¿Pudo y debió uno hacer otra cosa que la que hizo? (primera parte)

Cada vez que juzgamos lo que ha hecho alguien, incluido uno mismo, damos por supuesto que hay diferencia entre lo que ha hecho, lo que podría haber hecho y lo que debería haber hecho. Decir que uno hizo mal es decir que no debió hacer lo que hizo pudiendo haber hecho otra cosa; decir que hizo bien es decir que debía hacer lo que hizo pudiendo no hacerlo. Pero ¿pudo uno, y debió, hacer otra cosa que la que hizo?

Antes de abordar esa pregunta, hagamos dos puntualizaciones, relacionadas entre sí:

1. Al preguntar si pudo uno hacer otra cosa que la que hizo, no estoy haciendo la pregunta por el indeterminismo físico (o el metafísico), es decir, la pregunta de si los hechos físicos (o metafísicos) que consideramos acciones de uno, podrían haber sido diferentes o bien eso es solo una ilusión: este problema (que, por cierto, seguramente no tiene nada que ver con la libertad) no se plantea aquí, porque lo que estoy proponiendo discutir, en cuanto al poder o potencia se refiere, es si en el nivel intencional (o “psíquico” o psíquico-trascendental) de la deliberación y juicio moral, el sujeto puede querer otra cosa que la que efectivamente quiere o acaba queriendo. Cuando, en lo que sigue, digamos que “uno hizo…”, queremos decir, cuando menos, lo mismo que “uno decidió (quiso…) hacer…”. Así dejaremos a un lado el problema de cómo las intenciones se materializan en hechos o acciones físicas.
2. La exigencia de que, para poder decir que uno hizo bien, es preciso que pudiera haber hecho lo contrario, ha sido puesto en duda (H. Frankfurt): ¿no hace alguien algo bien, si eso es bueno, aunque no podría haber hecho otra cosa? Esta objeción me parece válida dirigida contra el determinismo físico o metafísico. Pero, para nuestro asunto de si se puede juzgar que uno hizo bien, al menos es necesario que fuera concebible para él hacer otra cosa, aunque fuera imposible físicamente (o metafísicamente) hacerla. No puede decirse que hice bien ayudándote si no podía siquiera concebir la posibilidad lógica de no hacerlo. De todas maneras, para evitar este problema podemos centrarnos en los casos de juicios morales condenatorios.

Ahora vuelvo a la pregunta: ¿pudo y debió uno hacer otra cosa que la que hizo, como parece imprescindible para que haya juicio moral (al menos, condenatorio)?

¿En qué consistiría eso? Que uno pueda hacer otra cosa que lo que hace, implica: a) que, dadas todas sus circunstancias concretas, uno tiene todavía dos o más cursos de acción intencionalmente posibles o, dicho más suavemente quizás, que hay todavía lugar para un acto genuino de afirmación o aserción y, por tanto, de discriminación entre lo que debe hacerse y lo que no; y b) que uno tiene (por tanto) criterios de lo que sería mejor hacer. Ambas condiciones son necesarias. Si no tiene uno concebibles posibilidades diversas, no elije: incluso si la máxima libertad se identifica, como quiere Hegel, con la máxima necesidad, esta necesidad “positiva”, a diferencia de la necesidad negativa, no es incompatible, sino todo lo contrario, con la aserción, que es lo que esencialmente caracteriza a la elección. En cuanto a lo segundo, si uno no tiene criterios normativos (valga la redundancia) de lo bueno o correcto de una acción, tampoco es un ser libre, o sea, que actúa por razones, sino, todo lo contrario, una entidad azarosa e imprevisible. Cuando decimos con propiedad que uno no hizo lo que debería haber hecho estamos diciendo que, conociendo las circunstancias, no eligió correctamente de acuerdo con las leyes de lo bueno. ¿Es esto posible?

Para evitar una primera (y menos grave) dificultad, hay que distinguir, de entre los factores que determinan que uno haga lo que hace, al menos dos: la interpretación que uno tiene o “hace” de los hechos, por un lado, y, por otro, la intención que uno tiene de qué hacer para con ellos. Que uno no hiciera lo que debería haber hecho pudo deberse, no a que no quisiera hacerlo o a que quisiera hacer lo contrario (es decir, no a su intención), sino a que no interpretó correctamente las circunstancias. En ese caso (y suponiendo que su error de interpretación no fuese consecuencia de una mala acción suya anterior) pensamos que el sujeto no tiene ninguna responsabilidad, es decir, que realmente no actuó, que no llevó a cabo una acción en aquel aspecto en que el hecho ha resultado un mal. Fue un mal involuntario, un error cognitivo, no un “error” moral. En casos así no creemos que realmente uno pudo hacer otra cosa. Solo en un sentido amoral diríamos que las cosas podrían haber sucedido de otra manera. Quizás, contra lo que pensamos en la “actitud natural”, la inmensa mayoría de las acciones que consideramos malvadas caiga en esa categoría de errores cognitivos: ¿no sacrificaban algunos pueblos a seres humanos porque tenían una errónea teoría de la realidad (no de la moral) según la cual esa era la única o mejor manera de mantener el orden universal? ¿No discriminan muchos a las personas por su sexo, raza, etc., porque creen que las características sexuales, raciales, etc., determinan las cualidades intelectuales y morales de las personas? Todo esto "se cura estudiando".

Pero parece que, aparte del acierto o error en la manera de interpretar la realidad de las cosas, hay otro factor, el propiamente moral, que consiste en qué criterios morales tiene uno y cómo los aplica. Desde luego, otra vez sería necesario distinguir entre los criterios que de hecho uno comparte (porque cree que son los correctos) y los que debería compartir, y entre cómo es el caso que los aplica (porque cree que es el modo correcto) y cómo debería aplicarlos. Para que todas las maldades no se diluyan en errores cognitivos es preciso que el sujeto sepa qué criterios principales y aplicaciones suyas son los correctos y, pese a todo, quiera aplicar otros o de otra manera. Por ejemplo, que sepa que hacer discriminación entre lo que le interesa a él y lo que le interesa a cualquiera es incorrecto pero, aún así, “dejándose llevar” quizás por una máxima egoísta, elija lo contrario. Si una “acción” semejante es siempre una conducta contra la razón, parece que tendríamos razón los intelectualistas morales al pensar que, en el fondo, todas las maldades son errores. Pero ahora vamos a suponer que esa no sea una diferencia, porque el problema que estamos tratando (es decir, la aporía de si uno pudo y debió hacer otra cosa que la que hizo) se le presenta, de hecho, tanto al intelectualismo moral como a las otras alternativas, según veremos.

Suponemos, entonces, que uno conoce los criterios morales correctos (o, al menos, que coincide con quien le juzga en cuáles creen ambos que son los criterios morales correctos), y, cuando hace mal, actúa contra ellos, contra lo que ellos prescriben, pudiendo haber hecho otra cosa dadas todas las circunstancias.

