El uso de los miembros de otro, según Kant. En defensa del poliamor, III

¿Cuál es, para Kant, el carácter y estatuto moral del amor conyugal, y qué se deduce de ello para la justificación de la monogamia? Cito parte de los parágrafos 24, 25 y 26 de la Metafísica de las Costumbres:

La comunidad sexual (commercium sexuale) es el uso recíproco que un hombre hace de los órganos y capacidades sexuales de otro (usus membrorum et facultatum sexualium alterius), y es un uso o bien natural (por el que puede engendrarse un semejante) o contranatural, y este, a su vez, o bien el uso de una persona del mismo sexo o bien el de un animal de una especie diferente a la humana; estas transgresiones de las leyes son vicios contra la naturaleza (crimina carnis contra natura) que se califican también como innominables; en tanto que lesión a la humanidad en nuestra propia persona, no pueden librarse de una total reprobación por restricción ni excepción alguna.
La comunidad sexual natural es, pues, o bien la comunidad según la mera naturaleza animal (vaga libido, venus vulgivaga, fornicario) o bien la comunidad según la ley. – Esta última es el matrimonio (matrimonium), es decir, la unión de dos personas de distinto sexo con vistas a poseer mutuamente sus capacidades sexuales durante toda su vida – El fin de engendrar hijos y educarlos siempre puede ser un fin de la naturaleza, con vistas al cual inculca esta la inclinación recíproca de los sexos, pero para la legitimidad de la unión no se exige que el hombre que se casa tenga que proponerse este fin; porque, en caso contrario, cuando la procreación termina, el matrimonio se disolvería simultáneamente por sí mismo. …
El uso natural que hace un sexo de los órganos sexuales del otro es un goce, con vistas al cual una parte se entrega a la otra. En este acto un hombre se convierte a sí mismo en cosa, lo cual contradice al derecho de la humanidad en su propia persona. Esto es solo posible con la condición de que, al ser adquirida una persona por otra como cosa, aquella por su parte, adquiera a esta recíprocamente; porque así se recupera a sí mismo de nuevo y reconstruye su personalidad. Pero la adquisición de un miembro del cuerpo de un hombre es a la vez adquisición de la persona entera, porque esta es una unidad absoluta; por consiguiente, la entrega y la aceptación de un sexo para goce del otro no sólo es lícita con la condición del matrimonio, sino que solo es posible con esta condición….
Por las mismas razones, la relación de los casados es una relación de igualdad en cuanto a la posesión, tanto de las personas que se poseen recíprocamente (por tanto, solo en la monogamia, porque en la poligamia la persona que se entrega solo obtiene una parte de aquél al que ella se entrega totalmente, convirtiéndose, por tanto, en una simple cosa), como también de los bienes (…)

La fama que de poco romántico tiene Kant, se ve confirmada en este texto. También queda en evidencia lo añejos que resultan los discursos morales de los filósofos por los que ha pasado más de medio siglo, y lo dependiente que es una aparente arquitectura sistemática, de casuísticas sociales. Personalmente encuentro sorprendente y desagradable (casi diría esperpéntica) esa mezcla de pretendida pulcritud moral junto a la más cruda falta de espiritualidad que, acerca del amor, se encuentra en este y otros pasajes de Kant el rigorista. ¿Qué nos dice este texto?

Aquí ya, a diferencia de en Tomás de Aquino, no es la “natural” finalidad de la procreación de la especie, la causa racional o moral del matrimonio (puede ser una causa inconsciente, de los “designios de la naturaleza”), sino que el origen de la relación conyugal es el deseo de gozar “de los miembros y las capacidades sexuales” de otro. El asunto es, pues, más individualista; también, más mecánico (o mecanicista), sin sublimaciones (¿más “ilustrado”…?) Desde una perspectiva espiritual, parece un manifiesto paso atrás: el motivo del matrimonio no es principalmente ni la amistad ni siquiera los hijos, sino el puro goce sexual (lo que, en Kant, no significa algo muy noble).

Paradójicamente, o, más bien, contradictoriamente, se consideran contra natura y abominables aquellas relaciones que no pueden dar hijos, como la homosexualidad. ¿Por qué es, según Kant, anti-natural una relación conyugal homosexual, si el matrimonio no se define por la procreación ni la necesita para nada, sino por el goce de miembros y capacidades sexuales (esto dejando a un lado la cuestión del nivel ínfimo que Kant atribuye a las relaciones amorosas conyugales)? Kant no lo explica. Pero, para Kant, el argumento de lo “natural” es, en verdad, todavía menos útil que para Tomás de Aquino: le es prácticamente contrario. La “naturaleza” moral del hombre es la racionalidad, y es desde la racionalidad desde donde debería deducirse qué le es natural o anti-natural.

