Acerca de algunos intentos de reaprender algo de los griegos (¿Dónde está Europa? IV)

En la nota anterior me fijaba en la denuncia filosófico-histórica de Husserl, según la cual, y contra el tópico, los últimos siglos de Europa no se han caracterizado por el racionalismo, sino, más bien casi al contrario, por la limitación radical del papel de la razón, reducida a mera racionalidad positiva, mecánico-técnico e instrumental, y negándosele toda legitimidad sobre las cuestiones del sentido y el valor de las cosas (lo metafísico-ético) desde una posición precisamente “ideológica” o metafísica, el positivismo naturalista. Aunque se considera a Husserl el fundador de una de las grandes metodologías filosóficas contemporáneas, la Fenomenología, sin embargo casi todos sus seguidores (todos los que tienen relevancia histórica) se han apartado del racionalismo del maestro y han usado la fenomenología para hacer alguna forma de crítica al presunto Logocentrismo europeo. Fenomenología y hermenéutica antirracionalista es la filosofía dominante en el pensamiento contemporáneo “continental”.

Curiosamente, mientras tanto, en el mundo de los filósofos anglosajones, donde había dominado hasta los años cincuenta o sesenta el positivismo naturalista heredero de la racionalidad galileana que Husserl criticaba, ha ido surgiendo y creciendo en el último medio siglo, junto a los supervivientes de ese naturalismo y, también, junto a los herederos del segundo Wittgenstein (que representan, en suelo anglosajón, lo más semejante al irracionalismo continental), una corriente de filósofos que, con los métodos o maneras de la filosofía analítica, pretenden hacer renacer de sus cenizas a la Metafísica, en el sentido más sustantivo y desacomplejado del término: como indagación de la estructura última o esencial de la realidad y sus diferentes ámbitos. Muchos de ellos se identifican en general como (neo)aristotélicos, un neo-aristotelismo independiente de ese otro aristotelismo que es pervivencia de la escolástica. Desde luego, para muchos fenomenólogos y hermenéutas (franceses, italianos, y algunos alemanes…), estos neo-metafísicos son solo unos bárbaros que no se han enterado de que Dios ha muerto. Pero creo que esta actitud suficiente de los postfilósofos está dejando de ser creíble. Los problemas metafísicos, mirados otra vez de frente, siguen teniendo el mismo pleno sentido que tenían y reclamando respuesta con la misma legitimidad con que las reclamaban antes de las deconstrucciones modernas. ¿Y si lo que ha muerto o está muriendo es, más bien, el discurso único de que no hay discursos únicos, la metafísica de que no hay metafísica, la teoría de que no puede haber Teoría? El pensamiento europeo esté volviendo, con razón, a replantearse los problemas filosóficos de siempre, aunque, como siempre, en palabras ligeramente nuevas y con análisis en algunos sentidos más finos o pulcros.

Como era de esperar, también en el terreno de la filosofía “práctica” hay un renacimiento de la ética clásica, sobre todo en versión aristotélica (“ética de las virtudes”). Desde Elizabeth Anscombe, Peter Geach y Alasdair MacIntyre, hasta toda una legión actual, muchos filósofos, sobre todo anglosajones, creen que es posible y necesario volver más atrás de todo utilitarismo y del formalismo kantiano, y rescatar una ética más sustancial, con todo el aparato aristotélico o griego en general: el carácter teleológico de la naturaleza y del hombre, el realismo e intelectualismo moral, el lenguaje de las virtudes… Estos filósofos repiten que la filosofía moderna, llevada por su ideología naturalista y mecanicista, ha operado un vaciamiento del sujeto que ha dejado a la ética sin anclaje. Frente a ello, las filosofías antiguas, especialmente la aristotélica y la socrático-platónica, ofrecerían una antropología más rica, que permite contemplar la actividad moral como una actividad inteligente compleja y armónica, y no como una mera elección entre deseos ciegos donde la razón es una simple esclava.

Quizás la mayor parte de estos pensadores estén personalmente más cerca de posiciones políticas conservadoras, pero no hay nada en su aristotelismo que obligue a que ello sea así, y también parte del pensamiento de “izquierdas” piensa que el materialismo, el mecanicismo, el irracionalismo moral, y, en general, la actitud antimetafísica y antirrealista, no son la única ni la mejor opción en filosofía moral, y que la “muerte de Dios” en sus diversas formas, lejos de ser una emancipación, seguramente tira al niño con el agua de la bañera.

