro, y es también una elección entre lo bueno y lo malo.

M.- Pues yo sigo viendo una diferencia abismal. A nosotros, si, como dices, no nos es dado elegir qué ha de estar bien y qué ha de estar mal, sino que nos está dada ya la medida, lo único que nos queda es aplicarla correcta o incorrectamente. Si, además, lo que sí está en nuestro poder es contravenir esa ley que nos ha sido impuesta, lo que me parece a mí que se nos ha concedido así es la posibilidad de equivocarnos y ser malos.

D.- Y con ella la de elegir el bien, justamente.

M.- Pero, viniendo de una causa inteligente y buena, lo extraño no es que nos dé la capacidad del bien, sino la del mal. Esa libertad para acatar o no la orden que tú mismo no has prescrito, no me parece precisamente un buen regalo, cuando existía la posibilidad de hacernos solo buenos, y que cumpliésemos siempre con gusto lo que se debe, y recibiésemos luego el premio de la felicidad, ya que no podía dársenos elegir del todo libremente, o sea, elegir qué está mal y qué está bien, respetando nuestra elección.

D.- Y ¿dónde estaría el esfuerzo para merecérsela, la felicidad?

M.- En ningún lado, pero ¿crees, de verdad, que la realidad es mejor si conseguir lo bueno cuesta sufrimiento?

D.- Pues en eso es en lo que consiste que seamos personas, seres libres, nos guste o no. Pero me parece que usar el lenguaje teológico nos está confundiendo más que ayudando, porque yo no diría que estamos obligados a acatar una ley impuesta por una voluntad tiránica, sino que creo que tú mismo, como cualquier persona, puede identificarse con la ley moral y hacerla suya, como si fuese él mismo quien la hubiese instituido, porque todos la llevamos dentro.

M.- Sí, eso puede quizá pasar, que uno se identifique con la ley. Es muy sublime pensar así (aunque muy tremendo también, porque nos hace como dioses). Pero ¿puede suceder también que no, que no suceda eso? Y, si le sucede a alguien (que no quiera en su conciencia lo que se dice que quiere la ley divina, o la que los demás humanos consideren como divina), esa persona puede preguntarse: ¿por qué se dice que

Dios es bueno, si lo bueno es lo que ha establecido él sin necesidad de dar cuentas a nadie?

D.- No creo, te repito, que haya que entender la libertad absoluta (o sea, la de Dios, por hablar ese lenguaje) como completa arbitrariedad.

M.- ¿Quieres decir que debe haber alguna razón por la cual las cosas sean buenas o malas, y, por tanto, incluso un ser infinitamente consciente y libre tendría que aceptarlas como buenas?

D.- Quizás.

M.- Eso, aunque no es bien visto por la mayoría de los teólogos de los últimos siglos, me parece más sensato. Por eso otros no dicen que la libertad absoluta consista en establecer qué es lo bueno o lo malo, sino que lo bueno o lo malo son algo objetivo e inmutable, no son tema de elección, ni siquiera fuera del mundo. Entonces, Dios mismo querría y mandaría lo bueno porque es bueno, y no al contrario, o sea, que sea bueno porque y solo porque Dios lo quiere y manda.

D.- Seguramente.

M.- Y también habría que aceptar, entonces, que Dios, ya que es totalmente bueno y libre, no puede elegir más que lo que sabe que es bueno, o sea, lo bueno.

D.- Muy bien, ¿y a qué viene todo esto en nuestra discusión? Me he perdido.

M.- Sí, a lo mejor hemos divagado un poco. Se trata de entender, de que entienda yo, qué es eso de ser libre, que es lo más excelso que se pueda imaginar, y lo que queremos, con toda la razón, conseguir en nuestros hijos y alumnos, y en nosotros mismos.

D.- Ese era el tema de tu duda, que, por cierto, no me parece una minucia.

M.- Es verdad: aunque es una cuestión muy fina, es muy gruesa. Como has dicho tú, si no recuerdo mal, en las cosas importantes una pequeña diferencia puede ser enorme.

D.- Fatal, sí. Eso he dicho.

M.- Muy bien. Estamos de acuerdo, creo, en que ser libre no es hacer lo que a uno le da la gana, actuar de manera inconsciente e ignorante…, sino que hay que saber.

D.- En eso estamos de acuerdo.

M.- Y creo que hemos llegado también a la conclusión de que no hay más libertad que la que consiste en querer lo que es bueno.

D.- ¿¡Cómo!? Eso no lo he visto.

M.- Hemos dicho que un ser que tuviese una voluntad absoluta, totalmente libre, o sea, Dios, no podría elegir más que lo que sabe que es bueno, ¿no es así?

D.- Supongo que sí.

M.- Pero no que elija, al tuntún, qué es lo bueno, porque entonces sería un tirano arbitrario y sin responsabilidad, sino que, por decirlo así, es capaz de comprender, mirándose quizá a sí mismo, qué es bueno y malo.

D.- Ya te digo que no me metería ahora en profundas discusiones teológicas. Si quieres y tienes tanto interés, llamo al padre Martín, que se encargará en nuestra escuela de coordinar la formación religiosa.

M.- No, no le molestes ahora, que está en plena merienda. Vamos a olvidarnos de Dios y de los teólogos, si prefieres, y digámoslo en lenguaje de humanos y para humanos, ya que parece que tenemos más claro qué somos nosotros que qué es Dios.

D.- Aunque, ¿no sería mejor tener una conversación así con más calma, en otro momento?

M.- Si quieres lo dejamos para otra ocasión, sí. De todas maneras, no pensaba enredarme mucho…

D.- Sigue. La ministra parece entretenida con algunos padres.

M.- A ver si voy a lo que voy: estamos en que la libertad, bien entendida, pasa necesariamente por saber qué es lo bueno, y qué son las cosas, pero no consiste en la arbitrariedad de darles valor sin ton ni son. No somos libres ni para elegir qué es lo bueno, ni, me parece a mí entonces, para elegir lo malo.

D.- ¿¡Qué dices, hombre!? ¡Haces unas inferencias que me resultan increíbles! ¿¡Cómo no vamos a ser libres para elegir lo malo!? ¡Pero si es lo que hace toda criatura de Dios a todas horas! (Y perdón por volver a traer a Dios… -no aproveches la ocasión-).

M.- Pues entonces que me maten si entiendo en qué consiste ser libre. Ya te digo que tengo muchas dudas. No hago más que darle vueltas a este razonamiento. Vamos a ver, a ver si me sacas del dique seco: la libertad no es arbitrariedad, ¿no?