Los criterios morales tienen que ser, claro está, racionales e impersonales: un criterio que solo valiese para una acción, o que valiese aleatoriamente, o para solo un sujeto, no dejaría lugar a la distinción entre lo que se hace y lo que debió hacerse, entre lo bueno y lo malo. 

Pero, aunque son universales (o, mejor dicho, precisamente por ello), los criterios morales, como todos los criterios y todas las leyes, tienen que aplicarse a cada caso particular teniendo en cuenta las características concretas de la situación. El mismo criterio tiene que dar resultados diferentes de acuerdo con las circunstancias, al menos con las relevantes. Lo que, para que pueda hablarse de universalidad e igualdad o imparcialidad, debe conservarse de acción a acción, es que todas las diferencias entre lo que se hace en un caso y en otro se basen en los rasgos y las circunstancias (relevantes) de cada cosa y situación. Incluso si hay, como dicen ciertos filósofos, tipos de acción que no se pueden relativizar y deben aplicarse siempre igual (por ejemplo, que no se puede mentir nunca, según Kant), eso se aplica solo a todos los que son seres racionales y libres precisamente porque son iguales en eso (sí sería legítimo, seguramente, según tal concepción, engañar a un animal, puesto que no es un ser moral), aunque, a nivel concreto último, queda por determinar si este ser con el que estoy tratando es, en efecto, un ser racional o no (aunque lo parezca, o aunque sea de modo transitorio). La misma norma universal, precisamente por ser universal, debe ser completamente relativizada a cada caso: la relativización a lo múltiple es la conservación de la universalidad. Y es el sujeto que actúa en esta situación concreta quien debe hacer la concreción de la ley.

Ahora bien, en esta necesidad de relativización de la norma se presenta una aporía, que el sujeto que hace algo debe afrontar: si hay que tener en cuenta todas pero solo las circunstancias relevantes, ¿cuáles son estas y cuáles no lo son? Algunos filósofos han dicho que, por ejemplo y paradigmáticamente, son irrelevantes los lugares y los tiempos en que ocurren dos cosas que son en todo lo demás iguales. Si creo que es malo o incorrecto agredir a una persona, me tiene que parecer así suceda aquí o en Groenlandia. Lo malo, al respecto, es que los lugares y tiempos puros no existen en ningún tiempo ni lugar, sino que todo tiempo y lugar viene adherido a (si es que no consiste solo en) un cúmulo de características, que pueden deshacer la neutralidad. Seguramente no hay, por puras razones lógicas, dos puntos del universo que sean iguales respecto del interés de unos seres concretos, por ejemplo los humanos o los vivos.

Pero esta pega puede, quizás, solucionarse diciendo que lo que es irrelevante, a la hora de aplicar una norma moral a cada caso particular, es qué sujeto sea el que esté aquí y ahora o allí y luego. Se requiere que sea una aplicación impersonal, sin un Yo concreto. Sería, entonces, el concepto de Yo (y, seguramente por tanto, tú, etc.) el que habría que excluir como relevante para un juicio moral. Al fin y al cabo, Yo es el concepto de lo más impersonal que hay… como le pasaba, por otra parte, a sus primos hermanos “aquí” y “ahora”, de modo que sería irracional darle relevancia… Pero, ¿no pasará con Yo como con sus primos hermanos?

En seguida parece reaparecer una nueva cara de la misma aporía: ¿nuestras valoraciones y acciones tienen que guiarse por criterios completa y solamente impersonales? ¿No tenemos, acaso, una responsabilidad especial por lo que se refiere a nosotros? ¿Es, de verdad, totalmente irrelevante para la moral el concepto de Yo? ¿No es, al contrario, el concepto de Yo algo totalmente relevante para la concreción de una ley? ¿No será el egoísmo completamente racional, incluso en el sentido de que es totalmente razonable la máxima universal de que cada uno se ocupe de lo suyo: no de un Yo abstracto, sino de aquél que está en el mismo lugar que está precisamente él ahora mismo? ¿Tengo, por ejemplo, que salvar indistintamente a mi hijo o a otro?

Quizás de lo que se trata es de que, en cada caso, actúe de tal manera que, desde mi lugar en el mundo, gestione lo que considero que es lo impersonalmente bueno. Pero, nuevamente, ¿hay lo impersonalmente bueno? Y, suponiendo que lo haya, ¿por qué debería yo encargarme de lo impersonalmente bueno, siendo como soy una persona concreta? ¿En caso de que los intereses del Todo entren en conflicto con mis intereses personales, tengo que elegir simplemente los primeros? ¿No es incluso más razonable que elija los segundos, y que sea Dios, o quien sea que carezca de una incardinación particular en el mundo, quien se ocupe de los intereses universales?

Toda esta clase de dificultades proceden de la naturaleza dialéctica del Sujeto (y de la realidad entera): Un ser capaz de valorar y elegir una acción, es, por una parte, un ser completamente particular e individual situado en unas circunstancias absolutamente concretas (no hay acción en general) y, a la vez, por otra, un ser con la capacidad de aplicar criterios o normas universales. Sin estos dos elementos, no hay juicio ni acción posible.

Quizás lo mejor sea intentar sintetizar ambos requerimientos contradictorios, y buscar la mayor armonía posible. Quizás en el caso ideal, que puede servir de ideal regulador o de finalidad última, todos los auténticos intereses particulares son coherentes e incluso complementarios, de manera que existe un único fin total. Pero es parte esencial de ser un sujeto particular, sin un conocimiento completo, el no ser completamente capaz de concebir esa armonía, y encontrar conflictivos sus intereses legítimos con los de otros. En él mismo se da el conflicto entre el requerimiento de juzgar universalmente y el de atender a su vida concreta.

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Estos problemas hacen muy difícil, si posible, juzgar si uno hizo mal o no, es decir, si sabiendo bien lo que tenía que hacer, hizo otra cosa. Pero, en cierto modo, todos ellos son “problemas técnicos” respecto de la cuestión que nos estamos planteando, es decir, si uno pudo y debió actuar de otra manera que como lo hizo. Supongamos, pues, (lo que, de todos modos, es mucho suponer) solucionadas de alguna manera todas estas aporías, y que, aunque sea inconscientemente, el sujeto “sabe” lo que es bueno. Sigue siendo vital, para el juicio de si uno debió hacer algo diferente a lo que hizo, distinguir entre estas dos cosas: a) lo que sabía que era una aplicación correcta de los principios que creía correctos a la situación (al menos tal como la interpretaba él), y b) lo que efectivamente eligió hacer uno, es decir, no aplicar los principios que creía correctos a la situación.

Entonces, ¿pudo uno creer que debía actuar de otra manera que como acabó creyendo que debía actuar? ¿No es, no solo física o metafísicamente, sino también intencional, psicológica o moralmente imposible querer de otra manera que como, dadas todas las circunstancias, quiere o acaba queriendo uno? Es decir, si estuviésemos en la situación completa de ese sujeto, incluidas sus preconcepciones e incluidos todos los detalles de su situación, ¿habríamos elegido otra cosa? ¿No es verdad que, cuanto más nos acercamos al conocimiento de lo que fueron las circunstancias de uno, más comprendemos por qué no “tuvo más remedio” (no más remedio físico, sino más remedio moral) que elegir lo que eligió? ¿No ocurrirá, entonces, que la completa concreción y relativización que hace el sujeto, elimina toda posibilidad de hacer e incluso deber hacer otra cosa que la que se hace?

