Del lugar del hombre en la naturaleza. II

El objetivo de estas reflexiones es abogar por la idea de que el hombre no es ni el creador de los valores de las demás cosas ni la única o más valiosa cosa del mundo; el hombre es “solo” un ser muy valioso, como lo son, objetiva e intrínsecamente, los demás seres, cada uno a su modo; y quizá el valor principal del hombre estribe precisamente en ser capaz (más capaz que unos, aunque tal vez también menos capaz que otros seres) de reconocer (no de insuflar) valor en toda la naturaleza; pero sean cuales sean los valores propios del hombre, estos “solo” se pueden realizar dentro de y en diálogo (en dialéctica, es decir, en guerra pero sobre todo en amor y armonía) con el resto de la naturaleza, no en algún destino sobrenatural. Nuestro “imperativo categórico” diría, pues, algo así: 

Nunca trates a ningún ser como mero medio, sino, ante todo, como fin en sí mismo. 

Esto, “además” de ser lo más justo, es lo más “útil”, es decir, lo que reportará mayor felicidad o realización, pues sabrá encontrar en las cosas lo mejor de ellas mismas, lo que tienen por ser plenamente reales, y también hará aflorar en el hombre lo mejor, la contemplación y valoración “desinteresada”. Solo cuando no se establece una radical separación entre medios y fines, entre meros objetos y sujetos puros, entre simple materia y espíritus simples…, solo entonces una vida justa y una vida feliz son una y la misma cosa.

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Parece que en toda sociedad humana, incluida una que, como la “occidental”, explota sistemáticamente y por encima de los límites de toda sostenibilidad al resto de la naturaleza, se da, junto al sentimiento de lucha y temor, también un sentimiento, estético o moral o ambas cosas, de respeto y admiración por la naturaleza en todas sus partes: por un río o una montaña, por ejemplo. ¿Cómo se justifica este sentimiento de respeto por algo que nosotros, occidentales y modernos, mayoritariamente consideramos inanimado e insensible?

Nuestra propia formulación de la pregunta ha dado ya por hecho que el valor no reside en las cosas simplemente por tener realidad. Pero esto no es más que uno de nuestros supuestos o impensados fundamentales. Las teorías del valor ético dominantes en los recientes siglos (esto es, el utilitarismo o felicitismo de la mayoría, y el kantismo, “ética del deber” o voluntarismo racionalista), no pueden, efectivamente, proporcionar una justificación para la respetabilidad auténtica o directa de la naturaleza en cualquiera de sus formas, y ello porque ambas tienen en común (aunque una más que la otra) una perspectiva doblemente subjetivista y fundamentalmente antropocéntrica. Las cosas, según la ética de la modernidad occidental, tienen valor según la medida del hombre: el valor reside principalmente en el hombre, tanto objetiva como subjetivamente, es decir, solo el hombre es propiamente valioso y solo él otorga el valor a las otras cosas.

Según Kant, solo los seres racionales (en la Tierra, los hombres) son propiamente dignos de respeto, solo estos son libres y no determinados, fines en sí y no meros medios. El resto de los seres son propiedad del hombre, y la única razón moral por la que no se les puede tratar de cualquier manera es porque con aquellos tratos que los destruyen o deterioran dañamos a los demás hombres, para quienes son medios (pero no hay propiamente ningún posible daño moral a las cosas mismas), o acaso porque, en el caso de los animales superiores, un trato “cruel” denota nuestra insensibilidad hacia el dolor (pero el dolor no es un móvil moral ni existe, propiamente, “crueldad” sobre el animal).

Según el utilitarismo, por su parte, lo que se requiere para ser digno de respeto es menos que lo que pide Kant: no hace falta ser racional autoconsciente, basta con ser capaz de sufrir. De modo que muchos animales sí entran directamente en la cuenta de cuánto mal causamos en el mundo. Sin embargo, el río o la montaña no serían ya (excepto bajo una concepción pampsiquista de la naturaleza) directa o propiamente dignos de entrar en el cálculo del valor, y solo “merecerían ser respetados” en la medida en que su deterioro o destrucción afectaría a los seres sentientes.

En la entrada anterior indicaba por qué creo que ambas concepciones, subjetivistas y subjetivo-céntricas, deben ser rechazadas:

No hay ninguna razón para aceptar que solo la racionalidad capaz de autoconsciencia es digna de respeto, mientras que el resto de las cosas y sus propiedades carecerían de valor intrínseco. Lo único que quizá da un valor no circular a la racionalidad es, precisamente, la capacidad de reconocer el valor en las cosas (incluida ella misma), y esto presupone ya la existencia anterior (lógica o trascendentalmente anterior) del valor. Según lo expresa Sócrates en La República, quienes dicen que el bien es lo mismo que el conocimiento no advierten que el conocimiento solo es bueno en la medida en que es conocimiento del bien (o valor). Lo mismo puede decirse del deseo: solo es una voluntad buena si es voluntad de lo bueno, no si es voluntad de sí misma, por muy universal o formal que sea. Solo una concepción antropocéntrica pone la reflexividad (en el conocimiento, en la voluntad…) como lo primero o absoluto. Pero, tal como el valor de verdad no es solo ni quizá principalmente el de aquellos seres que se pueden conocer a sí mismos, del mismo modo el valor estético y ético no reside solo ni principalmente en la autoconsciencia ética o estética.