D.- No, eso no hace falta que lo repitas más.

M.- Libre solo puede serlo quien sabe lo que es bueno, o sea, qué es él y qué es cada cosa, y qué le corresponde a cada una, ¿no es eso?

D.- Sí.

M.- Entonces, quien no sabe lo que es bueno y lo que es cada cosa, no es libre, ¿no?

D.- No lo es.

M.- Y quien actúa arbitrariamente, tampoco.

D.- ¡Y dale! Tampoco.

M.- O sea (a ver si es que yo razono menos que un pez): si, quien no sabe, no actúa libremente, y quien es más libre, es quien más elige lo que sabe que está bien...

D.- ¡No, no, no!, has cometido dos errores. Veamos. Primero: todo el mundo sabe, en el fondo, qué está bien y qué está mal. Así que nadie, en verdad, tiene la disculpa de la ignorancia (por lo menos, de esa ignorancia). Y, segundo, y más importante todavía si cabe, el que sabe lo que debería hacer, es libre precisamente para no hacerlo, no tiene que hacerlo por necesidad, porque ¡menuda libertad, según te la imaginas tú!

M.- Ahí puede estar mi confusión. Lo primero: dices que todos sabemos qué está bien y qué está mal. Sin embargo, has dicho en tu exposición que hay que educarles moralmente… Aclárame esto.

D.- Para que reconozcan lo que llevan dentro. Toda persona, como ser racional, sabe (en el fondo, digo) que no puede tratar a un igual como no aceptaría que le trataran a él.

M.- Muy bien. No lo veo tan evidente como tú, que todo el mundo sepa que eso es lo bueno, pero, si quieres, supongamos que es así, que en el fondo (aunque solo en el fondo, ¿no?) lo sabe... Entonces prescindamos de una opción (que el que no sabe no puede elegir libremente). Ahora queda otra: quien sabe lo que es bueno, pero escoge lo malo, decía yo, es que actúa arbitrariamente, y, por tanto, no es libre (aunque a mí esta opción tampoco me parece muy creíble)…

D.- Es que no estabas teniendo en cuenta, y sigues sin tenerla, la opción adecuada: actúa mal quien, sabiendo qué está bien y mal, elige lo segundo.

M.- O sea, actúa mal quien, viendo en sí mismo lo que es correcto, y sabiendo bien que es correcto, decide, sin embargo, hacer lo contrario. Y esa no es una conducta arbitraria.

D.- ¡No, claro que no! Es completamente intencionada.

M.- Aquí está el centro de nuestra discusión. La libertad, estás dando a entender, pasa por saber lo que es bueno, pero no se limita a eso.

D.- Eso es. No lo estoy dando a entender, si me permites que te lo diga, sino que lo estoy diciendo con todas las letras. Y me resulta increíble que parezcas pensar que lo estoy dando a entender yo, como si fuera invento mío, cuando todo el mundo (incluido, me atrevo a decir, tú mismo) piensa exactamente lo mismo.

M.- Yo, si te puedo ser sincero, pensaba eso cuando no me había parado todavía a pensarlo. Desde entonces, y aunque he encontrado y leído a personas muy inteligentes que también piensan lo que tú, no he sido capaz de recuperar esa convicción. Casi peor aún es que he sabido también de presuntos sabios (aunque quizá los menos) que no lo ven como tú, o sea, como lo ve casi todo el mundo y lo veía yo mismo antes de pensarlo con profundidad una y otra vez.

D.- Pues házmelo entender, te lo ruego, porque es una cosa de infinita importancia.

¿Pudo y debió uno hacer otra cosa que la que hizo? (primera parte)

Cada vez que juzgamos lo que ha hecho alguien, incluido uno mismo, damos por supuesto que hay diferencia entre lo que ha hecho, lo que podría haber hecho y lo que debería haber hecho. Decir que uno hizo mal es decir que no debió hacer lo que hizo pudiendo haber hecho otra cosa; decir que hizo bien es decir que debía hacer lo que hizo pudiendo no hacerlo. Pero ¿pudo uno, y debió, hacer otra cosa que la que hizo?

Antes de abordar esa pregunta, hagamos dos puntualizaciones, relacionadas entre sí:

1. Al preguntar si pudo uno hacer otra cosa que la que hizo, no estoy haciendo la pregunta por el indeterminismo físico (o el metafísico), es decir, la pregunta de si los hechos físicos (o metafísicos) que consideramos acciones de uno, podrían haber sido diferentes o bien eso es solo una ilusión: este problema (que, por cierto, seguramente no tiene nada que ver con la libertad) no se plantea aquí, porque lo que estoy proponiendo discutir, en cuanto al poder o potencia se refiere, es si en el nivel intencional (o “psíquico” o psíquico-trascendental) de la deliberación y juicio moral, el sujeto puede querer otra cosa que la que efectivamente quiere o acaba queriendo. Cuando, en lo que sigue, digamos que “uno hizo…”, queremos decir, cuando menos, lo mismo que “uno decidió (quiso…) hacer…”. Así dejaremos a un lado el problema de cómo las intenciones se materializan en hechos o acciones físicas.
2. La exigencia de que, para poder decir que uno hizo bien, es preciso que pudiera haber hecho lo contrario, ha sido puesto en duda (H. Frankfurt): ¿no hace alguien algo bien, si eso es bueno, aunque no podría haber hecho otra cosa? Esta objeción me parece válida dirigida contra el determinismo físico o metafísico. Pero, para nuestro asunto de si se puede juzgar que uno hizo bien, al menos es necesario que fuera concebible para él hacer otra cosa, aunque fuera imposible físicamente (o metafísicamente) hacerla. No puede decirse que hice bien ayudándote si no podía siquiera concebir la posibilidad lógica de no hacerlo. De todas maneras, para evitar este problema podemos centrarnos en los casos de juicios morales condenatorios.

Ahora vuelvo a la pregunta: ¿pudo y debió uno hacer otra cosa que la que hizo, como parece imprescindible para que haya juicio moral (al menos, condenatorio)?