Ahora bien, Kant sitúa el origen de la vida conyugal en la “felicidad”, es decir, aquello “irracional” a lo que no tenemos que hacer concesiones, y cuya justificación máxima (cuando se trata de nuestra propia felicidad, no de la del prójimo) es que no entre en colisión con el imperativo categórico.

Visto así, el amor conyugal es deseo sexual de usar órganos y capacidades de otro, pero para que eso no destruya el carácter moral de la persona, tiene que hacerse un contrato, de acuerdo con una ley racional que garantice que la persona no se convierta en un objeto. Y eso, al parecer, implica que, junto al miembro sexual, tenga uno que llevarse a toda la persona para siempre y a solas el uno para el otro. (Sin embargo, de aquí no se deduce, insistamos, que la homosexualidad sea “contra natura”).

Todo esto, digo, dejando al margen dónde sitúa Kant el origen del amor conyugal. Y esto es lo que no hay que dejar al margen: el argumento más obvio contra la visión kantiana del asunto es que sencillamente Kant no ha entendido nada de lo que es la vida conyugal y el amor y la afectividad de las personas. No es extraño, teniendo en cuenta el intransigente dualismo radical que Kant, luteranamente, introduce entre el mundo del espíritu y el de la “carne”. Frente a la concepción, analogista, clásica y (con sus dudas) católica, según la cual la carne es imagen, y la felicidad se deduce de la virtud, Kant piensa que todo móvil que parezca carnal es sospechoso.

Sin embargo, el amor conyugal (sea heterosexual u homosexual, monoamoroso o poliamoroso) nace de la amistad completa, que incluye afinidad o “encaje” moral, intelectual, caracterial y afectivo-sexual.

La concepción kantiana del matrimonio es completamente inútil y, diría yo, amoral: el matrimonio, en esa concepción, es tolerado, si, en su deseo de satisfacción sexual, se aviene al respeto hacia la otra persona, mediante un contrato. No hay la más leve sensibilidad por el impulso amoroso, por el amor de ese género (al que seguramente se interpreta como una sublimación del deseo).

La justificación kantiana de la monogamia es más errónea aún, ya que añade, a la pobre concepción del amor, un argumento equivocado: la monogamia no es la única manera (si es que es siquiera manera) de conservar la igualdad entre los “contratantes”. Análogamente a como padres e hijos, o amigos entre sí, no pierden su igualdad porque sean en número diverso, no se pierde ninguna libertad (al contrario, se gana) si todos los implicados en una relación amorosa son libres de amar a cuantos encuentren dignos de ello.

Los argumentos de Tomás de Aquino a favor de la monogamia. En defensa del poliamor, II

¿Qué argumentos pueden aducirse a favor de la monogamia y contra el poliamor, es decir, contra la tesis de que el amor (en el sentido específico de amor conyugal, cuya diferencia principal con la “mera” amistad es la sexualidad, y que es constitutivo de la familia)  no tiene por qué ser de uno a uno o “monógamo”, sino que tan moral o más puede serlo siendo múltiple?

Empezaré remontándome hasta Tomás de Aquino, no solo ni principalmente (aunque también) por ser un gran pensador y sistematizador del pensamiento antiguo, sobre todo el aristotélico (en este asunto hay diferencia con Platón, quien, en La República, defendió la familia común para todos los guardianes y guardianas), sino por ser el principal referente filosófico-moral para mucha gente, al menos subconscientemente, a través de su magisterio principal en la iglesia católica.

(En este caso, por cierto, más quizás que en ninguno, a la Iglesia le conviene apelar a la luz natural, y dejar un poco en la sombra el texto sagrado, ya que los patriarcas hebreos eran polígamos). 

Según Tomás (sigo aquí la Suma contra los gentiles, CXXIV):

1. Es instintivo en todos los animales no consentir que otros machos compartan sexualmente a “su hembra”, y la razón, al parecer, es que todos quieren disfrutar de la libertad de cohabitar con la hembra cuando lo deseen (de manera similar y por semejantes razones a como no les gusta que nadie toque su comida). Si varios machos pudiesen copular con una sola hembra, eso iría en perjuicio de la libertad de cada uno de ellos. Por ello, dice Tomás, se pelean los machos.