La tesis kantiana implica que no podemos valorar ninguna otra cosa sino en la medida en que sea necesaria como medio para el presunto fin último del hombre, quien solo debe quererse a sí mismo; nos entiende, por tanto, esa concepción, como un completo extraño en la naturaleza. Sin embargo, el fin último del hombre, como el de cualquier otro ser, solo puede estar en el mundo, en una relación con las demás cosas que presupone en ellas un valor intrínseco por el que orientar nuestro trato para con ellas. No puede entenderse a los hombres como un “reino de espíritus” descarnados, para los cuales la materialidad sería un accidente en una existencia de segundo orden. La materialidad está esencial e inextricablemente unida a la existencia humana, y cualquier sublimación o "redención" del hombre solo puede serlo si es, a la vez, una sublimación y redención de toda la naturaleza. Sin eso, la existencia material de los hombres queda como un juego absurdo de manipulación de cosas que, en realidad, serían intrascendentes.

Además, decíamos, esta concepción “kantiana” no tiene en cuenta que la racionalidad es gradual, es decir, que ni está ausente en otros seres naturales (quizá está en todos –si toda la naturaleza debe ser vista desde el paradigma de la información o comunicación-) ni está tampoco plenamente ni en igual medida en todos los hombres.

En definitiva, la tesis absolutamente egocéntrica de que solo el hombre es propiamente digno de respeto parece una actitud injustificable (en cuanto teoría del valor) y moralmente inaceptable, puramente egoísta.

Aunque el utilitarismo, o sentimentalismo-del-mayor-número, es, en su consideración del valor y el respeto, menos antropocéntrico que la ética kantiana, comparte con esta el subjetivismo o egocentrismo trascendental, tanto en su aspecto objetivo como en el subjetivo, es decir, la creencia en que, primero, solo los seres sentientes (sujetos de pleno derecho utilitarista) tienen propiamente valor intrínseco, y, segundo, que el valor no reside en las cosas sino en el sujeto que las valora. Obviamente, según el utilitarismo todos los seres sentientes (no solo el hombre) tienen valor intrínseco u “objetivo” (aunque solo por analogía conmigo: porque el dolor es malo para mí), pero tienen valor intrínseco precisamente porque son capaces de dar valor a las cosas (que presuntamente no lo tienen antes de que aparezca un sentiente que se lo otorgue). Aunque es menos antropocéntrico que el kantismo, el utilitarismo no alcanza a un reconocimiento del valor objetivo de toda cosa natural.

También esta concepción es incapaz de explicar por qué valoramos (nos gustan, nos placen…) ciertas cosas y no otras, y, en términos universales, por qué tendríamos que sentir respeto y admiración por un río o una montaña. Su respuesta última es completamente egótica, solipsista, circular y vacua: en el fondo, esas cosas solo pueden despertarnos un sentimiento positivo, según esta concepción, en cuanto son útiles para nuestros intereses, tales como nuestra supervivencia o nuestros mismos sentimientos de felicidad: es decir, nos placen porque nos placen. Pero ¿por qué había de ser buena en sí, y solo ella, la naturaleza sentiente? ¿Por qué había de ser lo valioso principal o exclusivamente el sentimiento de placer o de ausencia de dolor? Aunque aceptemos que los sentimientos de placer o dolor son cosas intrínsecamente buenas y malas (como hicimos con la autoconsciencia), esto no nos evita la circularidad, pues el sentimiento de placer o dolor es intencional y requiere un objeto distinto a sí mismo: algo nos debe causar placer o dolor por algo, por alguna propiedad en sí no arbitrariamente valiosa. Por tanto, aunque sea un bien intrínseco el placer y un mal intrínseco el dolor, tiene que haber otras naturalezas intrínsecamente buenas o malas como objeto y causa del placer y dolor. Sin esto, el gusto queda como una entidad absolutamente arbitraria, que se concede el valor a sí misma, y, por analogía o “simpatía”, al resto, sin justificación objetiva alguna.

Si rechazamos cualquier forma de teoría subjetivista (en el doble sentido de que lo valioso es un sujeto y de que es el sujeto el que otorga el valor), tenemos que aceptar una teoría objetivista y universal de los valores: las cosas, todas las cosas, todos los seres, la naturaleza entera, en su todo y sus partes, tienen valor intrínseco, y el hombre y demás seres capaces de sensibilidad al valor, solo pueden reconocerlo. Esa capacidad de reconocimiento es también un valor, pero ni el único ni seguramente el principal (salvo que hablásemos de una consciencia total, para la cual se diluyese la distinción entre sujeto y objeto).

Una concepción realista de los valores es perfectamente posible y necesaria si rechazamos cualquier ontología reduccionista. He tratado este asunto más extensamente en otros lugares, por ejemplo aquí.

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No siempre y en todas partes los humanos han tenido o tienen una concepción semejante a la tan antropocéntrica cosmovisión occidental y moderna. Muchas culturas o épocas de culturas, tanto antiguas como supervivientes hoy, y tanto no indoeuropeas como indoeuropeas, incluyendo a aquellas en las que nace el pensamiento explícitamente filosófico, como el hinduismo y la cultura griega antigua, están lejos de creer que solo el hombre o solo el sujeto sentiente son el único tipo de ser valioso o/y dador de valor a las cosas. El hombre, antes bien, forma parte de la gran cadena del ser, dentro de la cual y solo a partir de la cual recibe él mismo su valor. Todas las cosas, antes de ser medios para el hombre, son y poseen fines en sí mismas, o, en terminología religiosa, son “sagradas”. Aunque hubo ya, en la ilustración burguesa griega, un tiempo en el que el hombre se erigió en “medida de todas las cosas”, las grandes construcciones filosóficas helénicas, desde los presocráticos hasta Aristóteles y en adelante, sostuvieron el carácter objetivo y universal (aunque graduado, desde luego) del valor.