¿En qué consistiría eso? Que uno pueda hacer otra cosa que lo que hace, implica: a) que, dadas todas sus circunstancias concretas, uno tiene todavía dos o más cursos de acción intencionalmente posibles o, dicho más suavemente quizás, que hay todavía lugar para un acto genuino de afirmación o aserción y, por tanto, de discriminación entre lo que debe hacerse y lo que no; y b) que uno tiene (por tanto) criterios de lo que sería mejor hacer. Ambas condiciones son necesarias. Si no tiene uno concebibles posibilidades diversas, no elije: incluso si la máxima libertad se identifica, como quiere Hegel, con la máxima necesidad, esta necesidad “positiva”, a diferencia de la necesidad negativa, no es incompatible, sino todo lo contrario, con la aserción, que es lo que esencialmente caracteriza a la elección. En cuanto a lo segundo, si uno no tiene criterios normativos (valga la redundancia) de lo bueno o correcto de una acción, tampoco es un ser libre, o sea, que actúa por razones, sino, todo lo contrario, una entidad azarosa e imprevisible. Cuando decimos con propiedad que uno no hizo lo que debería haber hecho estamos diciendo que, conociendo las circunstancias, no eligió correctamente de acuerdo con las leyes de lo bueno. ¿Es esto posible?

Para evitar una primera (y menos grave) dificultad, hay que distinguir, de entre los factores que determinan que uno haga lo que hace, al menos dos: la interpretación que uno tiene o “hace” de los hechos, por un lado, y, por otro, la intención que uno tiene de qué hacer para con ellos. Que uno no hiciera lo que debería haber hecho pudo deberse, no a que no quisiera hacerlo o a que quisiera hacer lo contrario (es decir, no a su intención), sino a que no interpretó correctamente las circunstancias. En ese caso (y suponiendo que su error de interpretación no fuese consecuencia de una mala acción suya anterior) pensamos que el sujeto no tiene ninguna responsabilidad, es decir, que realmente no actuó, que no llevó a cabo una acción en aquel aspecto en que el hecho ha resultado un mal. Fue un mal involuntario, un error cognitivo, no un “error” moral. En casos así no creemos que realmente uno pudo hacer otra cosa. Solo en un sentido amoral diríamos que las cosas podrían haber sucedido de otra manera. Quizás, contra lo que pensamos en la “actitud natural”, la inmensa mayoría de las acciones que consideramos malvadas caiga en esa categoría de errores cognitivos: ¿no sacrificaban algunos pueblos a seres humanos porque tenían una errónea teoría de la realidad (no de la moral) según la cual esa era la única o mejor manera de mantener el orden universal? ¿No discriminan muchos a las personas por su sexo, raza, etc., porque creen que las características sexuales, raciales, etc., determinan las cualidades intelectuales y morales de las personas? Todo esto "se cura estudiando".

Pero parece que, aparte del acierto o error en la manera de interpretar la realidad de las cosas, hay otro factor, el propiamente moral, que consiste en qué criterios morales tiene uno y cómo los aplica. Desde luego, otra vez sería necesario distinguir entre los criterios que de hecho uno comparte (porque cree que son los correctos) y los que debería compartir, y entre cómo es el caso que los aplica (porque cree que es el modo correcto) y cómo debería aplicarlos. Para que todas las maldades no se diluyan en errores cognitivos es preciso que el sujeto sepa qué criterios principales y aplicaciones suyas son los correctos y, pese a todo, quiera aplicar otros o de otra manera. Por ejemplo, que sepa que hacer discriminación entre lo que le interesa a él y lo que le interesa a cualquiera es incorrecto pero, aún así, “dejándose llevar” quizás por una máxima egoísta, elija lo contrario. Si una “acción” semejante es siempre una conducta contra la razón, parece que tendríamos razón los intelectualistas morales al pensar que, en el fondo, todas las maldades son errores. Pero ahora vamos a suponer que esa no sea una diferencia, porque el problema que estamos tratando (es decir, la aporía de si uno pudo y debió hacer otra cosa que la que hizo) se le presenta, de hecho, tanto al intelectualismo moral como a las otras alternativas, según veremos.

Suponemos, entonces, que uno conoce los criterios morales correctos (o, al menos, que coincide con quien le juzga en cuáles creen ambos que son los criterios morales correctos), y, cuando hace mal, actúa contra ellos, contra lo que ellos prescriben, pudiendo haber hecho otra cosa dadas todas las circunstancias.

Los criterios morales tienen que ser, claro está, racionales e impersonales: un criterio que solo valiese para una acción, o que valiese aleatoriamente, o para solo un sujeto, no dejaría lugar a la distinción entre lo que se hace y lo que debió hacerse, entre lo bueno y lo malo. 

Pero, aunque son universales (o, mejor dicho, precisamente por ello), los criterios morales, como todos los criterios y todas las leyes, tienen que aplicarse a cada caso particular teniendo en cuenta las características concretas de la situación. El mismo criterio tiene que dar resultados diferentes de acuerdo con las circunstancias, al menos con las relevantes. Lo que, para que pueda hablarse de universalidad e igualdad o imparcialidad, debe conservarse de acción a acción, es que todas las diferencias entre lo que se hace en un caso y en otro se basen en los rasgos y las circunstancias (relevantes) de cada cosa y situación. Incluso si hay, como dicen ciertos filósofos, tipos de acción que no se pueden relativizar y deben aplicarse siempre igual (por ejemplo, que no se puede mentir nunca, según Kant), eso se aplica solo a todos los que son seres racionales y libres precisamente porque son iguales en eso (sí sería legítimo, seguramente, según tal concepción, engañar a un animal, puesto que no es un ser moral), aunque, a nivel concreto último, queda por determinar si este ser con el que estoy tratando es, en efecto, un ser racional o no (aunque lo parezca, o aunque sea de modo transitorio). La misma norma universal, precisamente por ser universal, debe ser completamente relativizada a cada caso: la relativización a lo múltiple es la conservación de la universalidad. Y es el sujeto que actúa en esta situación concreta quien debe hacer la concreción de la ley.

Ahora bien, en esta necesidad de relativización de la norma se presenta una aporía, que el sujeto que hace algo debe afrontar: si hay que tener en cuenta todas pero solo las circunstancias relevantes, ¿cuáles son estas y cuáles no lo son? Algunos filósofos han dicho que, por ejemplo y paradigmáticamente, son irrelevantes los lugares y los tiempos en que ocurren dos cosas que son en todo lo demás iguales. Si creo que es malo o incorrecto agredir a una persona, me tiene que parecer así suceda aquí o en Groenlandia. Lo malo, al respecto, es que los lugares y tiempos puros no existen en ningún tiempo ni lugar, sino que todo tiempo y lugar viene adherido a (si es que no consiste solo en) un cúmulo de características, que pueden deshacer la neutralidad. Seguramente no hay, por puras razones lógicas, dos puntos del universo que sean iguales respecto del interés de unos seres concretos, por ejemplo los humanos o los vivos.

