De la idea de Igualdad

He aquí un asunto de pensamiento, tan viejo y básico, tan presente en todo momento en nuestro diálogo ético-político… que apenas nos paramos a considerarlo y es, por eso, siempre virtualmente nuevo: la Igualdad “de los Hombres” (y las mujeres, ¿y los niños, y del resto de animales, y…?). Es de gran ayuda que de vez en cuando el lado cínico o trasimaqueo del pensamiento se atreva a negar lo que “todos” tenemos por más indudable: por ejemplo, Nietzsche (que dijo, efectivamente, que sobre lo más serio hay que ser cínico, y él mismo se atribuyó plenamente ese papel) sostuvo una crítica continua y feroz contra la igualdad, pilar –dijo- de la moral del rebaño (de él descienden los pensadores de la diferencia, a la mayoría de los cuales, sin embargo, muchos tomaríamos por grandes igualitaristas, incluso comunistas). A mí, en esta ocasión, ha sido la lectura del artículo de John Kekes “Againts Egalitarianism” (en Political philosophy, royal institute of philosophy sumplement, 58, edited by Anthony O’Hear, Cambridge University press, 2006) la que me ha llevado a replantearme el tema. No porque el artículo de Kekes, o las otras obras en que trata el tema, me parezcan especialmente impresionantes, sino por resonancia, digamos: a veces algo que no tiene en sí mismo un valor muy grande sí tiene la capacidad o la oportunidad de llevarnos a pensar en lo digno de ser repensado una y otra vez.

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En nuestro código moral figura como principio fundamental el principio de Igualdad. Pero, como todos los conceptos ético-políticos, la Igualdad es dialéctica y, por tanto, genera contradicciones cuando es pensada unilateralmente. ¿Cómo cabe pensarla, entonces?

Podría cuestionarse, previamente, que el principio de Igualdad sea o haya sido sostenido tan universalmente como suponemos. Puede creerse que la identificación o, al menos, inseparable unión ideal de la igualdad con la justicia es cosa solo de la (más bien, de cierta) modernidad reciente, o, a lo sumo, también de la democracia de los varones libres de Atenas, en tanto para otros pensamientos políticos y/o momentos históricos, sería en cambio alguna forma de desigualdad lo que definiría a la justicia. Sin embargo esto, en un sentido muy general, es un error: seguramente el régimen más inflexiblemente jerárquico se pretende justificar como la búsqueda de una absoluta igualdad formal (Platón, por ejemplo, de cuya Polis jerárquica me ocuparé en una próxima entrada, identifica, efectivamente, justicia con igualdad) y seguramente incluso el más igualitarista de los pensamientos políticos no pretende defender la completa igualdad material de todos, independientemente de las características concretas de cada uno: tratar como igual lo diferente (lo desigual) es una injusticia, como tratar lo igual como diferente, precisamente porque significa no ser igualitario o equitativo. El problema filosófico de la Igualdad política se hace más interesante, pues, cuando se ve como la dialéctica entre las diversas maneras de entender la igualdad en su relación con la diferencia, la dialéctica entre igualdad formal e igualdad material.

Lo que sí cambia, entonces, fundamentalmente, de las sociedades y pensamientos “no-igualitaristas” al “igualitarismo” que identificamos claramente como tal (republicano y democrático,  tanto antiguo como moderno) es el peso que, en uno y otro caso se le reconoce a lo que los hombres tienen de igual y desigual, así como al origen de la desigualdad (natural o social) y a su posibilidad de modificación. El igualitarismo que identificamos como tal, piensa que lo que los hombres tienen de igual es mucho más esencial que lo que los diferencia, incluso cuando no lo parece debido a que eso que tienen de igual viene ocultado por desigualdades que no corresponden a su verdadera naturaleza y que son modificables. Es más, este igualitarismo parte del postulado (obviamente problemático) de que lo que hace a los hombres sujetos de derecho (la racionalidad-libertad) es exactamente igual en todos ellos (como decía Descartes al comienzo de la modernidad), y (más problemático aún), parece que se requiere que lo sea de manera actual y no meramente “virtual” o potencial (contra lo que pensaban Aristóteles y en general los clásicos).