En lo que queda de esta entrada y en la siguiente, me ocuparé críticamente de una muestra o versión concreta de este “renacimiento” de la filosofía ética antigua, la que presentó Antoni Domènech en su excelente libro De la ética a la política (Crítica, Barcelona, 1989). Aunque este libro tiene ya unos años, no hay nada en él de caduco, e incluso en ciertos aspectos es más actual hoy que cuando se publicó. Antoni Domènech también cree que necesitamos recuperar cierto elemento de las éticas antiguas ausente en la filosofía moral moderna, que él llama “tangente ática”, y que podemos caracterizar como la armonía entre la felicidad privada y el bien colectivo o justicia. Veamos cómo responde, a su parecer, la filosofía antigua al problema de la política.

Los hombres, según Aristóteles según Antoni Domènech, buscan la felicidad o eudemonía. Qué nos hará felices y cuáles sean los fines últimos que uno persigue, es asunto que queda fuera de toda posible ciencia, pues solo hay ciencia de lo que es necesario mientras que los asuntos de felicidad humana “pueden ser de otra manera” y por eso es posible y necesario deliberar acerca de ellos. Pero lo que sí es objetivamente cierto es que la felicidad humana no es realizable fuera de la pólis, ya que esta es un ente más autónomo que el individuo. Tal falta de autonomía absoluta del individuo es la que le situaría en la dialéctica política.

Usando el lenguaje de la teoría de juegos (de moda en las ciencias humanas recientes), podemos presentar esa dialéctica entre individuo y sociedad, según Domènech, como un caso de “juego del prisionero”, o sea, como una matriz de dos por dos, resultado de la interacción de dos “jugadores” (el individuo y la sociedad) cada uno de ellos con dos posibles actitudes: o bien actuar de manera egoísta (ir a lo suyo) o bien colaborar con los demás. Una concepción política se puede describir como un determinado orden de preferencias, en lo que se refiere a esas actitudes, de cada jugador.

Si suponemos, como lo más natural, que cada uno preferirá trabajar por sus intereses en vez de por el interés de los demás (o sea, ser egoísta en vez de altruista), obtenemos la conocida y “triste” consecuencia de que el juego acabará con un resultado “subóptimo” (el segundo peor posible), que consiste en que cada uno irá a lo suyo y ninguno se beneficiará de la colaboración social, contra sus propias preferencias (pues, aunque todos preferirían la opción en que uno mismo va a lo suyo pero los otros colaboran con él, sin embargo, todos prefieren en segundo lugar la opción en que todos colaboran, es decir, la sociedad frente a la “anarquía”). El reto de la política podría describirse, entonces, como el de conseguir que, contra lo que parece el resultado más “natural” pero perjudicial, los individuos estén dispuestos a no ir a lo suyo por su propio interés.

Todos sabemos que lo que nos conviene es colaborar. Si queremos conseguir nuestra mayor felicidad, tenemos que querer la de los otros. Así que, “paradójicamente”, por egoísmo deberíamos preferir no ser egoístas. Para evitar esta conocida “paradoja de la voluntad”, tenemos que reconocer, como según Domènech hace el pensamiento moral ático (y ha vuelto a poner en circulación Harry Frankfurt), que nuestras preferencias no son todas del mismo nivel, sino que se organizan y jerarquizan, y, junto a preferencias básicas o de orden elemental, hay preferencias de segundo orden, es decir, preferencias de preferencias: yo, por ejemplo, prefiero preferir colaborar. Pero, aunque sabemos eso, sin embargo nos dejamos llevar por las preferencias inmediatas o de orden básico, que son a la larga perjudiciales. Fumamos, aunque sabemos que nos acorta la vida y no deseamos eso; nos estresamos competitivamente aunque sabemos que eso nos lleva a hacer peor las cosas… Nos conviene, por tanto, generar en nosotros el mecanismo psíquico causal adecuado para que nos sea “natural” (como una segunda naturaleza, quizás) tener una actitud eusocial, y no egoísta. El hombre debe perseguir que la felicidad individual armonice, o incluso coincida, cuanto sea posible, con el bien social. Los intereses del individuo tienen que ser los mismos que los de la sociedad. ¿Cómo conseguir algo así?