2. Además de esta, hay otra razón por la que de forma natural rechazamos compartir la hembra: el hombre (especialmente, se entiende, el varón), como parte de su plan de vida, necesita estar seguro de cuál es su prole (solo sus verdaderos hijos heredarán, porque son su continuidad, etc.), y esa seguridad se perdería si la hembra pudiese copular con otros machos. Es verdad, dice Tomás, que este segundo problema solo afecta a la posibilidad de la poliandria, y no excluye la poliginia. Pero la primera razón sirve para proscribir ambas posibilidades, pues la mujer sería privada del goce libre de la cópula, si su necesariamente único esposo pudiese copular con otras mujeres.

3. Además, los animales que cuidan de la cría no se permiten la “poligamia”, como puede observarse “en las aves”, según Tomás. Y el hombre está en ese caso.

4. Una razón más es que la amistad requiere “cierta igualdad”. Pero si al hombre le estuviera permitida la poligamia, la mujer, más que una amiga sería una esclava (como prueba la experiencia, según Tomás).

5. Una razón más: una amistad profunda no puede sostenerse con muchos, según afirma el Filósofo en el libro 8 de la Ética a Nicómaco.

6. Por último, la poligamia es contraria a las “buenas costumbres”, como prueba el hecho de que da lugar a muchas discordias.

¿Qué decir de este argumentario tomista como contra la poligamia, o contra el poliamor?

Antes de nada, quiero hacer una observación general acerca de cierto tipo de estrategia argumentativa que usa Tomás y, con él, muchos partidarios de la moral “natural”. Me refiero a la argumentación por analogía con otros animales o, en general, con “la naturaleza”. Debería ser obvio que este tipo de argumentos no solo no es útil sino que es contraproducente (dejando a un lado que, además, la mayor parte de las veces incurre en un desconocimiento profundo de los hechos naturales).

     - No es útil porque, en primer lugar, puede encontrarse ejemplos animales o naturales para todo o casi todo, y especialmente para muchas de las cosas que los teólogos y filósofos están interesados en proscribir como “anti-naturales”: hay animales que se comen a sus crías, o a su “cónyuge”, que practican la homosexualidad, que son muy liberales en materia sexual (con mucho éxito social); hay razas humanas donde se ve de lo más natural la poligamia, donde la pareja no es perenne, donde se ve bien la copulación sagrada… ¿Deberíamos ir desnudos, como hacen todos los animales? Si quisiéramos actuar en analogía con nuestros primeros padres, incluido quien firmó con Dios la Alianza, tendríamos que ver como totalmente “natural” la poligamia. ¿Haremos caso a estos hechos naturales? Seguramente no: condenaremos algunos como “salvajes” o “bestiales”. Pero entonces necesitamos otro argumento, distinto al hecho efectivo de que se den, y que permita discriminar entre correcto e incorrecto, de entre lo que efectivamente se da.

En verdad (y en segundo lugar), en la argumentación moral por analogía con otros hechos naturales, subyace la falacia naturalista. Aunque encontrásemos una conducta completamente común y sin excepciones en todos los animales y demás hombres, de ahí no se deduciría en lo más mínimo que eso es lo bueno y correcto.

     - Además es contraproducente para, por ejemplo, Tomás de Aquino, razonar así, porque trabaja contra una tesis fundamental del interés de los más de los teólogos y filósofos anejos: el carácter “sobrenatural” del hombre. En términos sencillos: no se puede decir “te comportas como un animal” cuando se quiere condenar moralmente a alguien, y “compórtate como cualquier animal” cuando se le quiere conminar a algo.

La caída en ese tipo de argumentos falaces por parte de teólogos y filósofos es tan poco casual como perniciosa. Se trata de la confusión entre naturaleza y naturaleza, y la caída en el materialismo. Una moral “idealista-naturalista” (como la que sostuvieron Platón, Aristóteles, etc., y que yo defiendo) cree que hay, por naturaleza, cosas que son buenas y malas para tal o cual (tipo, individuo y circunstancia de) entidad. Pero esta naturaleza no es la naturaleza de hecho, “lo que es”, sino la naturaleza ideal, “lo que debe ser”.