Respecto de este igualitarismo fuerte, Amartya Sen, en una influyente lectura, recordó la pregunta acertada: ¿Igualdad de qué? Es decir, ¿cómo se implementa materialmente el principio de estricta igualdad de todos los hombres?, ¿qué es lo que un orden jurídico justo tiene que garantizar con absoluta igualdad para todos? Antes y después de él, diversos pensadores han hecho diversas propuestas de qué debería considerarse como tal equalisandum: ¿el nivel de satisfacción, las oportunidades sociales, el acceso a recursos, el acceso a ventajas…?

Pero sería conveniente, quizá, empezar por el sentido más universal y formal de la Igualdad.

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Todos los hombres “son” iguales. Pero ¿cómo hay que entender esto? Como cuestión, cuando menos, fáctica –se nos dice -, los humanos solo son iguales en ciertas cosas, y son distintos en otras. Sin embargo, la concepción universal de la justicia dice que “son” absolutamente iguales, es decir, prescribe que “deben ser” tratados como iguales. ¿Iguales en qué, y por qué? Iguales en derechos –se puede contestar a la primera pregunta-; porque son iguales en “lo esencial” por naturaleza –sería (mucho más dubitativamente) la respuesta a la segunda-. Pero ¿es claro lo que significa o lo que implica cada una de esas respuestas?

¿Qué queremos decir cuando afirmamos que todos los hombres deben ser tratados como iguales?

    - “Evidentemente”, no queremos entenderlo en el sentido de que todos somos, en el fondo, completamente iguales y tenemos, por tanto, que hacer o acabar haciendo las mismas cosas y comportarnos de la misma manera. La máxima igualdad que exigimos como justicia es solo justificable, “creemos”, en la misma medida en que salva la mayor diferencia posible. No queremos una colmena humana constituida por clones. Solo un monismo absoluto y unilateral (univocista y adialéctico) pensará que la justicia final coincidirá con la indistinción en uno de todos los seres. Incluso el mesías que preconizó el amor al prójimo como a uno mismo, advirtió también que en la casa de su padre hay múltiples estancias.

     - Pero, por las mismas, la mayor diferencia no puede ser tal que elimine la mayor y más estricta igualdad, pues “evidentemente” “creemos” que la diversidad solo es justificable si respeta escrupulosamente la absoluta igualdad. La justicia no puede ser lo mismo que la fuerza de cada uno en su lucha contra todos los demás. Solo un pluralismo absoluto y unilateral (equivocista y adialéctico) puede pensar que la “justicia” completa coincide con la completa desigualdad: incluso el profeta anti-mesías, Zaratustra, daba consejos a sus hermanos, como si se viese empujado a querer para ellos lo que veía bueno para él.

Hay que usar, no obstante, las comillas con los ‘evidentemente’ y ‘creemos’ de las frases anteriores porque, de hecho, no es tan obvio ni fácil que la igualdad no se confunda con la homogeneidad indistinta y la diferencia no se confunda con la heterogeneidad de inconmensurables: ahí está, por ejemplo, para lo primero, la escuela convencional (pero también cualquier otra instancia que se ocupa de agravios comparativos, etc.), y las escuelas e instituciones elitistas para lo segundo.

Pero, suponiendo que, al menos idealmente, no confundamos igualdad con homogeneidad ni diferencia con “desigualdad”, que entendamos, pues, que el principio de igualdad de la justicia significa, realmente, la mayor igualdad de la mayor diferencia, la mayor diversidad en la más estricta unidad… ¿en qué y por qué los hombres deben ser iguales?