Pero esta pega puede, quizás, solucionarse diciendo que lo que es irrelevante, a la hora de aplicar una norma moral a cada caso particular, es qué sujeto sea el que esté aquí y ahora o allí y luego. Se requiere que sea una aplicación impersonal, sin un Yo concreto. Sería, entonces, el concepto de Yo (y, seguramente por tanto, tú, etc.) el que habría que excluir como relevante para un juicio moral. Al fin y al cabo, Yo es el concepto de lo más impersonal que hay… como le pasaba, por otra parte, a sus primos hermanos “aquí” y “ahora”, de modo que sería irracional darle relevancia… Pero, ¿no pasará con Yo como con sus primos hermanos?

En seguida parece reaparecer una nueva cara de la misma aporía: ¿nuestras valoraciones y acciones tienen que guiarse por criterios completa y solamente impersonales? ¿No tenemos, acaso, una responsabilidad especial por lo que se refiere a nosotros? ¿Es, de verdad, totalmente irrelevante para la moral el concepto de Yo? ¿No es, al contrario, el concepto de Yo algo totalmente relevante para la concreción de una ley? ¿No será el egoísmo completamente racional, incluso en el sentido de que es totalmente razonable la máxima universal de que cada uno se ocupe de lo suyo: no de un Yo abstracto, sino de aquél que está en el mismo lugar que está precisamente él ahora mismo? ¿Tengo, por ejemplo, que salvar indistintamente a mi hijo o a otro?

Quizás de lo que se trata es de que, en cada caso, actúe de tal manera que, desde mi lugar en el mundo, gestione lo que considero que es lo impersonalmente bueno. Pero, nuevamente, ¿hay lo impersonalmente bueno? Y, suponiendo que lo haya, ¿por qué debería yo encargarme de lo impersonalmente bueno, siendo como soy una persona concreta? ¿En caso de que los intereses del Todo entren en conflicto con mis intereses personales, tengo que elegir simplemente los primeros? ¿No es incluso más razonable que elija los segundos, y que sea Dios, o quien sea que carezca de una incardinación particular en el mundo, quien se ocupe de los intereses universales?

Toda esta clase de dificultades proceden de la naturaleza dialéctica del Sujeto (y de la realidad entera): Un ser capaz de valorar y elegir una acción, es, por una parte, un ser completamente particular e individual situado en unas circunstancias absolutamente concretas (no hay acción en general) y, a la vez, por otra, un ser con la capacidad de aplicar criterios o normas universales. Sin estos dos elementos, no hay juicio ni acción posible.

Quizás lo mejor sea intentar sintetizar ambos requerimientos contradictorios, y buscar la mayor armonía posible. Quizás en el caso ideal, que puede servir de ideal regulador o de finalidad última, todos los auténticos intereses particulares son coherentes e incluso complementarios, de manera que existe un único fin total. Pero es parte esencial de ser un sujeto particular, sin un conocimiento completo, el no ser completamente capaz de concebir esa armonía, y encontrar conflictivos sus intereses legítimos con los de otros. En él mismo se da el conflicto entre el requerimiento de juzgar universalmente y el de atender a su vida concreta.

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Estos problemas hacen muy difícil, si posible, juzgar si uno hizo mal o no, es decir, si sabiendo bien lo que tenía que hacer, hizo otra cosa. Pero, en cierto modo, todos ellos son “problemas técnicos” respecto de la cuestión que nos estamos planteando, es decir, si uno pudo y debió actuar de otra manera que como lo hizo. Supongamos, pues, (lo que, de todos modos, es mucho suponer) solucionadas de alguna manera todas estas aporías, y que, aunque sea inconscientemente, el sujeto “sabe” lo que es bueno. Sigue siendo vital, para el juicio de si uno debió hacer algo diferente a lo que hizo, distinguir entre estas dos cosas: a) lo que sabía que era una aplicación correcta de los principios que creía correctos a la situación (al menos tal como la interpretaba él), y b) lo que efectivamente eligió hacer uno, es decir, no aplicar los principios que creía correctos a la situación.

Entonces, ¿pudo uno creer que debía actuar de otra manera que como acabó creyendo que debía actuar? ¿No es, no solo física o metafísicamente, sino también intencional, psicológica o moralmente imposible querer de otra manera que como, dadas todas las circunstancias, quiere o acaba queriendo uno? Es decir, si estuviésemos en la situación completa de ese sujeto, incluidas sus preconcepciones e incluidos todos los detalles de su situación, ¿habríamos elegido otra cosa? ¿No es verdad que, cuanto más nos acercamos al conocimiento de lo que fueron las circunstancias de uno, más comprendemos por qué no “tuvo más remedio” (no más remedio físico, sino más remedio moral) que elegir lo que eligió? ¿No ocurrirá, entonces, que la completa concreción y relativización que hace el sujeto, elimina toda posibilidad de hacer e incluso deber hacer otra cosa que la que se hace?

Si esto fuera así, los juicios morales (al menos los condenatorios) serían siempre fruto de la abstracción, del desconocimiento de las circunstancias. ¿No es por eso por lo que se dijo que no se juzgase, que solo un Dios que viese en lo oculto, podría hacerlo? Kant mismo, seguramente el más grande defensor de que hacemos el mal, reconocía que nunca podemos tener certeza de si hemos actuado moralmente. ¿Y si en el infierno no hay nadie?

Algo muy fuerte se resiste en nosotros a aceptar esto: ¿de verdad que los que arrojaron niños vivos a los hornos crematorios nazis eran inocentes, no hicieron mal dadas sus circunstancias ni debieron hacer otra cosa, y que juzgarlos y condenarlos es incurrir en una abstracción? Aunque… el hecho de que tengamos que recurrir a ejemplos tan terribles, y no nos baste con el más leve de los daños, quizás demuestre que no es precisamente una consideración racional y desapasionada la que pretende juzgar ahí…

Pero ¿no tenemos en nosotros mismos la experiencia, habitual incluso, de juzgarnos y condenarnos, y entonces arrepentirnos, pagando con un dolor mayor que cualquier condena exterior? Sí, pero ¿somos jueces justos, de aquel que fuimos, ahora que estamos en otras circunstancias diferentes a aquellas en las que él estuvo? ¿No es algo miserable arrepentirse, en el sentido de autocondenarse? ¿No es más inteligente comprenderse y perdonarse…?