Según Antoni Domènech el pensamiento ético de la época clásica de Atenas (la “tangente ática”) proporciona una solución inteligente y elegante a ese problema. Se trata de inculcar (o auto-inculcarse) un orden de preferencias diferente al del (simple) egoísta. Para un griego resultaba feo y vergonzoso mostrar una actitud egoísta e interesada, y le abochornaría presentarse ante sus conciudadanos como un especulador comercial. Un individuo sujeto al espíritu ático, pues, querrá como primera opción aquella en la que todos colaboran, incluso por delante de aquella en la que él va a lo suyo mientras los demás colaboran. Esto garantiza que el resultado será la eunomía.

Platón y Aristóteles habrían sostenido que cuando eso no ocurre, cuando uno sigue preferencias puramente egoístas, es por akrasia o falta de gobierno sobre sí mismo. Pero esa falta de autogobierno procedería, en el fondo, de la ignorancia de nuestros mecanismos causales mentales. Al buen conocimiento de estos y a su buena gestión se le llama frónesis, prudencia o sabiduría práctica. No obstante, Platón y Aristóteles entendieron algo diferentemente la prudencia. Mientras que para Platón es imposible ser consciente de lo mejor (o sea, de qué preferencias de orden superior hay que tener) y a la vez realizar lo peor, para Aristóteles sí existe esa posibilidad, y la prudencia o frónesis es un hábito (hexis), que es preciso ejercitar. Menos intelectualistamente aún, la prudencia era, para los griegos no filósofos, una virtud heredada socialmente, sin que mediara mucha o siquiera alguna reflexión en su adopción por parte del individuo, educado en el seno de la tradición.

Según Domènech, frente a la “razón erótica” de la moral ática, la moral moderna con su “razón inerte” está falta de profundidad, con un sujeto plano incapaz de preferencias de segundo orden, movido por deseos irracionales, que se ve obligado a construir un super-sujeto (el Leviatán, etc.) que le obligue a comportarse como le beneficia o a ser libre (como dice Rousseau). Pero ninguna de las opciones modernas consigue lo que desea: al sujeto particular siempre le interesa no colaborar, y deseará hacerlo en cuanto pueda. ¿Quién vigila al vigilante?, ¿quién vigila al monarca…? De la ética antigua clásica deberíamos, por tanto, aprender a desear el bien social, lo que tendrá como consecuencia que saldríamos más beneficiados en nuestros deseos privados o de orden básico, en nuestra felicidad personal. Así es como podríamos volver a conectar la ética con la política, y evitar la tragedia de las sociedades modernas.

Los defensores del egoísmo pueden burlarse de la santurrona “tangente ática”, pero tienen que admitir que esa actitud “ingenua” ofrece un mejor resultado incluso en términos egoístas. Un egoísta puro, incapaz de sacrificarse por otro (un tipo Calicles-Nietzsche, dice Domènech) será realmente un completo acrásico, incapaz de mover un dedo por otra cosa que su deseo actual, y en el juego del prisionero de su yo-actual con su(s) yo(es) futuros está condenado siempre a sus peores resultados. Por ejemplo, un tipo así será incapaz de dejar de fumar, porque eso implica un sacrificio de sus deseos actuales a favor de su yo-futuro.

Todo el libro de Domènech es muy ilustrado e interesante, y se lo recomiendo vivamente al lector. En la próxima entrada haré una crítica de su tesis principal, que acabo de reseñar. ¿Es una solución aceptable a la dialéctica política? Y ¿es una reivindicación acertada del racionalismo moral, más concretamente de la filosofía moral ática?

Los errores de Tomás de Aquino en sus argumentos contra Sócrates

Según la teoría aristotélico-tomista, se equivocan Sócrates y Platón cuando pretenden reducir toda maldad a simple ignorancia y toda culpa a error: hacemos mal a sabiendas. ¿Cómo es esto posible? He discutido en otras entradas los aspectos más generales de este asunto. Me centro ahora en la argumentación concreta acerca de cómo es posible compaginar el razonamiento moral con la maldad, tal como lo sostiene Tomás.