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Al nivel abstracto parece tan fácil… como vacuo justificar el principio de igualdad, e incluso su carácter supremo: cualquier ser es y vale abstractamente igual que cualquier otro, es decir, vale igual si descontamos sus características concretas, que lo individúan. Yo tengo que aceptar, por pura lógica, que cualquiera que estuviese en mi completa circunstancia, debería ser tratado de la misma manera en que pido racionalmente ser tratado yo. Esta igualdad, universal en el sentido de sumamente abstracta, no solo es compatible con la mayor diferenciación sino que la exige, porque dos seres iguales son uno y no dos. A medida que aparecen las particularidades, la misma exigencia de trato igual exige el trato diferente. Y la realidad es individual: incluso las Ideas platónicas, así como los instantes fugaces, son uno cada vez (también el eterno retorno o la repetición, que solo pueden serlo realmente si no lo saben).

Por eso, el principio de Igualdad, siendo sumamente universal, parece sumamente vacuo. Digo “parece” porque creo que no lo es. Hay, ciertamente, una visión mística fundamental en esa igualdad de todas las cosas. El viejo Parménides ya le pronosticó al joven Sócrates que cuando la filosofía le poseyese como algún día habría de poseerle, no despreciaría ni al pelo ni a la basura, y no le negaría el ser a nada. Todas las cosas son iguales en el ser. Pero para que esta visión tenga su verdadero sentido, ser no debe ser entendido en su valor puramente general y vacío (igual a la nada, según el comienzo de la Lógica de Hegel), sino, como dicen platónicamente los tomistas, como aquello que está presente tanto en lo más universal como en lo más concreto, con la máxima extensión tanto como con la máxima intensión. El ser es, en nuestras palabras, dialéctico y analógico. Si logramos entender así la Igualdad (como básica propiedad relacional que es del ser o realidad), podremos entender lo que la justicia busca. La más intensa igualdad e incluso identidad en la más variada variedad, la igualdad esencial de todas las cosas que no elimina sino que enriquece las diferencias entre cada una y otra e incluso entre cada una y una. Pero antes de entender esto deberíamos volver a algo más mundano, más “inteligible”.

Sin llegar a esa visión mística, podría pensarse que el más genérico principio de igualdad ya está lejos de ser vacuo en cuanto nos exige que no discriminemos a seres iguales (en aquello en que son relevantemente iguales): ¡ojala, se dirá, al menos tratásemos igual a seres iguales! Los grandes problemas de justicia real consisten fundamentalmente, quizás, en el trato desigual de personas y resto de seres que son naturalmente iguales. ¿Por qué este tiene acceso a alimentos, salud, educación… mientras que aquel carece de todo eso, siendo como son, fundamentalmente iguales en naturaleza? Este alegato supone la distinción de principio entre lo que sucede y lo que debería suceder, entre lo que hacemos y lo que debería hacerse. En ello reside la distinción entre el momento “descriptivo” (todos los hombres son iguales) y el prescriptivo (todos deberían ser tratados como iguales). Es el supuesto básico de cualquier elección y de la acción en general.

Implica, a su vez, que o bien no siempre vemos correctamente cómo son los seres (en qué son iguales y en qué diferentes), o bien, aunque lo veamos, no tenemos la voluntad de conducirnos con ellos como sabemos que deberíamos conducirnos. (Un intelectualista moral es el que reduce todo el problema al primer momento: siempre que no nos comportamos justamente, es decir, con igualdad, es porque no comprendemos la auténtica naturaleza de las cosas, empezando por la nuestra).