Si esto fuera así, los juicios morales (al menos los condenatorios) serían siempre fruto de la abstracción, del desconocimiento de las circunstancias. ¿No es por eso por lo que se dijo que no se juzgase, que solo un Dios que viese en lo oculto, podría hacerlo? Kant mismo, seguramente el más grande defensor de que hacemos el mal, reconocía que nunca podemos tener certeza de si hemos actuado moralmente. ¿Y si en el infierno no hay nadie?

Algo muy fuerte se resiste en nosotros a aceptar esto: ¿de verdad que los que arrojaron niños vivos a los hornos crematorios nazis eran inocentes, no hicieron mal dadas sus circunstancias ni debieron hacer otra cosa, y que juzgarlos y condenarlos es incurrir en una abstracción? Aunque… el hecho de que tengamos que recurrir a ejemplos tan terribles, y no nos baste con el más leve de los daños, quizás demuestre que no es precisamente una consideración racional y desapasionada la que pretende juzgar ahí…

Pero ¿no tenemos en nosotros mismos la experiencia, habitual incluso, de juzgarnos y condenarnos, y entonces arrepentirnos, pagando con un dolor mayor que cualquier condena exterior? Sí, pero ¿somos jueces justos, de aquel que fuimos, ahora que estamos en otras circunstancias diferentes a aquellas en las que él estuvo? ¿No es algo miserable arrepentirse, en el sentido de autocondenarse? ¿No es más inteligente comprenderse y perdonarse…?

Para ver que esta aporía afecta igual a un intelectualista moral, comparémoslo con lo que pasa en el conocimiento. Los juicios psicológicos acerca del conocimiento suponen que existe algo que es el error, es decir, que el sujeto cognoscente creyó que no debió creer, pudiendo haber creído otra cosa. Pero ¿pudo uno, y debió, comprender o interpretar las cosas de otra manera que como las interpretó? Hay un sentido en que esto es imposible: si tenemos en cuenta todo (su perspectiva, sus conocimientos previos –incluidas sus creencias sobre los criterios de lo que es una buena creencia-, su estado de atención, etc.) cada uno ve exactamente lo que ve, y no puede ver otra cosa. En este sentido, nunca hay error y cada uno es la medida de todas las cosas. En cada momento ocurre todo lo que tenía que ocurrir y cada uno cree lo que tenía que creer. Pero este “tenía” que no es un tener-que epistemológico-prescriptivo, sino la mera necesidad metafísica bruta. Decir que uno ha cometido un error (aunque lo diga uno de “sí mismo” –en otro momento-) ¿no implica siempre, entonces, la abstracción de que las cosas podían ser, de alguna manera, diferentes de lo que fueron?

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¿Será esta la verdad verdadera: que no hay más que perspectiva y que toda creencia es, en sí, “correcta” y no hay posibilidad de error? Esta es la Verdad de Protágoras, la que se discute en el Teeteto como primera definición de lo que es saber, y que, efectivamente, deja sin lugar al error y al no-ser. Nietzsche dijo que podemos definir “nuestro tiempo” muy sencillamente: somos protagóricos. En las antípodas de Parménides, para el que solo hay una perspectiva correcta… Paradójicamente, el parmenideismo excluye también al no-ser, aunque por el motivo contrario. ¿Será el absoluto perspectivismo, más allá del bien y del mal, la auténtica emancipación, emancipación del juzgar y de la abstracción, que serían lo mismo?

Continuará

Lo que vendrá

Después de la edad primitiva de Europa, mal llamada “Edad Media”, en que los hombres vivieron servilmente bajo la autoridad mítica (infancia, edad de la imaginación y la fe), la “Edad Moderna”, o primera madurez, en cuyos estertores parece ser que habitamos, ha sido la época de la racionalidad y la voluntad abstractas o formales, caracterizada por: 

• una cosmovisión naturalista y reduccionista: el mundo de las cosas, incluidos los cuerpos de las personas y, por supuesto, los animales y demás vivos, consiste real y objetivamente (más allá o por debajo de las apariencias) en unas cualidades “primarias” puramente cuantitativas o matemáticas. Toda otra propiedad es epifenómeno, irrealidad, mera apariencia subjetiva, ilusión.
• subjetivismo e irracionalismo del sentido y el valor: el ámbito “espiritual”, la persona, está escindida en una parte racional mínima, cuantitativa, puramente formal (somos individuos iguales en abstracto, dotados de una libertad que es pura indeterminación vacía: atomismo espiritual), y otra parte, de contenidos (lo ético, lo estético, lo religioso, lo “místico”), puramente subjetiva e inaccesible a la razón y a la educación.
• la consecuencia de este esquizofrénico dualismo de lo real-objetivo y el sentido-subjetivo, es que, por una parte, en cuanto a “lo material”, el individuo consume de manera compulsiva y mecánica, y el dinero, es decir, el objeto vacío y formal puro, la pura matemática del valor, se declara como único objeto objetivo de la sociedad o Mercado (capitalismo); por otra parte, en cuanto a “lo espiritual”, algunos se reservan un tabernáculo oscuro, inaccesible a la luz, y sin contacto posible con el desierto que es el mundo (“luteranismo”). Una libertad abstracta, produce una gran desigualdad material y una fuerte irracionalidad en el trato con las cosas y las personas, que puede acarrear la destrucción del “planeta” y la eliminación masiva de (cuerpos de) personas.

 Ahora: ¿hacia dónde sería deseable y “lógico” que caminase, hacia dónde debería caminar el mundo (encabezado, sí, por Europa, por la madurez de Europa)?

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He aquí, dicho sintéticamente, lo que, con la edad adulta, vendrá:

Se dejará atrás la concepción naturalista y mecanicista de las cosas. Empezando por lo segundo, ocurrirá que incluso dentro de la propia mirada científico-técnica del mundo, se abandonará el análisis atomista y reductor, y se reconocerá la “dignidad ontológica”, la realidad irreducible, de lo complejo y “superior”: la vida, lo psíquico, lo social, lo ético, lo estético… Ya no serán concebibles como epifenómenos de meras interacciones de átomos. Requerirán un tratamiento (y un trato) adecuado, que si bien no medirá con tanta precisión cardinal, sí comprenderá mejor, infinitamente mejor, con más profundidad y por tanto más auténtico rigor, su naturaleza viva, consciente, ética…, en lugar de negarla cuando y en la medida en que no cabe en el lecho procústeo de una pobre geometría.