En el alma occidental, esta concepción “griega” ha convivido o luchado siempre con una concepción, heredada del “Libro”, radicalmente opuesta, y predominante en Europa tanto antes como, más aún, tras la “secularización” moderna. Puede discutirse qué lectura de los textos bíblicos es la más acertada, pero la interpretación históricamente canónica presenta al hombre como un ser absolutamente heterogéneo e infinitamente superior en dignidad a la naturaleza (ni siquiera sería correcto decir, en este espíritu, “al resto de la naturaleza”). El hombre puede usar y manipular a los seres naturales prácticamente a su antojo, como meros instrumentos que son en su camino hacia su fin final, fin final que, en la evolución de la cultura bíblica triunfante, se convierte pronto en un fin sobrenatural, o, más aún, contranatural. El mundo natural es solo el escenario que Dios ha montado para que en él se desarrolle la tragicomedia humana, y, cuando acabe la función, se desmontará estrepitosamente toda la tramoya y nadie preguntará a los demás seres por sus intereses y sufrimientos. Solo queda alguna dificultad para imaginarse ese trasmundo que es el fin último del hombre… Por desgracia, no somos capaces de imaginárnoslo más que por analogía con... el mundo natural.

Esta cosmovisión radicalmente antropocéntrica, fundamento ideológico de la cultura occidental, se ha exacerbado, decía, desde el nacimiento de la “Edad Moderna” y, más aún, en la postmodernidad, con su distinción radical entre cultura y naturaleza, y la fanáticamente antropocéntrica tesis de que el hombre (y solo el hombre) es una pura existencia sin esencia, o “voluntad de voluntad”. La naturaleza es concebida y tratada tecno-científicamente, es decir, como un objeto, de valor nulo o neutro ¡aunque con utilidad!, y un objeto del menor nivel cualitativo pensable: un simple inerte mecánico, res extensa… Todo cuanto de vida, psique animal, etc., nos salta a la vista, es negado como epifenómeno y es “reducido” progresivamente por el espíritu científico-técnico. Este espíritu no es, por cierto, el predominante entre los propios científicos, al menos entre los más inteligentes y sensibles, que saben que esa orientación tecno-científica no accede a lo profundo y vital de la naturaleza, sino que, precisamente, lo esconde tras una falsa objetividad unidimensional. Pero sí es en buena medida (en dialéctica inevitable con su otro, al que no logra acallar completamente) el espíritu que orienta el modelo de producción y de vida en general de las sociedades occidentales modernas.

Ahora bien –cabe preguntarse-, ¿qué papel juega toda la tecno-ciencia en el fin último del hombre? Porque, efectivamente, debería resultar chocante, al menos a primera vista, que una cultura que considera que el fin del hombre es radicalmente sobrenatural, se tome tanto trabajo por manipular la naturaleza (y, de hecho, no fue así en el periodo premoderno de Europa). Los nobles fines que suelen aducirse o que circulan tácitamente, después de la secularización, para justificar el uso y dominio sistemático y masivo de la naturaleza como mero medio son, por un lado, la necesidad de defenderse de la propia naturaleza (del hambre, del frío…: la naturaleza sería muy hostil, siempre insegura), y, después, el desarrollo de la actividad propia de un ser tan inteligente como nosotros: la comunicación (tenemos que fabricar pianos y computadoras, pues son necesidad humana). Sin embargo, estas justificaciones ni agotan ni explican realmente el trato que el hombre tecno-científico inflige a la naturaleza. Ni vive el hombre en la escasez (sino que desperdicia la inmensa mayoría de lo que produce, por razones puramente ético-políticas, propias de una especie que valorase mucho la jerarquía y el estrés de la lucha intestina –es una cultura muy colonizadora y proselitista-) ni hace el hombre una obra de arte de la naturaleza. Más bien, la cultura occidental muestra una conducta de consumo compulsivo, extensivo y vacío, que deteriora cuanto toca, con pequeños episodios de sensibilización y autoinculpación. Parece una cultura enferma, concretamente bulímica (y no en el sentido que quiere encontrarle Agamben al “hambre de buey”, como seña de la condición edénica). Sin duda, el trato de la cultura occidental hacia la naturaleza es la expresión de su concepción fuertemente dualista, según la cual el hombre es algo del todo ajeno a la naturaleza, un extraño o exiliado en ella. Solo él posee un valor intrínseco, pues solo él sería semejanza del valor en sí, de Dios. Y solo él puede otorgar valor a las cosas naturales, aunque, en realidad, no puede hacerlo salvo en un ataque de infantilidad o “antropomorfismo”, pues la naturaleza debe, no salvada sino negada (este es el significado de la iconoclastia de las religiones del libro, así como del arte moderno). El hombre occidental tiene una pulsión a destruir la naturaleza. La secularización no ha supuesto el reconocimiento (moral, estético…) de esta, sino su explotación sistemática.

Esta concepción occidental y moderna, pese a su aparente dignificación del hombre, denota una esencial incapacidad para tratar con la realidad: es la actitud del eremita, que se refugia en el desierto, quizá a la espera de que algo completamente sobrenatural (una nave venida de “otro mundo”) lo rescate en volandas. Es la actitud del hombre más débil, enfermizo y, por eso, engreído, que cabe imaginar. Lo que ha reportado al mundo, si lo miramos con distancia, es, por una parte, una superinflación del hombre y consecuente infravaloración de todo lo demás; y, en segundo lugar, un gran desarrollo técnico. El desarrollo moral y estético (respecto de, por ejemplo, la ética socrática o la aristotélica o incluso la epicúrea) es mucho más dudoso…

Para desmontar y estar en condiciones de superar esa enferma cosmovisión que padecemos, debemos volver a hacernos seriamente la pregunta que señalábamos: ¿cuál es el verdadero puesto del hombre en la naturaleza? ¿Qué relación le corresponde con las cosas, una vez que comprende que todas ellas tienen un valor intrínseco por el mero hecho de ser reales, pues, según dijo Spinoza, tenemos que entender por “perfección” lo mismo que por “realidad”?