Sin embargo, el cinismo puede intentar desinflar esa esperanza de exigencia de justicia universal señalando que siempre, necesariamente, hay alguna diferencia entre dos seres y sus circunstancias, o al menos siempre es percibido así por el agente, y es esa diferencia percibida la que justifica su trato discriminatorio para con seres que, para la consideración de otro, pueden parecer iguales. Una persona come conejo mientras tiene otro conejo por mascota: puede desmembrar y devorar al primero, mientras que lloraría ante un leve rasguño del segundo. Un padre salvaría del fuego antes a su hijo que a otros tres niños. Nos condolemos y luchamos por nuestros vecinos y no por los lejanos. ¿Son, estas, conductas irracionales e injustas? Si tenemos en cuenta el afecto que uno cogió al conejo (al que le puso nombre, y con el intercambió cariños), o la inclinación que uno siente por su hijo, etc., la aparente igualdad se desmorona, y queda justificada la diferencia de trato. (Por supuesto, es más que discutible que esos ejemplos pertenezcan al mismo tipo, pero dejemos eso por ahora).

Para rechazar ese argumento (que realmente conduce a la justificación de cualquier acción y, por tanto, a ninguna), es preciso defender, al menos, que hay atribuciones y atribuciones (y voluntades y voluntades): las hay más puramente subjetivas y las hay más objetivas (más buenas y más malvadas); y que solo las atribuciones objetivas (y las voluntades bondadosas) dan lugar a tratos justos. Este no es un requerimiento que pueda rechazar quien aspire a una justificación racional de su conducta, o, en general, a la posibilidad de la ética. Si uno está convencido de que el principio formal de igualdad es vacuo y no puede dejar de serlo, uno no puede constituir ninguna teoría de la justicia. Tampoco, por supuesto, una que “se limite” a proteger la libertad y la propiedad: cualquier norma material, que use la fuerza para impedir ciertas acciones (como, por ejemplo, arrebatar la propiedad a otro) es una norma ideal con contenido (“material”), es decir, descuenta como injustas algunas cualidades materiales que individúan a los sujetos (por ejemplo, la capacidad del desposeído para arrebatar la propiedad).

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Supongamos que aceptamos la exigencia general de la máxima igualdad, acompañada del máximo respeto de la diferencia. A partir de aquí continúa una serie de aporías, en torno a las cuales no dejamos de orbitar desde que tenemos capacidad de planteárnoslo, y que intentaré recordar en próximas entradas de este blog. Algunas de ellas son: ¿cuánta diversidad puede tolerar la igualdad: no hay acciones y formas de vida incompatibles? Y ¿qué relación debe guardar la igualdad de la justicia con la desigualdad de opciones y acciones? ¿Debe eliminar o compensar las consecuencias de formas de vida o acciones que dan resultados con diferente valor objetivo? ¿Qué relación hay entre la igualdad y las características sociales y naturales de uno?: ¿es igualitario aceptar las circunstancias sociales en que cada uno nace?, ¿y las cualidades naturales?

¿Pudo y debió uno hacer otra cosa que lo que hizo? (segunda y última parte)

¿Pudo y debió uno actuar de manera diferente a como lo hizo? Aunque nuestros juicios morales, al menos los “condenatorios”, implican el supuesto de que uno pudo y debió hacer otra cosa que la que hizo, esto podría nacer de una abstracción o consideración parcial, porque, si tenemos en cuenta todos los elementos de la situación concreta (y se actúa en lo concreto, no en lo general o indefinido), es decir, si tenemos en cuenta la información e interpretación que acerca de los hechos tenía uno, así como los criterios morales y las maneras de aplicarlos que creía correctos, y todos los motivos concretos que se le presentaron, uno no pudo ni debió hacer otra cosa que la que hizo. Si hubiera sido otro o hubiera estado en otras circunstancias, habría uno ”podido” y “debido” actuar de otra manera, pero uno no es otro ni está en otras circunstancias que aquellas en las que está. Así que los término 'pudo' y 'debió' no pueden significar lo que parece que, en el lenguaje moral, significan: una potencia y una prescripción. El “debió hacer” se diluye en el “hizo”, el “debió ser”, en el “fue”.