Nunca es válido, pues, un argumento moral por analogía con lo “natural”, salvo si esa naturaleza es precisamente la naturaleza ideal humana (y de cada uno).

Quienes no vemos una diferencia tan grande entre humanos y otros seres como para establecer una sima entre unos y otros (naturales / sobrenaturales), podemos y tenemos, no obstante, que notar la especificidad de cada ser, y, por tanto, tenemos que sostener que, lo que es “natural” para un ser humano (dada su esencia o naturaleza), no lo es para una mariposa (dada la suya), y lo que es natural para mí (dada mi esencia o naturaleza) no lo es para ti (dada la tuya).

Pero vayamos a los argumentos de Tomás:. Algunos de ellos me parecen manifiestamente débiles y prácticamente desechables:

Por ejemplo, el último (6), según el cual la poligamia (podemos leer también poliamor) sería contrario a las “buenas costumbres”, como se prueba en que da lugar a mayores conflictos. Suponiendo (pero no concediendo) que esa discordia fuese un hecho (habría que estudiar, sin embargo, el calvario que, a lo largo del tiempo y del espacio, ha supuesto y supone el matrimonio monogámico e indisoluble para muchas personas, sobre todo las mujeres), no es un argumento válido, porque las disensiones se deberían, seguramente, a motivos egoístas, y estos deben ser combatidos más que admitidos como causa para abandonar algo que se considere bueno y correcto. Seguramente, además, las disensiones y conflictos a las que se refiere Tomás sean, sobre todo, las que surgen cuando, en el interior de una sociedad endoculturizada en la monogamia, se dan situaciones no-monogámicas. Y eso significa que el argumento es circular: la poligamia da lugar a discordias porque la (esta) sociedad la persigue.

El argumento 5, que dice que (como dijo el Filósofo) la amistad auténtica es muy difícil, es casi peor. ¿Es acaso, la dificultad que hay en conseguir una buena amistad, un buen argumento para prescribir que toda persona tenga a lo más un solo amigo?  Obviamente, no. La amistad no es difícil porque la dedicación a un amigo vaya en detrimento de los demás amigos, sino porque es difícil encontrar personas cuyo principal móvil sea la virtud (o, al menos, en que sean afines caracteriológicamente, a uno). Más bien, “entre los amigos todo es común”, y la propiedad transitiva hace que, en la amistad por virtud (o por afinidad o compatibilidad de caracteres), a diferencia de en la amistad por interés o por placer, los bienes fluyan entre toda la comunidad amistosa. Si teníamos un “amigo en la virtud” y encontramos a otra persona digna de esa amistad, es moralmente debido otorgársela, y sería una discriminación irracional e injusta no hacerlo. Y nadie se atrevería a aducir que, con el nuevo amigo, el primero saldrá perjudicado. Con el poliamor ocurre lo mismo, porque se trata de la amistad completa (incluyendo la sexualidad). Puede ser difícil encontrar a una persona digna de ser nuestra auténtica conyuge, pero si tenemos la suerte de encontrar a dos o más, no existe ninguna razón de amistad para reducirnos a una.

El argumento 4 (según el cual, la amistad requiere “cierta igualdad” y, por tanto, si la mujer no tiene derecho a la poliandria, el varón no puede tenerla para la poliginia), es algo mejor, aunque resulta curioso oírselo a alguien que solo unos capítulos antes ha insistido en que la mujer está naturalmente subordinada al varón. Claro que el término “cierta” permite estar en misa y repicando. En cualquier caso, es obvio que la falta a la igualdad se produciría solo si la relación amorosa múltiple le estuviese permitida a unas personas pero no a otras. Y, en efecto, Tomás cree que es mucho pero la poliandria que la poliginia (por el argumento 2). Por eso, este argumento (4) solo es válido en dependencia de las razones que apoyen que la poligamia para la mujer sería peor que la poligamia para el varón.

El argumento 3, por analogía con “las aves” que crían,  no es tampoco muy bueno, a mi juicio. Obviamente, para la cría y educación de los hijos, es, en principio (estando todo lo demás igual) beneficiosa la estabilidad familiar. Pero ¿por qué esa estabilidad vendría garantizada por la monogamia, más bien que por una familia poliamorosa? La experiencia hoy es, más bien, la contraria: la mayoría de las parejas se rompen cuando surge una nueva relación amorosa, suponiendo ello un perjuicio para los hijos. Si el poliamor estuviese bien visto, seguramente muchas familias serían más estables, además de más felices y respetuosas (la alternativa que nos ofrecen los medios conservadores, desde la Iglesia hasta el extremo o “pureza” de los talibanes, es rechazar el divorcio, cosa que no merece siquiera la atención de una breve discusión).