Pero no solo parecerá ya burdo el reduccionismo en el interior de la realidad natural: también, desde fuera, se superará la tosca creencia de que la ciencia natural abarca todo el dominio de la racionalidad. Al contrario, se reconocerán y explorarán las esenciales implicaciones metafísicas, éticas, estéticas…, de la ciencia. Se descubrirá el derecho a la idea, a lo ideal, a todo eso que, según el dogma moderno, está por fuera del mundo y sobre lo que solo nos queda callar y creer ciegamente.

Como consecuencia, la percepción que los hombres tienen de sus vidas, cambiará: se reconocerán como seres más profundos e interesantes, más “dignos”, que esos mecanismos ansiosos de satisfacer irracionales deseos o alentar irracionales esperanzas que les ofrece como caricatura la ideología moderna; la sociedad de los hombres no será vista ya como el Mercado en que se garantiza el mínimo de la no-coerción mutua, sino la unión esencial de amistad en que se busca, mediante el diálogo en eso común que según Heráclito todos tenemos, el sentido de la verdadera libertad y la justicia, la que hace a cada uno mejor y más feliz en la medida en que hace más feliz y mejor al todo.

¿Cómo se reflejará eso en la estructura social? Será una sociedad del conocimiento. El conocimiento, hoy una mera herramienta y esclava de los deseos, será ya el quehacer más noble y querido, y también el más respetado “institucionalmente”, entre los quehaceres humanos, al que todos querrán dedicarse principalmente, y al cual todo otro quehacer estará subordinado como medio. Todos los hombres serán artistas, investigadores curiosos e imaginativos, filósofos. La información será libre, sobre todo respecto de “intereses mercantiles”. Se cultivará, sobre todo, el diálogo sobre valores y sentido, entre personas y culturas totalmente dispares que se reconocerán como iguales. Habrá una aceptación, positiva, del carácter ineludiblemente dialéctico del pensamiento del sentido, y no se pretenderá solucionar las cuestiones dogmática y unívocamente. Esa dialéctica o “inestabilidad” del diálogo afectará también, desde luego, a la propia sociedad del conocimiento, que no podrá nunca estar plenamente segura de sí misma, porque no será un equilibrio estático, sino dinámico, donde se interalimentarán continua y simultáneamente los contrarios, aunque integrados (analógicamente) en una unidad que habite siempre por encima de un umbral mínimo, de manera semejante a como esos equilibrios dinámicos que son los vivos, mantienen e incrementan, por su propia dinámica télica, un cada vez mayor nivel de organización, salvo por accidente.

La Educación será la institución más importante, omniabarcante en cierto modo, como lo es ahora el Mercado, y en sustitución de este. Y la primera finalidad de la Educación será cultivar, en todos los hombres, hombres de conocimiento, libres no por mera ausencia de coerción mecánica, sino por ausencia y liberación de la peor de las coerciones, la ignorancia. La Justicia será un corolario de la Educación, y el lenguaje de las culpas y las penas será recordado como recordamos hoy los absurdos juicios de la Inquisición o la cruel demonización de la enfermedad mental. La “democracia” será ese lugar ubicuo donde todos podemos errar y aprender, no este triste lugar en que nadie puede estar equivocado porque no hay nada que aprender y solo hay sitio para la instrucción o el adiestramiento. La tolerancia se deducirá del respeto a la racionalidad, la libertad y los sentimientos del otro, no será una concesión a su irreducible irracionalidad.

La organización “económica” (en sentido amplio), que estará al servicio de la vida espiritual de los hombres (y no al contrario ni indiferentemente), conocerá una cualitativamente distinta e infinitamente mayor “racionalización” de la producción. Puesto que las necesidades humanas no se identificarán ya con la acumulación de bienes materiales de nivel inferior (ni siquiera en ese estado potencial que es el dinero, cuya especulación estará naturalmente sujeta a la especulación de valores sustantivos de orden superior), se producirán menos cosas de mejor calidad y para menor número de “necesidades”. Las cosas serán duraderas, pero modificables eficientemente, porque su producción no la dictará el afán de lucro. Se “trabajará” menos (en menesteres de cruda necesidad) y se tendrá mucho más tiempo para trabajo no alienado (mal llamado “ocio”). Habrá también una mayor racionalización (no un “control”) de la natalidad: se deseará tener menos hijos y criarlos con más cercanía y respeto. La relación de los hombres con los hombres y con el ecosistema, con el todo, no será la de la destrucción y la depredación, sino la de la armonía. La sociedad garantizará la independencia material, la no-indigencia, de todo hombre, mediante el libre acceso al mayor número de bienes elementales, que ya no serán objeto de loca codicia salvo para cuatro pobres ineducados, que no saben que no vivimos en un lugar escaso, sino pletórico, y que nadie vivirá para siempre. Se eliminarán las deudas antiguas e injustas con el mundo pobre, y se le proporcionará todo para que las diferencias humanas desaparezcan. Se caminará, en fin, hacia la completa abolición de la competencia, tanto de los hombres entre sí, como de los hombres con el resto de la naturaleza y el espíritu,  y las ideas de deber, deuda, ley y hermanas, desaparecerán, trasmutadas en las ideas de amor y don.

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¿Por qué incluso quienes encontrarían deseable algo parecido, creen que algo parecido no vendrá?

  

Reflexiones sobre opresión y educación

Dice Paulo Freire, en Pedagogía del oprimido, que el opresor está instalado dentro del propio oprimido, quien, si es nombrado capataz, se comporta con tanta o más violencia aún que la que padeció; por eso, razona, es necesario un trabajo de educación que delate la estructura opresora en la mente misma del que la sufre. Estoy de acuerdo. Dice, también, que la revolución solo puede concebirse en (no para) el oprimido, porque el que ocupa un lugar de beneficio (el “opresor”) no tiene motivos para cambiar la situación. Es el oprimido el que, escindido, sufre la opresión en sí mismo, y solo él está en condiciones de anhelar la justicia. En esto (si le he entendido bien) tengo dudas: creo que la vida de un opresor no es menos dura que la del oprimido, sino quizás más, aunque (o, habría que decir, “porque”) lo es, no en el sentido material, sino en el de la dignidad: el oprimido nunca es indigno por serlo, pero quizás el opresor sí lo es por el mero hecho de ser opresor. Y también creo que hay que llamar la atención sobre esto: no es solo que uno tenga dentro al opresor y al oprimido, sino que, igualmente hacia afuera, todo el mundo es en alguna medida ambas cosas, aunque esto no puede disimular de ninguna manera el hecho de que hay explotadores y explotados, y que las distancias entre ellos son, también en general, escandalosamente enormes.

Al luchar o lamentarse contra la opresión, es muy difícil evitar la tentación de confundir al opresor con el individuo que está arriba y no verlo en cada uno de nosotros. La urgencia no quiere saber nada de discursos que puedan ser o siquiera parecer una dis-culpa para el beneficiado (material) por la injusticia. También esto se confunde con la anulación del problema. Pero es un gran error, dos grandes errores. Si no nos damos cuenta de que la opresión es (como todo por otra parte) una Idea o entramado de ideas, y no unas personas ni unos individuos, no entendemos nada, caemos en injusticia y no solucionamos o nos ponemos en vías de solucionar el problema.