Todo lo anterior tiene su completo paralelismo en el ámbito del mero conocimiento, por lo que esa paradoja (si lo es) afecta también a nuestras creencias, no solo a nuestras acciones, y aqueja también, por tanto, a una concepción intelectualista moral que pretende reducir los juicios morales a juicios teóricos: ¿pudo y debió uno creer otra cosa que la que creyó en un determinado momento? Nuevamente, parece que solo una abstracción respecto a todos los elementos presentes en la situación, puede permitirnos creer que uno pudo y debió pensar de otra manera que como pensó. Si hubiera sido otro (con otros conocimientos previos) o hubiera estado en otras circunstancias, en otro ángulo de la realidad, podría y debería haber visto y creído otra cosa. Pero uno no es otro ni está en otras circunstancias. El “debió creer” colapsa en el “creyó”.

Uno no pudo ni debió, según eso, creer o hacer otra cosa que la que creyó o hizo. Y no se trata aquí, obsérvese bien, de un determinismo físico ni metafísico, sino de un determinismo que afecta ya al mismo plano de lo intencional o deliberativo, es decir, a aquel plano en el que incluso muchos deterministas físicos o metafísicos pensaban que la posibilidad de hacer o no hacer (y de creer o no creer) seguía a salvo. Sea o no posible que las cosas sigan otro curso que el que siguen, no es posible creer o querer en cada momento otra cosa que lo que se cree o quiere. (Aunque…, pensándolo bien, tampoco es física ni metafísicamente posible, por muy indeterminista que sea la naturaleza o realidad, que en un momento ocurra otra cosa que lo que ocurre. En cierto sentido, el presente no puede ser más que el que es, porque, en cierto sentido (pero solo en cierto sentido), en el presente no hay distinción entre poder y ser. Esto quizás nos indique lo que tenemos que pensar después).

Entonces ¿todo es como debió ser? Con esa visión, sumamente “respetuosa” para con lo totalmente concreto y presente (presente-a-sí-mismo), parecemos caer de pronto en la cuenta de algo que podría o incluso debería, según algunos, creerse y desearse como una gran “liberación”, la liberación en sí, digamos: resulta que, en verdad, no existe el error, ni el moral ni el cognoscitivo. Todo es lo que parece, más allá del bien y del mal, porque todo es solo perspectivo. Con una tal disolución de la ilusión de la libertad (entendida como el poder o potencia activa y positiva de hacer otra cosa y, por tanto, hacer lo que hacemos), nos reconciliamos con el mundo, que ya no puede ni debe ser juzgado, sino solo “afirmado” o “aceptado”. Porque no hay un deber ser, sino solo un como-es. Todo juicio sobre lo que pudo y debió hacerse es una venganza desde una posición ficticia, vacía, flotando en el aire. El tiempo prometido, el tiempo mesiánico o el del superhombre, es el tiempo sin juicio. La gran liberación es librarse de la libertad, la gran Oportunidad y el gran poder es librarse de la potencialidad.

En un alarde de buena suerte, quizás esto ni siquiera nos impida rechazar o tachar unas cosas y aceptar otras. Cabe, seguramente –creen algunos-, la posibilidad de un inocente condenar y hasta responsabilizar sin tener que aceptar, por ello, que hubo para el condenado o tachado otra posibilidad. Un juzgar sin juzgar, un discriminar sin potencias ni deberes…

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¿No es todo esto demasiado bello (…para ser cierto)? Creo que podemos y debemos sostener, contra todo un discurso muy arrollador, aunque también bastante impotente, del pensamiento de los últimos ciento y pico años, que, en verdad, todo eso es, en su unilateralidad, demasiado poco bello (…como para ser cierto): es el aspecto negativo, aunque necesario, de la dialéctica del pensamiento.