Para ver que esta aporía afecta igual a un intelectualista moral, comparémoslo con lo que pasa en el conocimiento. Los juicios psicológicos acerca del conocimiento suponen que existe algo que es el error, es decir, que el sujeto cognoscente creyó que no debió creer, pudiendo haber creído otra cosa. Pero ¿pudo uno, y debió, comprender o interpretar las cosas de otra manera que como las interpretó? Hay un sentido en que esto es imposible: si tenemos en cuenta todo (su perspectiva, sus conocimientos previos –incluidas sus creencias sobre los criterios de lo que es una buena creencia-, su estado de atención, etc.) cada uno ve exactamente lo que ve, y no puede ver otra cosa. En este sentido, nunca hay error y cada uno es la medida de todas las cosas. En cada momento ocurre todo lo que tenía que ocurrir y cada uno cree lo que tenía que creer. Pero este “tenía” que no es un tener-que epistemológico-prescriptivo, sino la mera necesidad metafísica bruta. Decir que uno ha cometido un error (aunque lo diga uno de “sí mismo” –en otro momento-) ¿no implica siempre, entonces, la abstracción de que las cosas podían ser, de alguna manera, diferentes de lo que fueron?

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¿Será esta la verdad verdadera: que no hay más que perspectiva y que toda creencia es, en sí, “correcta” y no hay posibilidad de error? Esta es la Verdad de Protágoras, la que se discute en el Teeteto como primera definición de lo que es saber, y que, efectivamente, deja sin lugar al error y al no-ser. Nietzsche dijo que podemos definir “nuestro tiempo” muy sencillamente: somos protagóricos. En las antípodas de Parménides, para el que solo hay una perspectiva correcta… Paradójicamente, el parmenideismo excluye también al no-ser, aunque por el motivo contrario. ¿Será el absoluto perspectivismo, más allá del bien y del mal, la auténtica emancipación, emancipación del juzgar y de la abstracción, que serían lo mismo?

Continuará

La prioridad del Conocimiento

Conocer y Decidir-Hacer, gnana yoga y karma yoga, dos vías de búsqueda y realización (no las únicas pero sí quizás las principales), van en paralelo y son inseparables: lo que conseguimos en una, nos lleva a conseguir lo que le corresponde en la otra. Son dos caras de lo mismo, o, más bien, lo mismo mismo. Pero también son, a la vez y por eso, vías diferentes, y entre ellas hay, además de correspondencia, una contrariedad dialéctica inevitable. Esta diferencia en lo mismo, se plantea en los términos de cuál tiene la prioridad última: ¿conocimiento o acción?, ¿el sabio o el guerrero?; o, en términos de sus facultades psíquicas dominantes, ¿Entendimiento o Voluntad?

El pensamiento de la época moderna ha optado, en su mayoría, por el karma yoga, la prioridad de la Voluntad-Acción, sobre el Conocimiento-Contemplación. La Voluntad es más amplia que el Entendimiento, dijo el “racionalista” Descartes. La prioridad corresponde a la “Razón práctica”, que, a diferencia del siempre condicionado Entendimiento, puede ser autónoma, dijo Kant. Los filósofos, hasta hoy, se han dedicado a conocer el mundo, ahora se trata de cambiarlo, dijo Marx. Toda concepción del mundo es solo el fruto de la Voluntad de Voluntad, y no hay más en-sí que la Voluntad, dijo Nietzsche. El Pragmatismo es, también, la última base, el último refugio, de la ciencia, según el positivismo.

El Pragmatismo, en su sentido más denso, podría ser, incluso, una revolución sin precedentes y sin vuelta atrás, un cambio en la humanidad, mayor incluso que aquel que se figuraba Comte con su etapa definitivamente positiva. El “error” no estaba en un conocimiento poco apegado al suelo, sino en la propia vida teórica. ¿Y si el gran enredo hasta hoy ha sido, precisamente, darle la prioridad al Conocimiento, ese siervo estático de la viva Decisión?

Los mismos teólogos modernos han descubierto (sobre todo entre los protestantes) que la gran corrupción de la Teología tradicional era su dependencia de la Metafísica. No, la Religión no tiene nada que ver con la Metafísica ni con el teorizar en general. La “esencia” de la Religión no es el conocimiento acerca de Dios (ningún “argumento” es válido aquí), sino la acción para con Él, como esa acción pura y totalmente irreducible a la función descriptiva y teórica del lenguaje que es la Oración.

La Metafísica es un montón de enredos en los que cae uno cuando quiere sustituir maneras de vivir por ideas. Todos los problemas teóricos se resuelven o disuelven en la praxis. Lo Realizativo, la “dimensión pragmática del lenguaje”, se ha delatado como lo esencial.

Y pasando a la Ética (que es lo más importante), hasta en la más cotidiana de las morales, de nada sirve entender algo si no se llega a realizarlo, pero ese salto, del dicho al hecho, no puede darlo la inerte capacidad de “conducir los pensamientos”. Es más: ¿y si la Razón teórica, o, simplemente, la Razón, es esencialmente inerte, y ni siquiera podría decir qué es lo bueno y deseable, sino solo cómo conseguirlo? ¿No es la Voluntad la que establece qué es bueno y malo, por su simple acto, desde la nada? Al principio fue la Acción.

Creo que este discurso, tan atractivo para muchos, está fundamentalmente desencaminado. Conocimiento y Acción son lo mismo, pero es el primero la cara, y el segundo, el reverso. El karma yoga es una vía indirecta e inconsciente, aunque, seguida a fondo, no puede dejar de despertar a la consciencia de la Consciencia.

El pragmatismo-voluntarismo, a mi parecer, se equivoca en todos los puntos: se equivoca en cuanto al “antes”, en cuanto al “después” y en cuanto al “mientras” de la propia Acción. No hay acción si no hay, antes, conocimiento de lo que se quiere y debe hacer; no hay acción si no hay, en su transcurso, consciencia de ella; y no hay acción, por último, como no conduzca a, o sea en sí misma, solo un mayor grado de consciencia. Pero, sobre todo, no hay más acción que simple conocimiento. No hay algo, además de la pura consciencia, que se pueda o se necesite añadir para la realización plena del ser.