El argumento principal parece ser el 2 (en combinación con el 1): el hombre está, como parte de su proyecto vital, interesado en identificar con seguridad en todo momento a sus descendientes. Este es un hecho poderoso: nuestros hijos son algo así como nuestra continuación natural (la única manera de subsistir que tiene lo material, según Platón en el Banquete). En algunas especies, incluso, el macho dominante recién llegado mata a las crías de machos anteriores. La explicación en términos de aptitud genética inclusiva es que no hay sitio para todos los genes, y que la competencia es la ley. Aunque esto no tiene un aspecto muy espiritual (ni evangélico).

Sin embargo hay que hacer varias observaciones adversas:

     - Por empezar por lo menos importante, hoy ya es posible identificar genéticamente a nuestros descendientes. Si esa fuese toda la preocupación, bastaría con un análisis genético.

     - Tampoco sería un argumento útil contra aquellas uniones amorosas que no tienen interés en tener descendencia, o para los padres que no sintiesen una especial pulsión por identificar, por vía genética, a sus descendientes.

     - Pero lo más importante es que esa visión nos considera (de una manera muy “materialista”) atados a lo genético. Con ella, la adopción de hijos debería considerarse, en el mejor de los casos, una opción inferior. Y, desde luego, mucha gente lo cree así. Sin embargo, hay pocas razones para sentir una especialísima relación con el descendiente genético, más que con el mimético. Los seres humanos, como entidades altamente espirituales que son, son mucho más el resultado de la comunicación ontogenética que de la filogénesis. La relación entre las cualidades genéticas con que uno nace y lo que uno llega a ser como persona, son mucho más contingentes, casi anecdóticas, que en los otros animales, y que lo que parece creer, de manera instintiva y más bien inconsciente, la tradición. 

No tiene, pues, nada de menos moral, sino acaso al contrario, una familia en la que los padres, un grupo múltiple de amigos y afines, crían y educan a sus hijos.

Por último, tampoco parece muy bueno el argumento (1) de la libertad de uso sexual, contra el cuál parecería ir la posibilidad de compartir el cónyuge. ¿Si yo tengo un ejemplar de la Suma contra los Gentiles, y tengo que (o, mejor sería decir –para que la analogía con el poliamor sea correcta- decido) compartirlo contigo, pierdo, en parte, la libertad de disfrutar de él cuando yo lo desee? Sí, en un sentido poco recomendable moralmente. Por lo demás, no parece más que una muestra de egoísmo y de afán de posesión.

Mi conclusión es que los argumentos que Tomás de Aquino ofrece a favor de la monogamia necesaria y “natural”, no son convincentes. Aún así, hay que reconocer en su visión cierta virtud: cierta apelación a la amistad como base de la vida conyugal, y cierta apelación a “cierta igualdad entre los cónyuges.

Los argumentos de Tomás parecen más bien encaminados a justificar lo convencionalmente sancionado por cierto estado social patriarcal, en un momento histórico determinado y con determinada estructura económica. Hoy es muy difícil ver eso como lo más deseable para el amor conyugal entre humanos.

Uno para todos, todos para uno. En defensa del poliamor, I

Imaginemos una sociedad en la que, por razones que nadie o casi nadie conociera, estuviese tradicionalmente establecido, y sancionado por la ley, que cada progenitor (madre o padre) no pudiera tener más de un hijo simultáneamente. Aunque se sabría de épocas arcaicas y sociedades (de las que esa sociedad, además, se consideraría heredera en aspectos esenciales) en las que no se veía mal, sino al contrario, cuidar y educar simultáneamente a varios hijos, en nuestra sociedad imaginaria eso se vería como contranatural, por varias razones, tanto de utilidad como morales (de respeto…). Es mucho más fácil, se diría, criar a solo uno que a varios, así que los hijos múltiples sufren un agravio, comparados con los hijos únicos; además, no es posible amar simultáneamente a dos personas por igual y en el mismo aspecto, así que los hijos únicos son, caeteris paribus, más amados y cuidados que los numerosos; es inconcebible que si uno ama a su hijo pueda siquiera imaginarse amando, cuidando y besando a otro; etc.