Un pensamiento “liberador” similar lo hubo ya en todas las épocas en las que, huyendo de la unidad y autoridad abstracta, se buscó la máxima particularidad y desintegración. En el Teeteto, el joven matemático, que ha de ser catartizado por Sócrates, empieza creyendo la protagórica Verdad de que es verdadero lo que cada uno siente o percibe. En efecto, ¿quién podría ver otra cosa que la que ve? Por tanto, el error  no existe. ¡Es maravilloso! Teeteto es, de repente, tan sabio como el mismísimo Protágoras o como cualquier otro animal. Sin embargo… el error existe: el propio Protágoras cree que los demás andan errados cuando piensan que uno puede estar errado. Aunque, a la vez, Protágoras cree y tiene que creer que están en lo cierto cuantos creen que él, Protágoras, está equivocado. Y quienes, como el mismísimo Protágoras, creen que otros están equivocados (al creer, por ejemplo, que uno puede estar equivocado), creen también necesariamente que uno puede y debe creer otra cosa. Estar de hecho equivocado es indisoluble de poder y deber (creer otra cosa), pero un “poder” y “creer” no de hecho, sino de derecho.

La aporía se ve mejor si cambiamos una creencia acerca del presente por otra acerca de lo no presente. Aunque uno puede tener la ilusión de que en el presente no puede haber error (la creencia presente sería la medida de sí misma), uno no puede creer, aunque sea ahora, que sabe, ahora, lo que pasará después o pasó antes. Por eso uno es perfectamente capaz de entender (puede entender) lo que significa la palabra error. Y juzga del acierto y del error en todo momento. De la misma manera, aunque uno puede tener la ilusión de que en el presente no puede desear otra cosa que la que desea y, por tanto, no puede estar deseando mal, uno no puede creer, ni siquiera ahora, que lo que quiere ahora es lo que no hay más remedio moral que querer, lo que debería querer. Por eso uno es perfectamente capaz de entender lo que significa la palabra “error moral”. Y, de hecho, juzga acerca de ello en todo momento.

Por tanto, si bien es verdad que hay un sentido en que uno no pudo ni, por tanto, debió creer y hacer otra cosa que la que creyó e hizo, es igualmente claro que hay otro sentido, esencial, en que uno pudo y debió hacer otra cosa que la que hizo. Quien no acepte esto, no puede siquiera abrir la boca, puesto que cualquier decir y cualquier hacer son una afirmación implícita de lo que debe o no debe decirse y hacerse.

Lo que ese pensamiento relativista no ve, negándose a sí mismo, es que nosotros contemplamos las cosas, no solo en un absolutamente particular presente, sino también desde una perspectiva irreduciblemente universal, potencial, “virtual”. El propio perspectivismo aspira a ser la verdad misma, más allá de cualquier perspectiva. Los amantes de lo particular han olvidado, abstractamente (incurriendo así en el pecado que más temen), el otro momento de la dialéctica, es decir, simplemente de la vida: la dýnamis y la universalidad, el poder y deber. La negación de lo universal, la pulsión de perspectivismo e inmanentismo absoluto, el nihilismo, es la hipertrofia de la reivindicación de lo plural.

La presunta liberación del sujeto respecto de sí mismo y de la propia libertad, por “vitalista” que se considere, no es más que la destrucción de la propia vida, al menos de la vida efectivamente particular… Porque, aunque se presenta como el adalid de la particularidad, el pensamiento de que no se puede ni debe pensar de otra manera que como se piensa, es, realmente, el fanatismo que pretende identificar lo particular con una especie de Dios. La perspectiva de un Dios, sí, consistiría en la total identificación entre lo que es y lo que debería ser; un Dios no pudo ni debió hacer otra cosa que la que hizo. Pero esa situación no es perspectiva, o es la Perspectiva desde ninguna y todas las partes (con centro en todas y límite en ninguna). No hay verdadera perspectiva humana (perspectiva perspectiva, digamos) sin su contrario, la universalidad. Uno, en el mismo instante, es todo lo que puede, y, a la vez, podría y debería ser otra cosa. Esta dialéctica, esta “contradicción” o, más bien, síntesis de los contrarios, es, insistamos, la vida misma.