Empezando por el “antes”: si, al ponernos a hacer algo, no sabemos (o creemos saber) qué es bueno y queremos conseguir, y cómo conseguirlo, nuestra acción no es acción: somos un pollo sin cabeza. Sólo equívocamente se puede llamar acción a la que no está determinada por el conocimiento: en verdad, es o sería azar. No podemos sumergirnos en la acción de la vida sin pensar. Formalmente, pues, no hay acción sin intelección. Pensar y conocer son, como mínimo, una condición necesaria antecedente del actuar.

También en el “mientras” en que transcurre la acción, la consciencia de lo que hacemos, por qué lo hacemos, cómo lo estamos haciendo…, es, como mínimo, una condición imprescindible. Incluso durante una revolución, para que sea una auténtica acción y no algo sucedido al azar, es esencial que el conocimiento esté en la causa origen, en la causa final y en el desarrollo. Es cierto que en esa acción (en toda acción finita) hay algo o mucho de imprevisto y de inconsciente o semiconsciente, pero que eso, ese evento, sea algo de lo que la gente es dueña y que pueda identificarse como acontecimiento feliz en lugar de cómo catástrofe o involución, depende completamente de que sea entendido como bueno y aprobado como deseable.

Ahora bien, el punto esencial de esta dialéctica está en el “después”. Un defensor de la prioridad del yoga de la acción sobre el del conocimiento, podría admitir que el conocimiento es una condición necesaria para que se de la acción. Pero ¿no es la acción algo que completa al mero conocimiento, consiguiendo así lo más importante? Entonces, el conocimiento sería una condición insuficiente. Tenemos que preguntarnos, pues, cuál es la esencia de la acción. ¿Qué distingue un hacer de un mero padecer u ocurrir? ¿Qué es todo y solo lo que tiene que tener una acción?

Contemplemos dos posibles modos del hacer. La acción puede tener (normalmente tiene) un “objetivo” diferente a ella misma, un estado, diferente a ella misma, que se quiere alcanzar. Ese estado tiene que tener el carácter de más perfecto, de manera que, ejerciendo su atracción sobre el actor, ponga a este en camino, motivándole a actuar o trabajar por ello. Pero ¿qué es lo que queremos, en último extremo, conseguir mediante nuestro esfuerzo y trabajo?, ¿cuál es el telos último? El estado que se quiere alcanzar solo puede ser un estado más plenamente cognitivo, más consciente. Al menos, es difícil concebir que el objetivo no incluya un estado consciente. ¿Una realización sin consciencia? No es posible. ¿Quién puede desear ser una piedra? ¿Sería acción la que ocurra bajo la pulsión Thánatos? Doy por evidente que este es un camino equivocado. La acción solo puede tender a la Vida, y la vida plena es vida consciente. Ahora bien, el estado puro último a conseguir no puede contener dos cosas, dos propiedades distintas, pues se interferirían. Uno no puede ser feliz y a la vez ser consciente de que es feliz, salvo que la Felicidad sea, precisamente, la Consciencia. Así que el fin último esencial de toda acción solo puede ser la intelección. No es solo que no haya realización sin consciencia, es que la Realización misma es solo la Consciencia, sin mezcla de inconsciencia o ignorancia. Nada hay más cercano al Ser, que el Conocer. De hecho, Ser y Conocer, en estado puro, son lo mismo. El conocimiento es aquello donde el sujeto es el ser. 

tò gàr autò noeîn estín te kaì eînai "Pues lo mismo es pensar y ser" (Parménides)

Claro que, entender la acción como orientada a un fin, podría decirse, es entender a la acción como algo heterónomo, y es, por tanto, entenderla como no-acción. La acción pura o plena (he aquí el otro modo del hacer) no lleva a ningún sitio, sino que consiste en el mero hacer. No hay, en ella, dualidad medios-fines.

Antes de contemplar esta posibilidad, pensemos que, aunque sea admisible que una acción cuyo fin no está en sí misma es “menos” acción que una cuyo fin está en (o es) ella misma, aun así, al menos es más acción la que tiende a un fin considerado como un estado más perfecto o más realizado, que la que va, según decíamos, “como pollo sin cabeza”, es decir, sin objetivo. Quizás no es una acción absoluta, pero, desde luego, no es una absoluta pasión.

Ahora pensemos en la acción absoluta, la que tiene el fin en sí misma. ¿Qué relación tiene esta acción (imposible para seres finitos, pero ideal) con el Conocimiento? Puede decirse lo mismo que cuando hablamos del fin separado de la Acción, pero ahora con más razón, si cabe. Una realización presente inconsciente es una noción absurda: no es acción, sino mero suceder (la antípoda de la acción), lo menos dueño de sí mismo. Nada que se añadiese a una total consciencia actual, a la total identificación con la realidad del Ahora, podría aumentar la plenitud de la vivencia. El estado de plenitud es pensamiento de pensamiento, consciencia consciente. Nada más.

Aunque Conocimiento y Acción son lo mismo (la más pura forma de actuar es pensar, y el más puro conocimiento es el más activo), hay una asimetría, por la cual el Conocimiento es el anverso y la Decisión el reverso. La prioridad no la tiene la Voluntad, sino el Entendimiento.

Dije en el colegio que el entendimiento es más noble que la voluntad y ambos, sin embargo, tienen su lugar en esa luz. Entonces un maestro dijo en otro colegio que la voluntad es más noble que el entendimiento, porque la voluntad toma las cosas tales como son en sí mismas; el entendimiento, toma las cosas tales como son en el mismo. Esto es verdad. Un ojo es más noble en sí mismo que un ojo pintado en una pared. Pero yo digo que el entendimiento es más noble que la voluntad. La voluntad toma a Dios bajo la vestimenta de la bondad. El entendimiento toma a Dios desnudo, tal como se halla despojado de la bondad y del ser. La bondad es una vestimenta por debajo de la cual Dios se halla escondido, y la voluntad toma a Dios bajo esa vestimenta de la Bondad. Si no hubiera bondad en Dios, mi voluntad no lo querría. … Yo no soy bienaventurado porque Dios es bueno. Tampoco quiero pedir nunca que Dios en su bondad me haga bienaventurado, porque Él no sería capaz de hacerlo. Soy bienaventurado únicamente porque Dios es racional y porque yo conozco este hecho. … Dice un maestro: es el entendimiento de Dios del que depende enteamente el ser del ángel. Se pregunta: ¿Dónde se halla más propiamente dicho la esencia de la imagen? Hablando con mayor propiedad: en aquel de quien proviene… El ser del ángel depende de que tenga presente el entendimiento divino en el cual se conoce. (Quasi stella matutina…, sermón IX, en Tratados y sermones. Edición de Ilse M. e Brugger Edhasa)