Entre los defensores más convencionales o populares de los oprimidos se oye la denuncia de que unos cuantos malvados explotan a la gran masa inocente. Exagerando (y los discursos revolucionarios sufren la tan lógica como perniciosa tentación de simplificar), hay una famélica legión, buena e inocente, oprimida por unos cuantos seres casi diabólicos y muy inteligentes. Se obvia que cada individuo de esa masa de oprimidos se comporta, en aquel ámbito al que tiene acceso, igual que los malvados opresores, y que su relativamente mayor condición de oprimido (más que de opresor) no se debe tanto a su entereza moral como a la falta de oportunidades para estar donde está su opresor. Cuando uno recuerda esto, se nos responde que eso se debe a que los oprimidos han sido “educados” o “adoctrinados” así. Pero ¿no habrán sido educados para lo mismo aquellos que hacen lo mismo aunque en posiciones más altas de la pirámide? ¿Quién es el malvado que nos ha enseñado a todos a vivir beneficiándonos de la injusticia?

Por su parte, los voceros de la aristocracia caen en el (mismo) error de justificar la situación opresora como resultado de culpas y méritos. Olvidan (hacen como que olvidan) que si sus defendidos ocupan el lugar de explotadores materiales de otros, se debe a contingencias que nada tienen que ver con sus características individuales. Lo que los defensores convencionales de los oprimidos interpretan como culpa de los opresores, estos lo interpretan como méritos suyos, y cargan la culpa sobre la vagancia e impericia de aquellos. Ambos piensan que es cuestión de culpas y méritos; y ambos creen que ser del bando de los opresores equivale a salir beneficiado.

Cuando confundimos el sistema ideológico opresor (que está, como la Gramática, en todos y cada uno) con individuos o personas (opresores y oprimidos, canallas y víctimas inocentes, malos y buenos), cerramos el paso a la solución educativa (o sea, a la solución, simplemente), y dejamos abierto solo el de los juicios morales, el de culpas y castigos merecidos. Responsabilizamos a uno de su situación o de su posición, de opresor (o de oprimido), aunque sabemos perfectamente que el otro es muy como yo, y yo estaría haciendo o padeciendo lo que padece o hace él, si las circunstancias me hubieran colocado en los sitios donde él ha estado. La Educación moral y política solo es posible si se parte del supuesto de que las personas, aunque encarnan ideas de injusticia, no lo hacen sustantivamente, sino que pueden cambiar de manera de ver el mundo. Se trata de delatar la opresión en el alma de todos y cada uno, aunque, por supuesto, los “beneficiarios” materiales de la injusticia son los opresores, es decir, los que, además de llevar un opresor dentro, lo “ejercen”; si bien los oprimidos tienen el beneficio de la bienaventuranza y dignidad, y el “consuelo” de saber que el opresor es un ser indigno (y no entrará fácilmente en el reino de Dios).

Pero ¿en qué consiste la Opresión? ¿Por qué existe, si todos sabemos que es injusto tratar a los demás de manera desigual? Es algo constitutivo de la finitud o condición humana, y no lleva a ningún sitio ignorarlo o negarlo. Se trata de la dialéctica, esencial, la de lo uno y lo múltiple, la de lo universal y lo particular. Esa dialéctica habita en nosotros, o, más bien, la somos. Podemos contemplarla tanto en el Sujeto como en la Cosa.

Todos tenemos “en nosotros”, en nuestra consciencia (por eso somos todos humanos y racionales) el principio de universalidad, que nos dice que el interés de todos vale lo mismo, y que justicia es igualdad. Pero todos tenemos, también, en nosotros (por eso somos este o aquel humano) el principio de particularidad, que nos dice que cada uno tenemos que atender a nuestros intereses individuales, que tengo que llenar mis pulmones, no los tuyos, criar a mis hijos, no a los tuyos… Es un (auto)engaño creer que existe una salida “fácil” a esta dialéctica, que puedo estar pensando a la vez y con el mismo cuidado en lo que están sufriendo mi pulmón o mi hijo y lo que están sufriendo el pulmón o el hijo de un humano lejano. Ambos elementos, universal y particular, están en el más infinitesimal de los sucesos. Si nos fijamos solo en lo universal, borramos todas las diferencias y caemos en el totalitarismo. Si nos fijamos en nuestra particularidad, negamos lo común y caemos en el egoísmo.

Esta dialéctica está también en el Objeto (incluyendo aquí al Sujeto como una entidad o cosa que es). ¿Qué tiene, en sí mismo valor? La pulsión racional monista conduce a la austeridad absoluta (o la absoluta riqueza, si se prefiere) de pensar que lo único que tiene valor es el Todo, o más bien la Unidad. Aquí las cosas diversas se relativizan hasta buscar su anulación. Por el camino contrario, solo tiene valor lo que ocurre aquí y ahora, o sea, para mí, y el hombre vive, como dice Heráclito, soñando con su mundo propio.

Para un pensamiento dialéctico-analógico la educación implica, antes que nada, tomar consciencia del carácter dialéctico de las cosas (no hay soluciones unívocas, no se puede segregar a lo otro –por supuesto, tampoco a lo uno-), pero también, inmediatamente, comprender la analogía, es decir, el carácter irreduciblemente no cuantitativo-mecánico de de la vida, el carácter “amoroso” o erótico, por el cual la tendencia a la unidad no niega la relativa diferencia, sino, al contrario, la sublima. Y esto, pedagógicamente, se traduce en que no se puede violentar a las cosas, o a los sujetos (a las cosas en cuanto sujetos que son, todas). Sublimar mi interés particular, no para que desaparezca, anulado por el interés general (lo que sería confundir a la Idea con el Género o Clase universal), sino para que armonice en el Todo-Uno.

¿Cómo se traduce esto en la posesión de las cosas? Por un lado, tenemos que comprender que las posesiones que nos hacen más propios no son las que se pueden obtener por acumulación de materiales consumibles. Al desear riqueza material, nos concebimos como objetos. No se trata de austeridad por respeto a las cosas, o por cálculo, sino por autenticidad. Y esto, nuevamente, no está en el opresor solamente. Pongamos algún ejemplo: la sanidad, o la energía. Obviamente es opresión e injusticia que unos individuos tengan más acceso a sanidad, o a fuentes de energía, que otros. Pero no por ello deja de ser cierto que la pulsión de consumismo médico o energético es una prueba de falta de educación.

La auténtica riqueza del objeto es aquello que más me expresa con menos material. La riqueza del sujeto también es mayor cuanto más se integran universalidad y particularidad, cuando el interés del sujeto particular es, para él, el interés más universal. Entonces, llenar mi pulmón o cuidar de mi hijo, es lo más armónico posible con que cualquier vivo llene su pulmón y cuide a su hijo, y cualquier llenar mi pulmón con el aire que a otro le falta, me produce ahogo, y cualquier ver aprender y realizarse a mi hijo con el trabajo y la sumisión de las espaldas de otro niño, me produce el escalofrío de lo más parecido que hay a la culpa, de lo injusto, de lo que no puede disfrutarse.