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Si es a la vez verdad (aunque la verdad más parcial y pobre) que en cada momento uno no pudo ni debió hacer otra cosa que la que hizo, y que uno, como ser capaz de lo universal, pudo y debió hacer otra cosa, ¿cómo evitar que esto sea una pura contradicción?, ¿cómo entenderla más bien como una síntesis o armonía de contrarios, que es la vida misma?

La manera de entenderlo es concebir la relación entre uno y otro “hechos” como asimétrica o analógica. Que uno pudo y debió hacer otra cosa quiere decir que es “parte” de la realidad de uno juzgar y discriminar, lo bueno de lo malo, lo verdadero de lo falso. Esto lo hace incluso quien niega esa capacidad, como hemos recordado. Pero ello es compatible con que, en el aspecto fáctico de uno (aspecto que, en seres limitados, no coincide ni simplemente discoincide con el plano de la capacidad), uno no pudo hacer otra cosa. "Pudo" y "debió" tienen dos sentidos, el fáctico y el judicativo, ambos diferentes y el mismo, en una relación dialéctica y analógica, que es la vida misma de un mortal.

De aquí podemos sacar algo quizás profundo: hemos de, por una parte, comprender en cierto sentido y no juzgar en cierto sentido lo sucedido en cuanto sucedido: nadie pudo hacer otra cosa; pero, por otra parte y a la vez y con más fuerza, hemos de juzgar lo que se puede y debe hacer, porque cualquiera puede y debe hacer otra cosa. Uno (momento fáctico) no pudo ni debió hacer otra cosa que lo que hizo (por eso perdonamos a los muertos); pero todos podríamos y deberíamos hacer otra cosa que la que hacemos (y así exigimos a los vivos). Los muertos han perdido la potencia y, con ella, el deber.

También puede decirse que, si el juicio fáctico mira más bien al pasado (para “comprenderlo” y perdonarlo), el juicio moral mira hacia el futuro, para exigirle.

Por decirlo de otra última manera (en las antípodas de cierto pensamiento del no-juzgar): no se trata de tachar sin juzgar, sino de juzgar sin tachar; no se trata de condenar sin conceder la potencia, sino de conceder la potencia y, con todo y con ello, no condenar. 

Ideas para una teoría de la Justicia, I

¿Qué planteamientos para una teoría de la justicia son deducibles de o más coherentes con la perspectiva filosófica que llamo, a falta de un nombre más atractivo, dialéctico-analógica? Lo siguiente es una aproximación a algunas ideas, muy generales y escuetas, que vertebrarían al menos parte de una tal teoría de la Justicia. Las presento aquí sin desarrollo, apenas como un índice incompleto, y sin confrontarlas con otras teorías, con el deseo de que cualquier lector pueda hacer observaciones críticas que ayuden a pensarla, si eso merece la pena.

Para la concepción filosófica que vengo desarrollando desde hace tiempo, todo problema es, si se mira en el fondo, dialéctico, y eso quiere decir que no tiene una “solución” unilateral y limpiamente no-contradictoria. Paradigmáticamente, por ejemplo, la realidad es una y múltiple a la vez, a la vez idéntica y diferente a sí misma, y ambos aspectos son tan necesarios como contradictorios. La realidad está viva, y eso entraña que esté “hecha” de tal modo que el “entendimiento” (como lo llamaba Hegel), es decir, el modo de pensamiento abstracto que busca la separación de los contrarios, no es capaz de entender. Necesitamos un pensamiento que haga de la contradicción virtud, que rehúya las posturas abstractas que encubren pero no disuelven la dialéctica real. Se puede decir que es una verdadera tarea moral y vital pensar y vivir la contradicción, pensar y vivir la dialéctica. Pero junto a la dialéctica creemos encontrar la Analogía. Este otro pensamiento no disuelve pero sí supera o comprende a la simple contradicción mejor de lo que esta se entiende a sí misma, negando precisamente que la realidad pueda ser una suma de unilateralidades puramente contrarias y encontrando una “asimetría” o inclinación entre los polos de la dialéctica, entre lo Otro y lo Uno, entre lo Relativo y lo Absoluto... El precio a pagar es la necesidad de habitar un pensamiento completamente irreducible a extensión o univocidad y, “por tanto”, a equivocidad y pura heterogeneidad, lo que resulta algo aún más difícil de aceptar que la misma contradictoriedad de la realidad, pero también algo liberador respecto de la cruda dialéctica, y, por supuesto, respecto de la inconsciente abstracción propia del pensamiento “natural”.