Tomás, siguiendo a Aristóteles, argumenta que, si tenemos en cuenta que hay que distinguir entre saber en hábito y en acto, y también entre saber en términos generales y en particular, podemos explicar que uno tenga saber en hábito y en general de lo que está bien, pero en el momento del acto concreto elija lo contrario, estorbado por la pasión o concupiscencia.
El continente, dice Tomás, razona así: conoce, como todo el mundo, la premisa mayor, “No hay que cometer pecado”; y aunque la concupiscencia le propone el placer, sigue razonando: “esto es pecado, luego no hay que hacerlo”. Pero en el incontinente prima la concupiscencia, y, una vez conocida la mayor, continua, sin embargo: “esto es delectable, luego hay que perseguirlo”. Y así peca por debilidad: aunque sepa lo bueno en universal, no sabe en particular, porque no lo toma según razón, sino según concupiscencia. No cae en una contradicción propiamente (lo que daría la razón a Platón), ya que el primer momento es conocimiento en hábito (no en acto) y universal (no particular).

Esta argumentación me parece vana y errada:

Empecemos por la tesis de que la pasión puede estorbar a la razón, de forma que “haya ciencia en hábito pero no en acto”, o que se caiga cuando se llega a lo particular, aunque se sepa lo universal; es decir, que el trecho que va del dicho a hecho sea truncado por la pasión. En todo caso, lo que es evidente es que esto no es Culpa, porque la pasión no se elige libremente. Uno querría no llevarse por la pasión. Si le ocurre que, al hacer su juicio moral y deducir su conducta, es “estorbado” por la pasión, además de que actuará por ignorancia, lo hará involuntariamente. Y si cree que ahora debe hacer esto (no siendo estorbado), está simplemente equivocado (supuesto que lo esté, es decir, que tengamos un buen conocimiento de lo que es bueno –como presupone la argumentación-).
En realidad, no hay que meter a la pasión para nada en el razonamiento: o se razona correctamente o no. La pasión no es ninguna de las premisas, ni es parte del mecanismo deductivo: no es un elemento lógico. Si no se razona correctamente se actúa irracionalmente, pero entonces no hay debilidad sino ignorancia. Por eso, el argumento tomista de que el pecador toma la premisa menor del ámbito de lo concupiscible es equivocado.
(La tesis socrática, por cierto, no es (como la describe Tomás) que la pasión no predomina nunca sobre la razón, sino que la pasión es sólo un tipo de “razón” o, mejor, de creencia, la creencia errada, o, mejor, confusa).
¿Es responsable el sujeto de una pasión que estorba sus determinaciones racionales? ¿En qué medida un acto que es causado contra su verdadero parecer es suyo? Lo pasional parece como una parte ajena del sujeto, que le condiciona contra su mejor voluntad. Pero ¿es responsable el sujeto de tener ese apéndice mortal? Sí, podría decirse, si lo afirma. Pero si lo afirma es, o por error, o “estorbado” a su vez por la pasión, luego no con responsabilidad o voluntad.

Que el conocimiento sea de lo universal, pero la acción de lo particular, es falso, como ya argumenté en otro lugar. Tanto conocimiento hay de lo universal como de lo particular, y, desde luego, la pasión no colma un hueco que el conocimiento deja, por ser formal. Si así fuese, no podríamos tener noticia de nuestros propios actos concretos. Otra cosa es que, dado que no tenemos un conocimiento perfecto, no podemos predecir completamente lo que ocurrirá, de forma que, contra nuestra voluntad, las circunstancias frustren la acción deseada. Pero esto no es de responsabilidad del sujeto.

Además, para que la pasión coparticipase sería necesario que conociésemos todos los detalles y aun así la facultad determinante de la acción no fuese la deducción más racional: “conozco lo mejor pero hago lo peor”. Pero esto es lo que niega el intelectualismo. Si hago lo “peor” es porque lo considero lo mejor.