Austeridad y Crecimiento, o de la salud y la enfermedad políticas

Últimamente, sin duda con un aire algo paradójico, los dirigentes de la política europea, capitalista y económico-liberalista, asesorados por sus sabios-economistas, nos recomiendan o exigen la austeridad, mientras, por su parte, los tertulianos de izquierdas (en su mayoría) insisten en que lo que hacen falta son “políticas de crecimiento” o de “estímulo de la producción”. ¿Es que “está el tiempo fuera de sus goznes”, que diría Hamlet (creo recordar)? No, claro: es solo uno de los momentos de sístole y diástole del mercado. Se trata solamente de no endeudarse o especular “excesivamente”.

No voy a discutir en este momento qué es especulación y qué es excesivo. Quiero reflexionar, más bien, sobre la austeridad, o, en un término más cariñoso, la sencillez. Creo que, efectivamente, y pese a que lo dice quien lo dice, la austeridad es la solución, una bella solución que… acabaría con el “capitalismo”. –¿Quiere decir eso que estás en contra del crecimiento y que, por lo tanto, querrías volver a las cavernas? –dirán algunos. –Bueno, creo que en la caverna estamos ya, o, para ser más exactos, estamos todavía. Y parte de nuestro estar en la caverna es no tener ni idea de qué significa crecer y que es, por tanto, riqueza y pobreza, austeridad y lujo, etc. Yo no abogaría por el “decrecimiento” (¿quién puede apostar por una palabra negativa?) sino por el crecimiento en lo que vale y el rechazo de las demás hipertrofias, es decir, sostengo que lo que consideramos convencionalmente crecimiento es verdadero decrecimiento y proliferación cancerígena, y que no vamos hacia lo que sería de verdad crecer, crecer en humanidad.

Quienes están preocupados por la justicia social (es decir, por que la riqueza no se distribuya irracionalmente y vaya a parar a manos de estúpidos con mucha “suerte” o malvados sin muchos escrúpulos) deberían recordar que el problema actual de la humanidad, en relación con la “riqueza” material, no es ni la austeridad ni el crecimiento, sino la forma de su reparto. Hay, en el mundo, riqueza natural y artificial para satisfacer razonablemente, a medio plazo, los intereses subjetivos mayoritarios (es decir, lo que la -inmensa- mayoría de la gente percibe como interés suyo) del doble de la población actual, y hay extravagantes acumulaciones de riquezas muy difícilmente justificables en términos de maximización de interés humano y felicidad (no digamos en términos de justicia y equidad): la situación solo se mantiene por la incapacidad de organización de la mayoría desposeída. Hay gran desigualdad, o falta de equidad, entre ciudadanos de un estado (entre españoles, por ejemplo), entre Estados asociados (en el interior de Europa, por ejemplo), entre regiones del mundo, entre seres vivos, etc. Será, por tanto, justo que decrezca (como creo que no hay más remedio que pase) la diferencia en acceso a bienes materiales entre Europa y otros lugares, es decir, que nos hagamos más pobres los más ricos. Aunque, mientras la humanidad sea como es, seguramente las desigualdades globales no decrezcan, sino que aumente por otro lado (que se cambie el collar de perro). En cualquier caso, creo que ni Europa ni nadie debe temer al “empobrecimiento”, sino, antes bien, a dos cosas: a la injusticia en el reparto del acceso a ellos, y, sobre todo, a la orientación moral de la sociedad, es decir, hacia qué cosas tenemos que considerar riqueza y qué es, por tanto, crecer. Los ideólogos del capitalismo dicen, como si fuera una refutación, que las políticas de izquierdas son políticas de pobreza. En cierto sentido (incluido el auténticamente cristiano), así debe ser.

¿Por qué es tan recalcitrante la idea de que debemos “crecer” en “bienes” materiales? Todas las facciones políticas, incluidas, claro está, (pero no solo) las liberales de los países “desarrollados”, basan su programa en el “crecimiento económico”: ¿qué otra cosa prometen siempre los grandes partidos (sean de izquierdas o de derechas), en sus mítines de campaña electoral? España crecerá tanto: bueno; España entra en recesión: malo…

¿Qué es crecer?

Sí, aumentar. ¿Aumentar qué? Sería demasiado cínico, además de vacuo, decir: “aumentar la cantidad de dinero”. Es mucho más vistoso decir “aumentar la riqueza”. Pero, dada la ambigüedad del término riqueza (que, como el término pharmakon en griego, significa tanto lo que sana como lo que envenena), debemos preguntar ¿riqueza de qué? Y la respuesta correcta última, al menos en primera instancia, parece ser “riqueza de bienes”. Esto nos lleva a preguntarnos qué es un “bien”, o sea, a cuestionarnos, como hacen los filósofos, qué es bueno. Será verdadero crecimiento el aumento de lo bueno, y mera proliferación de cosas inútiles o contra-útiles, cualquier otro aumento.