El entendimiento tiene la llave y abre y penetra y atraviesa y encuentra a Dios en su desnudez, y luego le dice a su compañera de juegos, la voluntad, qué es de lo que se ha posesionado por más que ya anteriormente haya tenido la voluntad de hacerlo; porque busco lo que quiero. El conocimiento va a la cabeza (Nunc scio vere… sermón III)

(Imagen: Wikipedia)

Acerca de algunos intentos de reaprender algo de los griegos (¿Dónde está Europa? IV)

En la nota anterior me fijaba en la denuncia filosófico-histórica de Husserl, según la cual, y contra el tópico, los últimos siglos de Europa no se han caracterizado por el racionalismo, sino, más bien casi al contrario, por la limitación radical del papel de la razón, reducida a mera racionalidad positiva, mecánico-técnico e instrumental, y negándosele toda legitimidad sobre las cuestiones del sentido y el valor de las cosas (lo metafísico-ético) desde una posición precisamente “ideológica” o metafísica, el positivismo naturalista. Aunque se considera a Husserl el fundador de una de las grandes metodologías filosóficas contemporáneas, la Fenomenología, sin embargo casi todos sus seguidores (todos los que tienen relevancia histórica) se han apartado del racionalismo del maestro y han usado la fenomenología para hacer alguna forma de crítica al presunto Logocentrismo europeo. Fenomenología y hermenéutica antirracionalista es la filosofía dominante en el pensamiento contemporáneo “continental”.

Curiosamente, mientras tanto, en el mundo de los filósofos anglosajones, donde había dominado hasta los años cincuenta o sesenta el positivismo naturalista heredero de la racionalidad galileana que Husserl criticaba, ha ido surgiendo y creciendo en el último medio siglo, junto a los supervivientes de ese naturalismo y, también, junto a los herederos del segundo Wittgenstein (que representan, en suelo anglosajón, lo más semejante al irracionalismo continental), una corriente de filósofos que, con los métodos o maneras de la filosofía analítica, pretenden hacer renacer de sus cenizas a la Metafísica, en el sentido más sustantivo y desacomplejado del término: como indagación de la estructura última o esencial de la realidad y sus diferentes ámbitos. Muchos de ellos se identifican en general como (neo)aristotélicos, un neo-aristotelismo independiente de ese otro aristotelismo que es pervivencia de la escolástica. Desde luego, para muchos fenomenólogos y hermenéutas (franceses, italianos, y algunos alemanes…), estos neo-metafísicos son solo unos bárbaros que no se han enterado de que Dios ha muerto. Pero creo que esta actitud suficiente de los postfilósofos está dejando de ser creíble. Los problemas metafísicos, mirados otra vez de frente, siguen teniendo el mismo pleno sentido que tenían y reclamando respuesta con la misma legitimidad con que las reclamaban antes de las deconstrucciones modernas. ¿Y si lo que ha muerto o está muriendo es, más bien, el discurso único de que no hay discursos únicos, la metafísica de que no hay metafísica, la teoría de que no puede haber Teoría? El pensamiento europeo esté volviendo, con razón, a replantearse los problemas filosóficos de siempre, aunque, como siempre, en palabras ligeramente nuevas y con análisis en algunos sentidos más finos o pulcros.

Como era de esperar, también en el terreno de la filosofía “práctica” hay un renacimiento de la ética clásica, sobre todo en versión aristotélica (“ética de las virtudes”). Desde Elizabeth Anscombe, Peter Geach y Alasdair MacIntyre, hasta toda una legión actual, muchos filósofos, sobre todo anglosajones, creen que es posible y necesario volver más atrás de todo utilitarismo y del formalismo kantiano, y rescatar una ética más sustancial, con todo el aparato aristotélico o griego en general: el carácter teleológico de la naturaleza y del hombre, el realismo e intelectualismo moral, el lenguaje de las virtudes… Estos filósofos repiten que la filosofía moderna, llevada por su ideología naturalista y mecanicista, ha operado un vaciamiento del sujeto que ha dejado a la ética sin anclaje. Frente a ello, las filosofías antiguas, especialmente la aristotélica y la socrático-platónica, ofrecerían una antropología más rica, que permite contemplar la actividad moral como una actividad inteligente compleja y armónica, y no como una mera elección entre deseos ciegos donde la razón es una simple esclava.

Quizás la mayor parte de estos pensadores estén personalmente más cerca de posiciones políticas conservadoras, pero no hay nada en su aristotelismo que obligue a que ello sea así, y también parte del pensamiento de “izquierdas” piensa que el materialismo, el mecanicismo, el irracionalismo moral, y, en general, la actitud antimetafísica y antirrealista, no son la única ni la mejor opción en filosofía moral, y que la “muerte de Dios” en sus diversas formas, lejos de ser una emancipación, seguramente tira al niño con el agua de la bañera.

En lo que queda de esta entrada y en la siguiente, me ocuparé críticamente de una muestra o versión concreta de este “renacimiento” de la filosofía ética antigua, la que presentó Antoni Domènech en su excelente libro De la ética a la política (Crítica, Barcelona, 1989). Aunque este libro tiene ya unos años, no hay nada en él de caduco, e incluso en ciertos aspectos es más actual hoy que cuando se publicó. Antoni Domènech también cree que necesitamos recuperar cierto elemento de las éticas antiguas ausente en la filosofía moral moderna, que él llama “tangente ática”, y que podemos caracterizar como la armonía entre la felicidad privada y el bien colectivo o justicia. Veamos cómo responde, a su parecer, la filosofía antigua al problema de la política.

Los hombres, según Aristóteles según Antoni Domènech, buscan la felicidad o eudemonía. Qué nos hará felices y cuáles sean los fines últimos que uno persigue, es asunto que queda fuera de toda posible ciencia, pues solo hay ciencia de lo que es necesario mientras que los asuntos de felicidad humana “pueden ser de otra manera” y por eso es posible y necesario deliberar acerca de ellos. Pero lo que sí es objetivamente cierto es que la felicidad humana no es realizable fuera de la pólis, ya que esta es un ente más autónomo que el individuo. Tal falta de autonomía absoluta del individuo es la que le situaría en la dialéctica política.