La prioridad del Conocimiento

Conocer y Decidir-Hacer, gnana yoga y karma yoga, dos vías de búsqueda y realización (no las únicas pero sí quizás las principales), van en paralelo y son inseparables: lo que conseguimos en una, nos lleva a conseguir lo que le corresponde en la otra. Son dos caras de lo mismo, o, más bien, lo mismo mismo. Pero también son, a la vez y por eso, vías diferentes, y entre ellas hay, además de correspondencia, una contrariedad dialéctica inevitable. Esta diferencia en lo mismo, se plantea en los términos de cuál tiene la prioridad última: ¿conocimiento o acción?, ¿el sabio o el guerrero?; o, en términos de sus facultades psíquicas dominantes, ¿Entendimiento o Voluntad?

El pensamiento de la época moderna ha optado, en su mayoría, por el karma yoga, la prioridad de la Voluntad-Acción, sobre el Conocimiento-Contemplación. La Voluntad es más amplia que el Entendimiento, dijo el “racionalista” Descartes. La prioridad corresponde a la “Razón práctica”, que, a diferencia del siempre condicionado Entendimiento, puede ser autónoma, dijo Kant. Los filósofos, hasta hoy, se han dedicado a conocer el mundo, ahora se trata de cambiarlo, dijo Marx. Toda concepción del mundo es solo el fruto de la Voluntad de Voluntad, y no hay más en-sí que la Voluntad, dijo Nietzsche. El Pragmatismo es, también, la última base, el último refugio, de la ciencia, según el positivismo.

El Pragmatismo, en su sentido más denso, podría ser, incluso, una revolución sin precedentes y sin vuelta atrás, un cambio en la humanidad, mayor incluso que aquel que se figuraba Comte con su etapa definitivamente positiva. El “error” no estaba en un conocimiento poco apegado al suelo, sino en la propia vida teórica. ¿Y si el gran enredo hasta hoy ha sido, precisamente, darle la prioridad al Conocimiento, ese siervo estático de la viva Decisión?

Los mismos teólogos modernos han descubierto (sobre todo entre los protestantes) que la gran corrupción de la Teología tradicional era su dependencia de la Metafísica. No, la Religión no tiene nada que ver con la Metafísica ni con el teorizar en general. La “esencia” de la Religión no es el conocimiento acerca de Dios (ningún “argumento” es válido aquí), sino la acción para con Él, como esa acción pura y totalmente irreducible a la función descriptiva y teórica del lenguaje que es la Oración.

La Metafísica es un montón de enredos en los que cae uno cuando quiere sustituir maneras de vivir por ideas. Todos los problemas teóricos se resuelven o disuelven en la praxis. Lo Realizativo, la “dimensión pragmática del lenguaje”, se ha delatado como lo esencial.

Y pasando a la Ética (que es lo más importante), hasta en la más cotidiana de las morales, de nada sirve entender algo si no se llega a realizarlo, pero ese salto, del dicho al hecho, no puede darlo la inerte capacidad de “conducir los pensamientos”. Es más: ¿y si la Razón teórica, o, simplemente, la Razón, es esencialmente inerte, y ni siquiera podría decir qué es lo bueno y deseable, sino solo cómo conseguirlo? ¿No es la Voluntad la que establece qué es bueno y malo, por su simple acto, desde la nada? Al principio fue la Acción.

Creo que este discurso, tan atractivo para muchos, está fundamentalmente desencaminado. Conocimiento y Acción son lo mismo, pero es el primero la cara, y el segundo, el reverso. El karma yoga es una vía indirecta e inconsciente, aunque, seguida a fondo, no puede dejar de despertar a la consciencia de la Consciencia.

El pragmatismo-voluntarismo, a mi parecer, se equivoca en todos los puntos: se equivoca en cuanto al “antes”, en cuanto al “después” y en cuanto al “mientras” de la propia Acción. No hay acción si no hay, antes, conocimiento de lo que se quiere y debe hacer; no hay acción si no hay, en su transcurso, consciencia de ella; y no hay acción, por último, como no conduzca a, o sea en sí misma, solo un mayor grado de consciencia. Pero, sobre todo, no hay más acción que simple conocimiento. No hay algo, además de la pura consciencia, que se pueda o se necesite añadir para la realización plena del ser.

Empezando por el “antes”: si, al ponernos a hacer algo, no sabemos (o creemos saber) qué es bueno y queremos conseguir, y cómo conseguirlo, nuestra acción no es acción: somos un pollo sin cabeza. Sólo equívocamente se puede llamar acción a la que no está determinada por el conocimiento: en verdad, es o sería azar. No podemos sumergirnos en la acción de la vida sin pensar. Formalmente, pues, no hay acción sin intelección. Pensar y conocer son, como mínimo, una condición necesaria antecedente del actuar.

También en el “mientras” en que transcurre la acción, la consciencia de lo que hacemos, por qué lo hacemos, cómo lo estamos haciendo…, es, como mínimo, una condición imprescindible. Incluso durante una revolución, para que sea una auténtica acción y no algo sucedido al azar, es esencial que el conocimiento esté en la causa origen, en la causa final y en el desarrollo. Es cierto que en esa acción (en toda acción finita) hay algo o mucho de imprevisto y de inconsciente o semiconsciente, pero que eso, ese evento, sea algo de lo que la gente es dueña y que pueda identificarse como acontecimiento feliz en lugar de cómo catástrofe o involución, depende completamente de que sea entendido como bueno y aprobado como deseable.

Ahora bien, el punto esencial de esta dialéctica está en el “después”. Un defensor de la prioridad del yoga de la acción sobre el del conocimiento, podría admitir que el conocimiento es una condición necesaria para que se de la acción. Pero ¿no es la acción algo que completa al mero conocimiento, consiguiendo así lo más importante? Entonces, el conocimiento sería una condición insuficiente. Tenemos que preguntarnos, pues, cuál es la esencia de la acción. ¿Qué distingue un hacer de un mero padecer u ocurrir? ¿Qué es todo y solo lo que tiene que tener una acción?