Hay una manera básica de entender el crecimiento y, por tanto, la vida humana. Crecer, según esta visión básica, es estar en posesión de más medios físicos, para satisfacer nuestras “necesidades” materiales y para poder hacer frente a las necesidades futuras, la mayoría de ellas imprevistas y, quizás, imprevisibles:

-         Para satisfacer nuestras necesidades actuales. Pero hay que tener en cuenta que las necesidades actuales (medidas por nuestros deseos y nuestro sufrimiento ante su carencia) crecen a medida que se las satisface. Siempre es posible condimentar mejor la comida y mullir más la almohada. Pero entonces nuestras necesidades básicas son infinitas. ¿Habrá lugar para otras necesidades, no digamos para no-necesidades, sino libertades? ¿Qué queda del hombre, una vez inmerso en el negocio inacabable de sobrevivir como consumidor compulsivo?

-         Para precaverse contra el futuro. Vivimos en un mundo incierto, contingente, con un futuro abierto e incógnito, y cuanto más poder tengamos en nuestro poder, más preparados estaremos para las contingencias del futuro. Para crecer económicamente hay, entonces, las mismas razones que para engordar según las abuelas: una persona debería acumular la mayor cantidad de grasa en su cuerpo, para las épocas de guerra. Sin embargo, es estúpido estar preocupado por un futuro muy lejano en detrimento de nuestros intereses vitales actuales.

Esta concepción básica, instintiva, primitiva, “animal”, de lo que es crecer, se funda en una concepción muy pobre de lo que es una buena vida humana. El ser humano es, visto así, como un ser deseante insaciable y menesteroso, en un mundo escaso y hostil, en el que se trata de sobrevivir y disfrutar de la satisfacción de necesidades. Según esa visión (madre del Espíritu de la Sagacidad) las cosas “nobles”, como el conocimiento, el arte, la amistad, el respeto…, son "superestructuras", creadas para que sirvan de instrumentos en la lucha por la satisfacción de pulsiones. Esto nos han querido “enseñar” los tristes maestros de la sospecha, los intelectuales de la burguesía, como Freud: el amor y el respeto son deseo y miedo disfrazados. El  conocimiento es una herramienta para el deseo, como cuenta el mito que Protágoras cuenta en el Protágoras y Hume y compañía cuentan más recientemente. No puede haber visión más pobre y torpe de lo humano. Por supuesto, estos analistas se presentan como contándonos algo que, si bien puede resultar desagradable, es verdadero: pero ¿qué es la verdad, según ellos mismos?, ¿no es solo la falsedad que queremos imponer para satisfacer nuestros deseos? Realmente lo que dicen no solo suena feo, sino que es inconsistente.

Para ir algo más allá es esencial distinguir (aunque no sea una distinción absoluta) entre lo que se puede y lo que no se puede poseer por medio del dinero. Creemos, y así nos gusta oír en los anuncios publicitarios, que no todo se puede comprar con una tarjeta, que lo valioso está, como diría Wittgenstein (final del Tractatus), más allá del mundo… del mercado.

Que esta distinción no es absoluta puede mostrarse por los dos extremos: quienes crean que todo, incluso el amor y la amistad, tiene un precio, podrán decir, por ejemplo, que si uno no tiene medios para estar sano y medianamente educado, no puede aspirar a la amistad, etc. Quienes creen (creemos), en cambio, que nada se puede, en el fondo, vender, podemos dar otro argumento contrario.

Es verdad que la distinción entre lo que se puede y no se puede comerciar no es idealmente absoluta, y en el límite (hacia el que convergen justicia e interés, bien y riqueza…) deben coincidir el valor y el precio, aunque no en el sentido de los primeros (sentido mafioso), de que todo valor se reduce a precio, sino en el sentido contrario, “místico”, en que todo precio debe ser reflejo perfecto de valor.

Pero, aunque no es una distinción idealmente absoluta, es una distinción relativamente absoluta dada la situación transitoria de la inteligencia y la ética humana. En una sociedad humana hay cosas por las que se ve muy “natural” hay que pagar, como el alimento, la vivienda, etc., y otras de que es absurdo insinuar siquiera que tengan precio, como el respeto, el amor, la verdad, la justicia.

La visión de lo humano que fundamenta esta distinción de los bienes, nos representa como seres divididos internamente, en una parte desiderativa (sometida a la necesidad, a la precariedad y a la pulsión siempre creciente) y una parte “racional”, medidora y justa, con la que no se puede comerciar. Para esta visión  humana, poseer dos casas, dos coches, dinero para cenas de lujo, un gran patrimonio para el futuro lejano, etc., no es un signo de riqueza, ni crece una sociedad cuando crece solo o principalmente por ahí. El crecimiento es otro: una sociedad crece, espiritual y moralmente, en la medida en que posee más riqueza de bienes de aquellos que no se pueden comprar ni vender y tiene una mayor justicia sobre aquellos bienes que sí se pueden comprar y vender. Esto es, al menos, lo que dicen los filósofos, los de la no-sospecha, los que no buscan en los bajos fondos, sino en la mirada de la humanidad.