Algunas personas de esa sociedad imaginaria tendrían, sí, hijos paralelos (porque pocos conseguirían mantenerse “puros” al respecto), pero los tendrían furtivamente. No los podrían reconocer legalmente (aunque ellos, y sus co-progenitores se lo pedirían encarecidamente), y sería muy mal visto socialmente.

Si un padre o una madre de esa sociedad anunciase a su hijo (de, pongamos, ocho, diez, doce o quince años), que iba a ser padre o madre otra vez (que estaba embarazada, por ejemplo), la reacción “natural” del hijo, alimentada continuamente por la cultura de toda su sociedad, sería la de sentirse traicionado y celoso, además de maldito para su sociedad. En vano la madre o el padre le dirían que el nuevo hijo será una compañía y amistad para él, o que su llegada no significará la menor merma de amor paterno porque “el amor no se divide, sino que se multiplica”. El hijo único (cosa que sería casi un pleonasmo en esa sociedad) replicaría que, para compañía, ya tiene amigos, y se los busca él, con los cuales no está obligado a compartir lo que no quiera; y que es imposible amar y atender a dos personas igual que a una sola.

 Sin embargo, igual que aunque tenemos por naturaleza tanto tendencias violentas como empáticas, intentamos (salvo en circunstancias adversas excepcionales) fomentar las segundas y reprimir las primeras, de manera análoga, aunque todos tenemos una cierta tendencia natural a la exclusividad y también nuestros hijos tienen a veces celos por los hermanos, y aunque conocemos los ejemplos de especies donde unas crías “eliminan” a sus hermanos (y hasta es habitual que ocurra esto en la placenta de la madre humana), etc., nosotros, sin embargo, en nuestra sociedad no monofílica, potenciamos más bien los sentimientos filiales y reprimimos los celos entre hermanos, y consideramos, en general, una bendición la familia numerosa (en hijos).

En cambio, aunque existen sociedades (con algunas de las cuales, como la hebrea antigua, buena parte de nuestra sociedad se siente espiritualmente filiada) y casos de especies animales en las que está instituida y sancionada la familia múltiple (de progenitores), y aunque la familia absolutamente monogámica conoce bastantes excepciones, no obstante en nuestra sociedad se considera muy mayoritariamente como casi monstruosa la posibilidad del Poliamor Contra ella se aducen (si es que siquiera se aviene a considerarla) tanto razones de utilidad como de respeto. ¿Qué hay de diferente en el caso del amor filial y el del amor conyugal, para que los argumentos que son blancos en el caso del hijo, sean negros en el caso de la “pareja”, y viceversa? ¿Cuáles son los argumentos para la bondad del Mono-amor?

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 Voy a precisar, primero, cómo entenderé, en esta discusión, el término Poliamor. En pocas palabras, el poliamor, tal como lo voy a usar aquí, es la pluralidad de relaciones amorosas simultáneas, conocidas, consentidas y aprobadas moralmente por los implicados.

Pero es necesario hacer las siguientes matizaciones o precisiones:

El poliamor no es, por una parte, lo mismo que la poligamia, en cuanto la poligamia es una institución que, en muchos lugares donde ha existido o existe, si no en todos, tiene poco que ver quizás con el amor, y sí más con unas relaciones familiares propias de morales arcaicas, donde, por ejemplo, las mujeres son casi propiedad del varón, o tienen una relación jurídica de pseudo-personas.

Sin embargo, en cierto sentido el poliamor, tal como lo voy a entender aquí, es una forma de “gamia” o relación conyugal, en el sentido de que pertenece a ese ámbito general de relaciones humanas orientadas al mantenimiento de un “hogar”, con hijos a los que se cría y educa, es decir, a la Familia.

La otra confrontación a la que hay que someter al poliamor es con las relaciones “puramente” sexuales. El poliamor no es un tipo de relaciones sexuales por número, ni pertenece al ámbito del “erotismo”, sino al del amor y la relación conuygal. Pero, desde luego, el poliamor no es ni puede ser asexuado. A diferencia de las relaciones de “mera” amistad, donde el sexo es un extraño (aunque no tiene por qué ser incompatible), las relaciones poliamorosas son “amorosas” en el sentido restringido en que lo son las relaciones conyugales habituales, es decir, intrínsecamente sexualizadas, lo que no significa, sino todo lo contrario, que no impliquen amistad.