Contemplemos dos posibles modos del hacer. La acción puede tener (normalmente tiene) un “objetivo” diferente a ella misma, un estado, diferente a ella misma, que se quiere alcanzar. Ese estado tiene que tener el carácter de más perfecto, de manera que, ejerciendo su atracción sobre el actor, ponga a este en camino, motivándole a actuar o trabajar por ello. Pero ¿qué es lo que queremos, en último extremo, conseguir mediante nuestro esfuerzo y trabajo?, ¿cuál es el telos último? El estado que se quiere alcanzar solo puede ser un estado más plenamente cognitivo, más consciente. Al menos, es difícil concebir que el objetivo no incluya un estado consciente. ¿Una realización sin consciencia? No es posible. ¿Quién puede desear ser una piedra? ¿Sería acción la que ocurra bajo la pulsión Thánatos? Doy por evidente que este es un camino equivocado. La acción solo puede tender a la Vida, y la vida plena es vida consciente. Ahora bien, el estado puro último a conseguir no puede contener dos cosas, dos propiedades distintas, pues se interferirían. Uno no puede ser feliz y a la vez ser consciente de que es feliz, salvo que la Felicidad sea, precisamente, la Consciencia. Así que el fin último esencial de toda acción solo puede ser la intelección. No es solo que no haya realización sin consciencia, es que la Realización misma es solo la Consciencia, sin mezcla de inconsciencia o ignorancia. Nada hay más cercano al Ser, que el Conocer. De hecho, Ser y Conocer, en estado puro, son lo mismo. El conocimiento es aquello donde el sujeto es el ser. 

tò gàr autò noeîn estín te kaì eînai "Pues lo mismo es pensar y ser" (Parménides)

Claro que, entender la acción como orientada a un fin, podría decirse, es entender a la acción como algo heterónomo, y es, por tanto, entenderla como no-acción. La acción pura o plena (he aquí el otro modo del hacer) no lleva a ningún sitio, sino que consiste en el mero hacer. No hay, en ella, dualidad medios-fines.

Antes de contemplar esta posibilidad, pensemos que, aunque sea admisible que una acción cuyo fin no está en sí misma es “menos” acción que una cuyo fin está en (o es) ella misma, aun así, al menos es más acción la que tiende a un fin considerado como un estado más perfecto o más realizado, que la que va, según decíamos, “como pollo sin cabeza”, es decir, sin objetivo. Quizás no es una acción absoluta, pero, desde luego, no es una absoluta pasión.

Ahora pensemos en la acción absoluta, la que tiene el fin en sí misma. ¿Qué relación tiene esta acción (imposible para seres finitos, pero ideal) con el Conocimiento? Puede decirse lo mismo que cuando hablamos del fin separado de la Acción, pero ahora con más razón, si cabe. Una realización presente inconsciente es una noción absurda: no es acción, sino mero suceder (la antípoda de la acción), lo menos dueño de sí mismo. Nada que se añadiese a una total consciencia actual, a la total identificación con la realidad del Ahora, podría aumentar la plenitud de la vivencia. El estado de plenitud es pensamiento de pensamiento, consciencia consciente. Nada más.

Aunque Conocimiento y Acción son lo mismo (la más pura forma de actuar es pensar, y el más puro conocimiento es el más activo), hay una asimetría, por la cual el Conocimiento es el anverso y la Decisión el reverso. La prioridad no la tiene la Voluntad, sino el Entendimiento.

Dije en el colegio que el entendimiento es más noble que la voluntad y ambos, sin embargo, tienen su lugar en esa luz. Entonces un maestro dijo en otro colegio que la voluntad es más noble que el entendimiento, porque la voluntad toma las cosas tales como son en sí mismas; el entendimiento, toma las cosas tales como son en el mismo. Esto es verdad. Un ojo es más noble en sí mismo que un ojo pintado en una pared. Pero yo digo que el entendimiento es más noble que la voluntad. La voluntad toma a Dios bajo la vestimenta de la bondad. El entendimiento toma a Dios desnudo, tal como se halla despojado de la bondad y del ser. La bondad es una vestimenta por debajo de la cual Dios se halla escondido, y la voluntad toma a Dios bajo esa vestimenta de la Bondad. Si no hubiera bondad en Dios, mi voluntad no lo querría. … Yo no soy bienaventurado porque Dios es bueno. Tampoco quiero pedir nunca que Dios en su bondad me haga bienaventurado, porque Él no sería capaz de hacerlo. Soy bienaventurado únicamente porque Dios es racional y porque yo conozco este hecho. … Dice un maestro: es el entendimiento de Dios del que depende enteamente el ser del ángel. Se pregunta: ¿Dónde se halla más propiamente dicho la esencia de la imagen? Hablando con mayor propiedad: en aquel de quien proviene… El ser del ángel depende de que tenga presente el entendimiento divino en el cual se conoce. (Quasi stella matutina…, sermón IX, en Tratados y sermones. Edición de Ilse M. e Brugger Edhasa)

El entendimiento tiene la llave y abre y penetra y atraviesa y encuentra a Dios en su desnudez, y luego le dice a su compañera de juegos, la voluntad, qué es de lo que se ha posesionado por más que ya anteriormente haya tenido la voluntad de hacerlo; porque busco lo que quiero. El conocimiento va a la cabeza (Nunc scio vere… sermón III)

(Imagen: Wikipedia)

Del Conocimiento y la Acción en estado puro

Con gran sabiduría, los maestros que pensaron la filosofía Vedanta distinguieron varias vías de búsqueda del sentido, la del Conocimiento (gnana yoga), la de la Acción (karma yoga), la de la Devoción (bhakti yoga)…; y advirtieron también que uno no puede seguir una de esas sendas sin, a la vez, verse arrastrado por las otras, porque no son más que diversas perspectivas del mismo camino, el único posible.

Dijo Krishna: en el principio de los tiempos, Arjuna, el de mente pura, establecí para este mundo dos firmes senderos, el de la unión por el conocimiento de la verdad para la persona contemplativa y el de la unión por las obras, para la persona activa. (Bhagavad Gita, II, 3 –en adelante, BG; edición de Consuelo Martín, Trotta-)

Son los ignorantes, y no los sabios, los que consideran que el sendero del conocimiento de la verdad y el sendero de la acción son diferentes. Quien se dedica a uno de ellos adecuadamente, recoge el fruto de ambos (BG V, 4)

¿Cómo son paralelas, por ejemplo, la vía del Conocimiento y la vía de la Acción?

Quien sigue a fondo el camino del Conocimiento llega a la comprensión de que Todo es Uno, todos los seres son, no partes, sino modos, aspectos o reflejos del Ser único esencial; que lo relativo es, en verdad, solo manifestación de lo Absoluto; pero esa unidad esencial y absoluta que es todo en su fondo, es incomprensible para el pensamiento que divide y relaciona. Es y no es comprensible. Por medio de la Analogía, el pensamiento “resuelve” la contradicción Dialéctica.

¿Qué descubre el camino de la Acción? Según aquellos maestros, si se sigue con pureza y radicalidad (no viviendo al tuntún y de oídas), el camino de la Acción lleva a la Acción por la acción misma, y al Desapego hacia el resultado de la Acción. La Acción misma es el Ser mismo, y todo lo demás es pasión.