Aunque se dice que los filósofos no se ponen de acuerdo en nada, precisamente es casi un lugar común de todos ellos (incluido el ateo Epicuro) que la riqueza económica no ayuda, pero puede entorpecer o entorpece necesariamente en el camino de la virtud y/o la felicidad. ¡Y eso que muchos de ellos nacieron antes de leer a Cristo!. Yo pienso que los filósofos están en lo correcto en esto. Por fijarnos solo en el rey de todos ellos:

Platón, en La República, sitúa el comienzo de la sociedad en la necesidad que tenemos unos de otros (contra el tópico, dicho sea de paso, de que Platón era un fascista para quien el individuo es posterior al Estado y mera parte de él):

“-Pues bien -comencé yo-, la ciudad nace, en mi opinión, por darse la circunstancia de que ninguno de nosotros se basta a sí mismo, sino que necesita de muchas cosas. ¿O crees otra la razón por la cual se fundan las ciudades?
--Ninguna otra -contestó.-Así, pues, cada uno va tomando consigo a tal hombre para satisfacer esta necesidad y a tal otro para aquella; de este modo, al necesitar todos de muchas cosas, vamos reuniendo en una sola vivienda a multitud de personas en calidad de asociados y auxiliares y a esta cohabitación le damos el nombre de ciudad. ¿No es así?-Así”.(Rep. 569b y ss)

En la sociedad mínima cada uno realiza un tipo de trabajo de los que sirven para cubrir nuestras necesidades: comida, vestido, etc. También hacen falta algunos que se encarguen de los intercambios, los comerciantes, que son, por cierto, los tipos más enclenques:

“En las ciudades bien organizadas suelen ser por lo regular las personas de constitución menos vigorosa e imposibilitadas, por tanto, para desempeñar cualquier otro oficio. Éstos tienen que permanecer allí en la plaza y entregar dinero por mercancías a quienes desean vender algo y mercancías, en cambio, por dinero a cuantos quieren comprar”. (ibid,)

Hasta aquí, dice Sócrates, es difícil ver dónde surgirán grandes problemas de injusticia y conflicto: no hay mucho por lo que luchar. Cubiertas las necesidades materiales, pueden dedicarse a cantar a los dioses:

“Ante todo, consideremos, pues, cómo vivirán los ciudadanos así organizados. ¿Qué otra cosa harán sino producir trigo, vino, vestidos y zapatos? Se construirán viviendas; en verano trabajarán generalmente en cueros y descalzos y en invierno convenientemente abrigados y calzados. Se alimentarán con harina de cebada o trigo, que cocerán o amasarán para comérsela, servida sobre juncos u hojas limpias, en forma de hermosas tortas y panes, con los cuales se banquetearán, recostados en lechos naturales de nueza y mirto, en compañía de sus hijos; beberán vino, coronados todos de flores, y cantarán laudes de los dioses, satisfechos con su mutua compañía, y por temor de la pobreza o la guerra no procrearán más descendencia que aquella que les permitan sus recursos”.

Pero este locus no parece a los hombres tan amoenus: ni la naturaleza es tan blanda como parece en las postales, ni nuestros apetitos tan discretos como cantan los poemas bucólicos. Para paladares exquisitos, eso es una vida como la de los cerdos:

“Entonces, Glaucón interrumpió, diciendo:

-Pero me parece que invitas a esas gentes a un banquete sin companage alguno

-Es verdad -contesté-. Se me olvidaba que también tendrán companage: sal, desde luego; aceitunas, queso, y podrán asimismo hervir cebollas y verduras, que son alimentos del campo. De postre les serviremos higos, guisantes y habas, y tostarán al fuego murtones y bellotas, que acompañarán con moderadas libaciones. De este modo, después de haber pasado en paz y con salud su vida, morirán, como es natural, a edad muy avanzada y dejarán en herencia a sus descendientes otra vida similar a la de ellos.

Pero él repuso:

-Y si estuvieras organizando, ¡oh, Sócrates!, una ciudad de cerdos, ¿con qué otros alimentos los cebarías sino con estos mismos? 

-¿Pues qué hace falta, Glaucón? -pregunté.

-Lo que es costumbre -respondió-. Es necesario, me parece a mí, que, si no queremos que lleven una vida miserable, coman recostados en lechos y puedan tomar de una mesa viandas y postres como los que tienen los hombres de hoy día. 

-¡Ah! -exclamé-. Ya me doy cuenta. No tratamos sólo, por lo visto, de investigar el origen de una ciudad, sino el de una ciudad de lujo. Pues bien, quizá no esté mal eso. Pues examinando una tal ciudad puede ser que lleguemos a comprender bien de qué modo nacen justicia e injusticia en las ciudades. Con todo, yo creo que la verdadera ciudad es la que acabamos de describir: una ciudad sana, por así decirlo. Pero, si queréis, contemplemos también otra ciudad atacada de una infección; nada hay que nos lo impida. Pues bien, habrá evidentemente algunos que no se contentarán con esa alimentación y género de vida; importarán lechos, mesas, mobiliario de toda especie, manjares, perfumes, sahumerios, cortesanas, golosinas, y todo ello de muchas clases distintas.(Rep. 372 a y ss)

Platón cree que la sociedad donde proliferan “bienes” destinados a satisfacer más exquisitamente nuestras necesidades “materiales” (es decir, las relacionadas con las pulsiones y deseos unidos a la supervivencia biológica) es una sociedad enferma.

Según su analogía, por la cual un Estado es como un individuo de los que lo forman, esta enfermedad tiene su paralelo psíquico: el individuo en que dominan los deseos relacionados con necesidades básicas, es como un tonel sin fondo o agujereado. Por más que echa en el saco de su vida, nunca deja de estar completamente vacío. Cuanto más echa en el saco, más crece su vacío.

Creo que, también en esto, Platón acierta plenamente, al señalarnos el problema de qué es una vida humana buena. ¿Cuál debería ser entonces la medida de la Riqueza y el parámetro de Crecimiento? La medida correcta de nuestra “riqueza” material es la que mejor garantiza nuestro mejor estado físico para llevar una vida humana buena y feliz, es decir, la que nos mantiene libres de enfermedad y falta de educación para dedicarnos al verdadero crecimiento, que es en conocimiento, justicia y libertad. Cualquier otro “crecimiento” es un tumor que enferma al organismo de la psique humana.