Usando el lenguaje de la teoría de juegos (de moda en las ciencias humanas recientes), podemos presentar esa dialéctica entre individuo y sociedad, según Domènech, como un caso de “juego del prisionero”, o sea, como una matriz de dos por dos, resultado de la interacción de dos “jugadores” (el individuo y la sociedad) cada uno de ellos con dos posibles actitudes: o bien actuar de manera egoísta (ir a lo suyo) o bien colaborar con los demás. Una concepción política se puede describir como un determinado orden de preferencias, en lo que se refiere a esas actitudes, de cada jugador.

Si suponemos, como lo más natural, que cada uno preferirá trabajar por sus intereses en vez de por el interés de los demás (o sea, ser egoísta en vez de altruista), obtenemos la conocida y “triste” consecuencia de que el juego acabará con un resultado “subóptimo” (el segundo peor posible), que consiste en que cada uno irá a lo suyo y ninguno se beneficiará de la colaboración social, contra sus propias preferencias (pues, aunque todos preferirían la opción en que uno mismo va a lo suyo pero los otros colaboran con él, sin embargo, todos prefieren en segundo lugar la opción en que todos colaboran, es decir, la sociedad frente a la “anarquía”). El reto de la política podría describirse, entonces, como el de conseguir que, contra lo que parece el resultado más “natural” pero perjudicial, los individuos estén dispuestos a no ir a lo suyo por su propio interés.

Todos sabemos que lo que nos conviene es colaborar. Si queremos conseguir nuestra mayor felicidad, tenemos que querer la de los otros. Así que, “paradójicamente”, por egoísmo deberíamos preferir no ser egoístas. Para evitar esta conocida “paradoja de la voluntad”, tenemos que reconocer, como según Domènech hace el pensamiento moral ático (y ha vuelto a poner en circulación Harry Frankfurt), que nuestras preferencias no son todas del mismo nivel, sino que se organizan y jerarquizan, y, junto a preferencias básicas o de orden elemental, hay preferencias de segundo orden, es decir, preferencias de preferencias: yo, por ejemplo, prefiero preferir colaborar. Pero, aunque sabemos eso, sin embargo nos dejamos llevar por las preferencias inmediatas o de orden básico, que son a la larga perjudiciales. Fumamos, aunque sabemos que nos acorta la vida y no deseamos eso; nos estresamos competitivamente aunque sabemos que eso nos lleva a hacer peor las cosas… Nos conviene, por tanto, generar en nosotros el mecanismo psíquico causal adecuado para que nos sea “natural” (como una segunda naturaleza, quizás) tener una actitud eusocial, y no egoísta. El hombre debe perseguir que la felicidad individual armonice, o incluso coincida, cuanto sea posible, con el bien social. Los intereses del individuo tienen que ser los mismos que los de la sociedad. ¿Cómo conseguir algo así?

Según Antoni Domènech el pensamiento ético de la época clásica de Atenas (la “tangente ática”) proporciona una solución inteligente y elegante a ese problema. Se trata de inculcar (o auto-inculcarse) un orden de preferencias diferente al del (simple) egoísta. Para un griego resultaba feo y vergonzoso mostrar una actitud egoísta e interesada, y le abochornaría presentarse ante sus conciudadanos como un especulador comercial. Un individuo sujeto al espíritu ático, pues, querrá como primera opción aquella en la que todos colaboran, incluso por delante de aquella en la que él va a lo suyo mientras los demás colaboran. Esto garantiza que el resultado será la eunomía.

Platón y Aristóteles habrían sostenido que cuando eso no ocurre, cuando uno sigue preferencias puramente egoístas, es por akrasia o falta de gobierno sobre sí mismo. Pero esa falta de autogobierno procedería, en el fondo, de la ignorancia de nuestros mecanismos causales mentales. Al buen conocimiento de estos y a su buena gestión se le llama frónesis, prudencia o sabiduría práctica. No obstante, Platón y Aristóteles entendieron algo diferentemente la prudencia. Mientras que para Platón es imposible ser consciente de lo mejor (o sea, de qué preferencias de orden superior hay que tener) y a la vez realizar lo peor, para Aristóteles sí existe esa posibilidad, y la prudencia o frónesis es un hábito (hexis), que es preciso ejercitar. Menos intelectualistamente aún, la prudencia era, para los griegos no filósofos, una virtud heredada socialmente, sin que mediara mucha o siquiera alguna reflexión en su adopción por parte del individuo, educado en el seno de la tradición.

Según Domènech, frente a la “razón erótica” de la moral ática, la moral moderna con su “razón inerte” está falta de profundidad, con un sujeto plano incapaz de preferencias de segundo orden, movido por deseos irracionales, que se ve obligado a construir un super-sujeto (el Leviatán, etc.) que le obligue a comportarse como le beneficia o a ser libre (como dice Rousseau). Pero ninguna de las opciones modernas consigue lo que desea: al sujeto particular siempre le interesa no colaborar, y deseará hacerlo en cuanto pueda. ¿Quién vigila al vigilante?, ¿quién vigila al monarca…? De la ética antigua clásica deberíamos, por tanto, aprender a desear el bien social, lo que tendrá como consecuencia que saldríamos más beneficiados en nuestros deseos privados o de orden básico, en nuestra felicidad personal. Así es como podríamos volver a conectar la ética con la política, y evitar la tragedia de las sociedades modernas.

Los defensores del egoísmo pueden burlarse de la santurrona “tangente ática”, pero tienen que admitir que esa actitud “ingenua” ofrece un mejor resultado incluso en términos egoístas. Un egoísta puro, incapaz de sacrificarse por otro (un tipo Calicles-Nietzsche, dice Domènech) será realmente un completo acrásico, incapaz de mover un dedo por otra cosa que su deseo actual, y en el juego del prisionero de su yo-actual con su(s) yo(es) futuros está condenado siempre a sus peores resultados. Por ejemplo, un tipo así será incapaz de dejar de fumar, porque eso implica un sacrificio de sus deseos actuales a favor de su yo-futuro.

Todo el libro de Domènech es muy ilustrado e interesante, y se lo recomiendo vivamente al lector. En la próxima entrada haré una crítica de su tesis principal, que acabo de reseñar. ¿Es una solución aceptable a la dialéctica política? Y ¿es una reivindicación acertada del racionalismo moral, más concretamente de la filosofía moral ática?