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La Familia, decía, es una categoría fundamental de las relaciones humanas, consagrada como institución por todas las sociedades (que yo sepa), y que tiene como esencia la convivencia (conyugal) para la educación y cría de los hijos. Esto no quiere decir ni que toda familia tenga que tener hijos, de manera que si no los tiene se trataría de un caso frustrado (puede haber muchas circunstancias que hagan razonable que una relación conyugal no desee ni deba desear hijos) ni que la esencia de la relación conyugal sea la “procreación”, como si esta pudiera, realmente, desligarse de la mayor afinidad espiritual y amistad. El amor conyugal puede ser una de las formas más perfectas y espirituales de amor. Pero las personas que se “enamoran”, en el sentido pertinente aquí, incluso en los más sublimes de los casos, se orientan a una relación espiritual-sexual que tiene como realización natural la convivencia familiar, forma nuclear de toda sociedad.

Ahora bien, todo evoluciona y mejora, o puede y debe hacerlo. La familia puede adoptar numerosas formas. Propongo dividir esas formas en dos grandes categorías, a saber: grados (o niveles) y modos (o “modalidades”).

Con grados o niveles quiero referirme, principalmente, al nivel moral (y, político) que supone y en el que se incardina una familia. Lo que en algunas sociedades actuales, o en la nuestra en épocas pasadas, es considerado una familia moralmente normal (por ejemplo, las agresiones físicas, la subordinación de la mujer…), otros lo consideraríamos moralmente inaceptable para nuestra relación conyugal, y lo mismo pero a la inversa nos pasa a nosotros respecto de sociedades, actuales y futuras,  moralmente más evolucionadas que la nuestra.

Con modalidades entiendo las diferentes formas en que puede organizarse una familia (homo- o heterosexual, mono- o poliparental, mono- o poligámica, a perpetuidad o no…).

Por supuesto, cada sociedad tiende a considerar como la más natural la que está establecida en su lugar y momento, aunque también toda sociedad está dispuesta a reflexionar críticamente y cambiar, y, en cualquier caso, hay cosas mejores que otras. Aquí doy por supuesto que la ética tiene unfundamento natural y es objetiva y racional.

Hay dos maneras de apartarse de la familia tradicional o establecida. Una es deconstruirla. La otra, sublimarla. El deconstruccionista se encamina al “todo vale” (de manera que, ¿por qué no?, una persona podría unirse conyugalmente a su microondas), porque lo único que se requiere es el libre consentimiento de los involucrados. Como he argumentado otras veces, este concepto de libertad (muy propio del irracionalismo moderno y postmoderno) no puede apenas ser más vacuo. No lo volveré a discutir aquí.

Mi interés es, no deconstruir la familia o la relación amorosa conyugal, sino (al contrario) defender que el poliamor, es decir, la relación amoroso-conyugal múltiple, donde se entiende que el amor conyugal no tiene por qué ser exclusivo, supone una concepción más moral y espiritual, más sublime, superior en una palabra, respecto de la familia tradicional (y respecto de cualquier tipo de familia que haya existido hasta ahora).

Obviamente, esto no significa que una relación conyugal monoamorosa o monógama sea intrínsecamente menos buena que una poliamorosa. Antes bien, quizás la relación ideal sea monoamorosa (es discutible). Lo que es intrínsecamente peor, según intentaré defender, es el monogamismo obligatorio o excluyente. El poliamor no excluye, sino que subsume al mono-amor.

Dado que el poliamor, tal como lo entiendo aquí, presupone un determinado nivel moral (en que las personas son consideradas libres e iguales en derechos, y dignas de respeto, etc.), el poliamor no tiene que ser confrontado con cualquier relación pre-occidental, porque incluso la pareja conyugal monogámica de los países occidentales actuales es superior a cualquiera de esas formas, aunque solo sea por el grado o nivel moral en que se sitúan. El poliamor solo tiene que confrontarse con la pareja occidental. Ni siquiera tiene que confrontarse con la concepción que, de la relación conyugal, tiene la Iglesia católica (por ejemplo), dado que esta sigue manteniendo que la mujer está “naturalmente” subordinada al varón y es, en varios aspectos, pre-moral.

En próximas entradas revisaré críticamente los argumentos que, a favor de la monogamia han presentado los mejores pensadores (desde Tomás de Aquino, a Kant y Hegel).