Puede ser que en un determinado nivel de conciencia sostenga unos principios que son incompatibles con esa volición concreta. Pero esos principios están en competencia con otros, con otras razones también convincentes, y ninguna de las dos (o más) posturas es definitiva.
Por ejemplo: el sujeto sostiene que no es pertinente dejarse llevar por la ira. De aquí se deduce que en el caso concreto no debería dejarse llevar por la ira. Pero de hecho ocurre que se deja llevar por ella. Si la explicación fuese que el sujeto no puede evitarlo, porque la carne es débil, etc., no le sería imputable. Tampoco ocurre que, puesto que no hay conmensurabilidad entre lo universal y lo particular, la pasión o la voluntad se encargan de concretar lo que el sujeto racional prescribía, resultando la concreción contraria a lo previsto: el sujeto sabe que se está airando, y está aceptando airarse. Ni siquiera es a posteriori su conocimiento. ¿Cómo explicarlo, entonces?
Realmente el sujeto sostiene principios contradictorios: por un lado sostiene la tesis convencional (adquirida, tradicional, etc.) de que debemos responder a las agresiones: la ira es una respuesta “natural” y “racional” a una situación de agresión. Esta tesis convencional entra en dialéctica con otra, adquirida reflexivamente, según la cual la ira no es una respuesta correcta, (ya sea porque es demasiado burda e inmediata e inútil, ya porque apela a lo que de peor hay en él de sujeto, etc.) Ninguna de estas dos tesis ha prevalecido en su intelecto definitivamente. Cuando se presenta un caso particular podría haber actuado de cualquiera de las dos formas, según que las circunstancias hubiesen sido más favorables para una u otra de las tesis (por ejemplo, si el tiempo de reacción es muy pequeño es epistemológicamente más rentable recurrir a la tesis convencional, con la que se opera más fácilmente). Las circunstancias proporcionan información adicional que colaboran en la concreción de lo que se cree preferible para la acción actual.
Lo que no haría ya el sujeto es recurrir a actuaciones que no se enmarcan en alguna de sus creencias aceptadas actualmente (por ejemplo, ningún ciudadano occidental medio recurriría, en lugar de airarse o contenerse no recurriría, a echar mal de ojo a su enemigo, etc.)

Pongamos un paralelismo epistemológico: un físico sostiene la tesis de la mecánica newtoniana (convencional, para él, tradicional). Pero adquiere la teoría de la relatividad. En algunos ámbitos proporcionan respuestas diferentes a un mismo fenómeno, etc. En una cuestión concreta el físico puede preferir utilizar la teoría newtoniana. Cuando dos teorías están rivalizando pero ninguna de las dos ha eliminado definitivamente a la otra, las circunstancias pueden hacer más racional utilizar la más convencional (si se trata de obtener resultados urgentes aunque coyunturales) o la más reflexionada (si se trata de dar una explicación más universal y coherente, etc). Pero ningún físico recurriría ya a Ptolomeo.

Está claro que el silogismo del incontinente es defectuoso. Actúa, pues, ignorantemente. La situación es, más bien, la siguiente:
El continente piensa: “Hay que querer lo justo; esto es justo, luego hay que quererlo”. Pero cuando se produce un conflicto en la deliberación y, consecuentemente, en la decisión, es o bien por cuestión de principios (porque no se tiene claro “hay que querer lo justo”, sino que se tiene argumentos también para sostener “hay que querer lo delectable” -porque para estar convencido de que hay que querer lo justo hay que estar convencido también de muchas cosas, de las que la gente no está en general convencido, tales como que el hombre tiene “alma” y esta es superior al “cuerpo”, y que la parte mejor del alma es la racional, etc., o que mayor felicidad reporta satisfacer las exigencias del imperativo a las de la máxima, etc.-), o bien por cuestión menos de principios, porque no se reconozca el “esto” actual como un caso de lo justo o lo delectable. Pero en ninguno de los casos se da debilidad ni fortaleza de la voluntad, sino pugna de creencias y argumentos. Cuando hay pugna de principios es el entendimiento el que determina, en cada momento, qué principio prevalece, así que aquí el sujeto sólo puede pecar por ignorancia: la voluntad no es la responsable del entendimiento que uno tiene. Ni siquiera se puede decir que es culpa de la voluntad no querer saber lo que debía saberse, porque para que la voluntad supiese que “debía saberse” debería haber sino determinada antes por el intelecto. Tampoco en la duda acerca de lo concreto se trata de debilidad o fortaleza de la voluntad, sino de desconocimiento de cuál es el mejor medio para conseguir nuestro fin (supuesto que sabemos claramente cuál es este y no se trata, por tanto, de cuestión de principios o fines). El incontinente toma la premisa segunda de la concupiscencia, pero eso es porque el entendimiento le dice, erradamente, que lo concupiscible es apetecible (y lo bueno es lo que se apetece). Es pues responsabilidad del entendimiento.