Trasciende, Arjuna, supera los pares de opuestos y mantente equilibrado, libre de ambición y del deseo de seguridad. Y permanece lúcido, vigilante. Solo tienes derecho al acto, y no a sus frutos. Nunca consideres que eres la causa de los frutos de tu acción ni caigas en la inacción. Establécete en este yoga, y dedícate a realizar el deber, abandona el apego y permanece en equilibrio ante el éxito y el fracaso. A esta ecuanimidad se llama yoga. En verdad, toda acción es inferior al camino de la sabiduría. Dignos de lástima son los que obran por la recompensa. (BG I,45-49)

La dialéctica de la Acción es llevada a su máximo. La Acción se funda en el interés: actuar es hacer algo, y eso implica un telos, una tendencia, un “movimiento” hacia lo deseado. En ese sentido, la acción siempre debería estar fuera de sí. Pero, entonces, la acción es siempre “heterónoma”, servil, mediata, regida por algo externo, y conduciría lógicamente al Reposo. Sin embargo, ni el Reposo puede ser el fin de la Acción (como lo menos no es causa de lo más), ni una acción heterónoma es propiamente una acción, una auténtica y pura acción, sino una pasión. La Acción pura es, paradójicamente, la que no busca nada, nada fuera de sí misma. Y esto parece confundirse con la inacción, aunque es su contrario (y porque es su contrario), como lo absolutamente indefinido, infinitesimal, múltiple y otro parece confundirse con lo absolutamente indivisible, infinito, uno y mismo.

Nadie se libera de la acción por el simple abstenerse de obrar, ni se puede llegar a la plenitud del Ser por la mera renuncia a actuar. Nadie puede dejar de actuar ni siquiera por un momento, ya que los impulsos de las características de la propia naturaleza fuerzan a la acción (BG II, 4 y 5)

Aquel que encuentra la inacción en la acción y la acción en la inacción, es un sabio entre los hombres. Está en el sendero de la unión y puede hacer cualquier acto (BG III, 18).

Quien sigue el camino de la Acción, solo actúa por actuar. Esto es lo que nos ha dicho Kant con su actuar autónomo, y lo que nos ha dicho Nietzsche con su Voluntad de Voluntad presente. Para el karma yoga no se trata, pues, de no actuar: hay que hacer en cada caso lo mejor, pero todas las acciones son solo expresión de la Acción misma, la Acción en sí, lo mismo que toda la variedad de entes son solo expresión del Ser Uno.

Por eso, mantente desapegado, realizando las obras que tu deber te imponga. Porque actuando según el deber sin apego, se llega a lo supremo. (II, 19)

La misma dialéctica que, por el sendero del Conocimiento, se ve como Uno y Múltiple (Todo es Uno pero lo Uno se expresa y es cognoscible solo como Todo) se ve, por el sendero de la Acción, así: Toda Acción es, en el fondo, una única y pura acción, que se expresa en todas las acciones. El buscador, o sea, el alma (Atman), busca lo Uno puro a través de todo y en todo, y persigue la Acción pura a través de todas y en todas las acciones. Y lo mismo que el Conocimiento auténtico está desatado de lo concreto o parcial, la Acción auténtica está desapegada de toda acción concreta o parcial, de todo interés, salvo del Interés en sí, que es hacer por hacer, hacer bien.

Pero ¿entonces -se pregunta el pensamiento que no entiende bien ese camino-, vale cualquier acción, puesto que todas son igualmente expresión de la Acción? Sí, en términos abstractos: todas las acciones son iguales como todos los seres son iguales, vistos desde ninguna perspectiva concreta; pero no en términos locales: a mí me corresponden unas acciones por ser el momento y aspecto concreto que soy de lo Uno: tengo que llenar mis pulmones, no los tuyos; cuidar de mis hijos, no tanto de los tuyos.

Bien, dirás, pero ¿qué es lo mejor, dadas mis circunstancias? ¿Qué me dice la Acción acerca de lo que, dado el aspecto de lo Uno que soy, debo hacer? Eres –será la respuesta- un aspecto de lo Uno, y lo bueno es que busques esa unidad, en ti y en todo. Porque no puedes buscarla en ti sin buscarla para todo. Entonces, la guía de tu acción concreta se convierte en esto:  

Actúa de tal manera que lo que hagas sea aquello de cuanto está en tu mano que mejor conduzca, a tu parecer, a la mayor perfección del Todo, esto es, lo que mejor exprese lo Uno. 

Por eso, aunque tengas que llenar tus pulmones y cuidar a tus hijos, tienes que procurar que todos llenen sus pulmones y cuiden a sus hijos, sin que tu interés particular disuene con el interés universal.

La noble sabiduría del Karma yoga parece conducirnos a la vez a la Inacción (al Reposo) y a la acción indiscriminada (cualquier cosa vale). Lo cierto es que solo nos lleva a la acción más pura, que es lo contrario a la quietud y, a la vez, a la acción alocada o indiferente (otra forma de quietismo, un quietismo completamente inquieto).

Pero debes saber que, más allá de lo que crees y puedes, nada está en tu mano, así que, una vez deseas solo lo que sabes o crees que es mejor, no puedes ni debes desear nada más.  Tu acción tiene consecuencias, es la ley del karma, pero las consecuencias no están en tu mano, por eso puedes librarte del karma.

Al actuar siempre son las características de la naturaleza las que llevan a cabo la acción, mientras aquel cuya mente está ofuscada por el egoísmo piensa: “yo soy el que actúo” (BG II, 27)

Otra vez la misma dialéctica: aunque eres el dueño y responsable de tus actos (eres algo activo, no pasivo), no eres el responsable ni dueño de lo que pasa: no existe la Culpa ni el Pecado. Creen en la Culpa y el Pecado los que están apegados a los resultados, y no a la Acción misma. La acción misma es siempre buena, porque la acción es un concepto que no puede hacer juego con mal y no-ser.

  

El Señor impregna todo lo que se mueve en el universal movimiento.

Realiza tu dicha en el distanciamiento. No desees los bienes de nadie.

Cumpliendo el karma se puede desear vivir cien años en el mundo.

De esta forma estamos libres del error. Pero uno no debe ser esclavo del karma.

Único, inmóvil y más veloz que el pensamiento en su proceder. Los propios dioses no pueden alcanzarlo. Aunque permanece inmóvil, supera a todos los demás que se encuentran en movimiento.

Él se mueve y no se mueve, está lejos y está cerca, está dentro de todo y fuera de todo.

Quien entrevé todos los seres en él y él en todos los seres, ya nunca más se separa.

¿Qué ilusión o aflicción podrán rozar a quien ve la unicidad, a aquel cuyo sí ha llegado a ser todos los seres?

Aquellos que veneran lo inmanifestado se introducen en ciegas tinieblas; quienes son devotos de lo manifestado se introducen en tinieblas aún mayores.

Uno es el resultado de lo manifestado y otra el resultado de lo no-manifestado. Así lo hemos aprendido de boca de los sabios.

En efecto, quien conoce estas dos, manifestación y disolución, se libra de la muerte por medio de la disolución  y obtiene la inmortalidad a través de la manifestación.

El rostro de la Verdad está escondido por un disco de oro, ¡oh, Pusan! Levántalo  por la ley de la verdad y de la visión interior.

¡Oh, Agni, condúcenos por el buen camino para que podamos obtener la Plenitud. ¡Oh, deidad, tú que conoces todas las manifestaciones, borra el error que nos extravía!

(Isa Upanisad, fragmentos)