¿Qué sería de las oligarquías financieras de nuestra democracia si asumiésemos, para siempre, su acertado discurso de la austeridad, o, mejor, la enseñanza universal de la bondad de una vida sencilla?

Educación, trabajo y alienación, o de la miseria del Espíritu de la Sagacidad

"Necesitamos estudiantes que adquieran hábitos de esfuerzo y disciplina, que vean justamente reconocidos y recompensados sus méritos, que estén capacitados para las labores de la sociedad moderna, que sean competitivos…"

Esto es lo que dice el Espíritu de la Sagacidad, la concepción mercantil de la vida, la más popular y ahora otra vez pensamiento políticamente correcto, sobre todo aquí, en la deprimida España. A la inmensa mayoría, cuando lo oye, le suena muy… necesario, conveniente (no me atrevo a decir “le suena muy bien”) todo lo que dice el Espíritu de la Sagacidad. Y esto es lo más triste.

Obsérvese que no dice: queremos niños y jóvenes que se realicen y sean felices comprendiendo, que se identifiquen con lo que están haciendo, o algo así (todo eso son tonterías de espíritus ingenuos, son “mamandurrias”). No, el Espíritu de la Sagacidad propone al niño (y al humano en general, pero más aún al niño) un estado virtual o potencial, de “pre-paración”, de competencia, de disposición…; potencial ¿para qué? Para la competencia y el mérito, para el mercado (en el mal sentido de esta palabra).

Es una concepción, esta del Espíritu de la Sagacidad, totalmente heterónoma, alienada…, estúpida: No piensa en vivir el hoy sino en sobrevivir hasta mañana, no piensa en realizarse ahora sino en realizar alguna tarea mañana, no piensa en disfrutar comprendiendo o haciendo, sino en adquirir o conseguir los medios para conseguir o adquirir mañana cosas que quizás sean medios para conseguir o adquirir… su bienestar (apenas se atrevería a decir “su felicidad”).  Solo está “preparado” aquel para el que no ha llegado su momento; solo es “competente” aquel que tiene que ser puesto a hacer alguna función; solo está dispuesto… un siervo.

Es un pensamiento, el del Espíritu de la Sagacidad, muy poco “cristiano” (Mateo 6, 25) aunque muy eclesial, pero también (y muchos lo encontrarán, lógicamente, paradójico), es el espíritu del que odia el trabajo y solo piensa en vaguear, el espíritu del que odia el estudio y solo estudia a palos. Es el espíritu, en una palabra, del que ignora la naturaleza humana y se ignora, por tanto, a sí mismo. Porque solo el ignorante cree que podemos y debemos hacer unas cosas por otras, trabajar para poder tumbarse, estudiar para poder dejar de estudiar.

Dice Sócrates, en el Fedón, que la mayoría de la gente es valiente porque es cobarde, moderada por falta de moderación y justa porque es injusta: solo por miedo a males mayores tenemos la (pseudo-)valentía de afrontar lo que creemos peligroso y temible; solo porque sabemos que nuestro desorden y falta de medida nos producirá dolores y enfermedades, nos controlamos; solo porque sería peor sufrir agresiones que cometerlas, aceptamos leyes de respeto… Esto es lo que se llama esclavitud, o lo que Hegel llamó alienación, y Marx hizo bien en aprender.

Lo mismo pasa, desde luego, con el trabajo y la educación. Hay dos maneras opuestas de concebir el trabajo, y la una lleva a la utopía y la otra a la distopía. Una, la de Sócrates y Platón, la de los humanistas, ve el trabajo como la acción en la que ponemos nuestro ser, y con la que tenemos, por tanto, que estar identificados. Esto vale lo mismo para la educación obviamente. Quien está trabajando o estudiando propiamente algo no puede estar pensando en otra cosa, en el fruto que le va a sacar en el mercado. Pero esta concepción es la de pocos:

“Existe una visión de la naturaleza del trabajo que puede considerarse opuesta y más prevaleciente, según la cual el trabajo constituye un producto que se vende en el mercado al mejor postor, y que en sí mismo carece de valor intrínseco; su único valor y su propósito inmediato consiste en cubrir la posibilidad de consumir, pues desde ese punto de vista las personas se interesan fundamentalmente por maximizar su capacidad de consumo, no por producir de forma creativa en condiciones de libertad. Las personas son individuos únicos no por aquello que llevan a cabo, por lo que hacen  por los demás o por cómo transforman la naturaleza, sino porque la individualidad viene determinada por las posesiones materiales y por el consumo: soy lo que poseo y lo que gasto. Según este planteamiento, el primer objetivo de la vida debe ser la máxima acumulación  de bienes y el trabajo se acomete casi en exclusiva por este propósito. La idea subyacente, por supuesto, es que el trabajo es contrario a la naturaleza humana –a diferencia de l oque sostienen Kropotkin, Russell, Marx y muchos otros-, y que el ocio y la posesión, no la labor creativa, deben erigirse en las metas de la humanidad.
Una vez más, este tema implica supuestos objetivos. Según esta concepción de la naturaleza humana, el objetivo de la educación debería consistir en instruir niños y suministrarles técnicas y hábitos necesarios para que encajen de manera óptima en el mecanismo productivo, el cual carece de sentido por sí mismo desde un punto de vista humano, pero resulta necesario para brindarles la oportunidad de ejercer su libertad como consumidores; una libertad de la que pueden disfrutar durante las horas en que no se debe soportar la pesada carga de trabajo”. (Chomsky, Sobre democracia y educación, volumen 1, paidós, pg 227 y ss)

Trabajo e interés

¿Qué relación hay entre hacer algo y estar interesado en comerciar con ello u obtener algún otro beneficio extrínseco a ese algo? ¿Qué relación hay entre cuidar ovejas y desear explotarlas, jugar al futbol y querer ganarse la vida como futbolista, ser cuentista y vivir del cuento…?