En conclusión, el acto moral de decisión racional y elección, resulta conflictivo porque hay una dialéctica entre principios contrapuestos de lo que es bueno. Es la misma dialéctica que hay, en general, entre lo Universal y lo Particular, entre Ideas y Fenómenos, entre Uno y Múltiple, Idéntico y Diferente. Una parte de nuestra razón exige lo universal y uno, y esto se traduce, para la “razón práctica”, en la exigencia de Justicia no-particular (no egoísta, etc.); pero otra parte de nuestra razón exige salvar lo particular y múltiple, y esto se traduce, moralmente, en la exigencia de defender mis propios intereses concretos (que nadie está encargado de defender por mí).
En el trabajo de evaluación racional que exige esta situación, los diversos grados de racionalidad y educación del sujeto son completamente determinantes. Lo que en otras épocas, dada la educación e ideas dominantes entonces, podría parecer normal y bueno, hoy resultaría monstruoso en nuestro país, aunque sea visto como normal en otros con menos educación. ¿Quién vería hoy bien que se empalara o quemara a herejes y brujas –como hacía la Iglesia hace unos siglos-, o que se ahorque a homosexuales o se lapide a adúlteras –como se hace hoy en Irán o Afganistán-? Y seguramente en unos años se verá monstruoso lo que hoy nos parece más normal y bueno (como, por ejemplo, comer animales o educar con métodos de adiestramiento “conductista”). Y, sin embargo, todos hacen lo que creen que está bien. Por tanto, no tienen culpa, sino ignorancia.

Libertad, Culpa y Pena en la moral religiosa ortodoxa o vulgar

Para el cristianismo oficial (como para toda iglesia de cualquier lugar) la teoría moral superior que dice que nadie hace el mal adrede, sino que todo el mundo hace cuanto cree que es lo mejor, ha sido siempre (y lo seguirá siendo, mientras haya Iglesia) una teoría heterodoxa, herética, y peligrosa. En el infierno tiene que haber, necesariamente, gente. (O, más bien, ¿puede haber alguien que no esté en pecado mortal, de acuerdo con la Iglesia, -exceptuando los santos que viven en el mundo de la imaginación-?) ¿Cómo se podría mantener, si no es con la teoría del pecado, la culpa y la merecida pena, el sistema de castigos y premios (sobre todo castigos) que llama justicia la mayoría o vulgo? La religión oficial es un reflejo de la gente, y la gente no está preparada para una verdad superior como el intelectualismo socrático-platónico.

La Iglesia, cuando le ha pedido a su doncella filosófica que justifique la tesis eclesial (y antievangélica) del pecado, la culpa, la maldad…, ha sabido que lo mejor que podía hacer era recurrir a Aristóteles. La más completa sistematización de la moral ortodoxa de la Iglesia católica, es, desde luego, Tomás de Aquino y el aristomismo. Voy a leer y comentar lo que Tomás dice sobre el asunto de la libertad y la culpa en su tardía gran obra De malo (cuestiones disputadas acerca del mal). Empezaré, siguiendo a Tomás, por las tesis más ontológicas que están implicadas en este asunto para discutir después (en otra entrada) la cuestión más concreta de la relación entre Conocimiento y Voluntad, Ignorancia y Culpa, etc. Según Tomás:

     - El mal, sostiene Tomás al principio, existe, pero no como sustancia sino como privación, no de manera absoluta sino relativamente. No es obra directa de Dios o del Bien mismo, sino efecto indirecto y accidental (daño colateral, que dicen los ejércitos) de la producción del mayor bien posible. Dios no quiere nunca (no es que no pueda) el mal, porque Él es perfección pura.

     - El mal propio de la criatura racional se divide en Culpa y Pena. La voluntad es culpable en cuanto ejerce una acción desordenada, y sufre la pena de verse privada de “forma y hábito” para actuar, y la de ver disminuida la gracia.

     - La causa de la Culpa es la Voluntad humana. Dios no es, por supuesto, el causante de la Culpa. Igual que Él “no puede” pecar (porque ni su principio activo puede ser deficiente -sino que tiene una potencia infinita-, ni su voluntad puede desfallecer de su fin), tampoco puede hacer pecar, pues el pecado consiste en la aversión de la voluntad creada al fin último, pero Dios no puede hacer a ninguna voluntad adversa al fin último, siendo él el fin último. Y es propio de todo agente hacer a su efecto ser atraído por el agente. ¿Cómo puede ser que la voluntad, tendiendo como tiende al bien, elija el mal? Porque, dice Tomás citando a Aristóteles “así como es uno, así ve el fin”. Cuando uno es de afectos desordenados estorba incluso al intelecto, y entonces tiene culpa.