Según una contundente argumentación de Platón en el libro primero de La República, el arte de negociar con algo es completamente independiente de ese algo, y no ayuda nada pero puede claramente perjudicar para hacer bien ese algo. Un pastor, contra lo que cree Trasímaco, es quien cuida bien al ganado, no quien lo explota; un médico se ocupa, en cuanto médico, de la salud, no se preocupa, en cuanto médico, del dinero u otros intereses, y un político es quien trabaja por una sociedad justa, no quien tiene o busca el poder por cualquier otro interés.

Comparemos cómo haría su trabajo una persona que se dedica a algo porque le gusta (es, para ella, un fin en sí) y una persona que se dedica a algo porque, en alguna medida, tiene interés en negociar con ello. ¿En dónde estaría la diferencia? ¿Hace, en algún sentido, mejor las cosas quien está interesado en comerciar con ellas, o las hace peor o simplemente igual? ¿Cómo puede influir el interés lucrativo o comercial (o cualquier otro interés ajeno a la propia cosa de que se trate) en el trabajo?

Podría tener, se dirá, un efecto positivo estimulante: no me dedicaría a esto, pero otro interés me lo exige como medio.
Por supuesto, este estímulo nunca puede ser mayor (y es prácticamente necesario que sea siempre menor) que el estímulo procedente del interés por la propia cosa. Nunca una persona jugará mejor al futbol porque quiere vivir de ello que si juega porque el futbol es su pasión; nunca nadie escribirá mejor porque quiere ganarse la vida con ello; nunca un cuidador de animales será mejor porque lo haga por un interés distinto al propio cuidado de animales. El estímulo comercial o extrínseco al trabajo, solo puede servir para quienes no tienen interés directo en el trabajo de que se trate, y nunca puede ser mejor que el motivo procedente del interés por la propia cosa.

¿Cuándo podría ser peor el estímulo del interés extrínseco? Siempre que un motivo extrínseco (comercial, por ejemplo) se mezcle en la tarea, y no sea directamente beneficioso según la naturaleza misma de esa tarea. Si, por ejemplo, un pastor quiere que sus ovejas produzcan más leche, y les suministra sustancias químicas que producen ese efecto pero causan efectos negativos en las ovejas, será quizás mejor negociante, pero peor pastor, propiamente hablando. Si un futbolista mezcla especulaciones interesadas, extrañas al propio futbol (simula penaltis, por ejemplo), quizás ganará más dinero como futbolista, pero hará peor el futbol. Si un escritor especula con qué va a comprarle la gente, será peor escritor.

Pero ¿necesariamente el interés extrínseco llevará a hacer peor una tarea? No: quizás un cálculo sutil nos lleve a la conclusión (como se dice que lleva a los grandes empresarios y a los pequeños “autónomos”) de que lo más rentable, a largo plazo, es hacer las cosas bien. Seguramente es así, aunque exige un cálculo muy fino y a un plazo muy largo. Pero ese cálculo nos llevaría, en el mejor de los casos, a hacer las cosas exactamente como las haría quien ya las hace bien por sí mismas, no más lejos. Por tanto, en el mejor de los casos, un individuo con intereses extrínsecos a su tarea pero que sea sumamente astuto, hará igual de bien esa tarea que quien la hace porque le gusta, es decir, la que tiene esa tarea como fin en sí misma.

Por supuesto, para que esta igualdad se logre, es preciso que el primero (quien tiene intereses extrínsecos a la tarea) no se acuerde en ningún modo del interés extrínseco, mientras se dedica a la tarea, porque, incluso si ese recuerdo no tuviese ninguna influencia directa en su trabajo, al menos le restaría un tiempo de manera inútil.

Por tanto, la mejor forma de hacer algo es hacerlo bajo la consideración de que es un fin en sí, y siempre podremos confiar en que las cosas que se hacen como fines estarán mejor hechas, y debemos desconfiar de que las que han sido hechas bajo interés extrínseco (por ejemplo, comercial o lucrativo), estén tan bien hechas y los intereses extraños a la cosa misma no se hayan mezclado en la tarea y contaminado su resultado.

Pero, se dirá, el problema es que las personas no pueden dedicarse a aquello que consideran como bello, valioso o interesante en sí mismo, y se ven obligadas a dedicarse a algo que no les gusta.
Esto es verdad: es el hecho de la alienación, que afecta a toda tarea humana. Pero deberíamos considerarlo como una tragedia.

¿Es eso lo que hacemos? ¿Nos tomamos la alienación como el principal problema a combatir, por ejemplo, mediante la educación? ¿O, más bien, recurrimos demasiado rápidamente a la justificación mediante intereses extrínsecos? ¿Hacemos pedagogía para convencer a las personas de que se entreguen a las cosas que hacen como fines, porque así las harán mejor en todos los sentidos?

Esto nos lleva a otro asunto: ¿en qué consiste hacer bien la tarea de vivir? Si es necesario saber en qué consiste cuidar animales, para hacerlo bien, más necesario es pensar en qué consiste vivir, para hacerlo bien.