     - El hombre, en estado de naturaleza de creación no tenía nada que le impeliese al mal, aunque necesitase la gracia para la consecución de la gloria. Pero en estado de naturaleza corrupta algo le impele al mal y necesita de la gracia para no caer.

Comentaré estos puntos:

     - Lo primero que debería deducirse, en buena lógica, de la ontoteología de Tomás, es que un ser solo hace el mal en la medida en que es imperfecto. Dios, como ser sumamente perfecto que es, “no puede” (puede pero “no puede” querer, no quiere querer…) ningún mal. Y toda criatura es perfecta o en acto en la medida en que imita al acto primero. Por tanto, la “capacidad” de querer y hacer el mal denota imperfección. Por tanto, no es propiamente una capacidad, sino al contrario, un padecimiento.
Si el mal cósmico es un efecto colateral del Bien creador, cualquier mal tiene que ser una semejanza de eso, es decir, un efecto accidental de la actividad positiva de cada entidad. Sin embargo, el concepto de Culpa, como maldad activa, implica todo lo contrario, o sea, que una entidad (racional, para más señas) “hace el mal”, es decir, produce el mal como un efecto de su acto. Pero, dado que lo que posibilita que una entidad haga el mal es que sea imperfecta o finita, el mal nunca puede ser efecto de algo positivo.

     - Lo segundo que cabe señalar, contra la ortodoxia, es que la posibilidad de querer y hacer el mal no entra en absoluto en el concepto de libertad o libre arbitrio (como capciosamente se dice siempre en el ámbito de la Iglesia, desde Agustín: si no fuéramos libres para hacer el mal, no seríamos libres). Si así fuese, no podría decirse que Dios quiere y hace libremente lo que quiere y hace. Pero, sin embargo, Dios quiere y hace con total y absoluta libertad, aunque no podría querer lo contrario a lo que quiere. Aquí se evidencia la pobreza del concepto de Libertad propio del aristotelismo y la ortodoxia, muy por debajo del concepto socrático-platónico de libertad como conocimiento.

     - En tercer lugar, poner en el principio de los males la Culpa, y solo como efecto la Pena, es invertir el orden lógico: si los seres finitos no padeciesen en ningún sentido (sino que fuesen actividad plena) no podrían elegir el mal, exactamente igual que no puede elegirlo Dios. Es absurdo decir que los hombres, incluso antes del Pecado original, necesitaban de la Gracia, y aún así hacerlos culpables de algo. Cómo es posible que, contando con la gracia divina por anticipado, y siendo la voluntad algo activo, elija la pasión y eso haya que imputarlo con acción, es el misterio de los misterios.

     - Es absurdo, también, y denota, una vez más, una moral poco elevada, sostener que el efecto o consecuencia de actuar mal (la pena merecida) es hacerse menos capaz de actuar mejor (menos merecedor de Gracia, y menos en forma y hábito para ser buenos). ¿La consecuencia lógica de hacer el mal es tener más difícil ser bueno? ¿Ese es el modo en que Dios no devuelve mal por mal, y el Maestro divino enseña y perdona?
Al contrario, de lo que se hace acreedor quien hace el mal, es de que se le enseñe, o se le convierta de alguna manera, a ser mejor. El mayor pecador es el que más “merece” (es decir, a quien más en justicia le correspondería) la Gracia, si es que tiene sentido moral ese concepto.

     - Por último, se sostiene que el efecto de la Pena tendría como consecuencia positiva (de ser posible, una vez disminuida la Gracia y la forma y hábito) volvernos mejores: el castigo nos enseñaría a no volver a hacer lo que hicimos. ¿Es esta la alta moral que cabe esperar de Dios? ¿Quiere que seamos astutos sabuesos que sepan bien rehuir el castigo y perseguir el premio, es decir, que se dejen llevar por sus miedos y demás pasiones, como perros o, quizás peor, “hedonistas”? ¡Si todavía se entendiese el castigo, según lo hace Kant, como justa retribución, pero nunca como algo pedagógico…! Pero no, al parecer, el castigo divino nos “enseña” qué debemos hacer.

Esto es, simplemente, moral vulgar, expresada con cierta sutileza (lo que la hace, si acaso, más despreciable -aunque debemos reconocer que no es más que fruto de la ignorancia-).
Seguiré en otra entrada con esto.