La dialéctica y la analogía afectan a todas las Ideas, también a la de la Justicia y a todas aquellas otras ideas que están implicadas por la idea de Justicia, es decir, a todas en alguna u otra medida. Las concepciones unilaterales de la Justicia, que parecen concluir en una respuesta clara y no contradictoria, resultan “demagógicas” precisamente porque obvian esto. No puede esperarse una concepción de la Justicia que esté libre de aporías, aunque debe buscarse una concepción de la Justicia que identifique y piense plenamente su contradicción y también el modo analógico por el cual la “guerra” de los contrarios no es la última palabra.

¿Cuál es el problema de la Justicia y de qué maneras le afecta esto? Supongamos que el problema de la Justicia es el problema de

Cuál es el trato correcto o la Acción Correcta de un Sujeto para con las otras cosas (y para con uno mismo): ¿cómo debo actuar?

Aquí, las ideas Correcto, Sujeto y Acción se dan por primitivas y supuestas. Esto quiere decir que su dialéctica habría sido tratada en otro lugar, meta-, supra-, extra-… éticopolítico, y aquí se llegaría con la “adquisición” de que, si bien cada una de ellas está envuelta en su propia dialéctica, también hay algún sentido, analógico, en que hay lo Correcto (lo normativo) y hay el Sujeto y la Acción. Las filosofías que no acepten de ninguna manera estas ideas, deben ser discutidas en aquel otro lugar.

El de Correcto es el concepto axiológico o normativo fundamental, implicado por todos los discursos, especialmente aquellos que son puramente normativos (como la ético-política o la epistemología) pero, de manera indirecta aunque inevitable, por todo lenguaje, por “positivo” que sea. El concepto axiológico universal de validez, siendo uno y el mismo, tiene una expresión teorética, otra ética, otra estética, etc., que es el punto de apoyo en cada ámbito. En el caso de la Ética (o éticopolítica, como lo vamos a considerar aquí) lo Correcto tiene que ver con lo que debería Hacerse o Actuarse (o, en términos de “facultades psíquicas”, con lo que debería desearse o quererse), es decir, con lo que debería suceder en el mundo de acuerdo con el ideal, que sirve de finalidad a la volición y dirige la acción.

La cuestión de la Justicia solo se la puede plantear un ser en la medida en que es un Sujeto capaz de representarse no solo lo fáctico sino también sus condiciones de posibilidad (lo formal, lo axiológico o normativo o trascendental). Lo que no implica que solo él sea objeto de justicia, porque pueden existir otros seres y sujetos que tengan intereses sin tener la capacidad para hacerse esa reflexión.

El concepto de Acción y Actuar es ontológicamente básico: una cosa tiene entidad en la medida en que actúa (operari sequitur esse). Todo sujeto finito es una síntesis de acción y pasión. Aunque el concepto de Acción se toma como primitivo, podemos caracterizarlo mediante ciertas propiedades: es activo algo en la medida en que tiene un importe causal, un impacto en el mundo. La Acción tiene una orientación, no es ni aleatoria ni monótonamente constante (o constantemente monótona): se orienta hacia la Perfección, es decir, a la mayor acción o acción absoluta (tener un importe causal absoluto y un sufrimiento mínimo o nulo).

La situación constitutiva de los sujetos puede caracterizarse, en abstracto, de la manera siguiente:

• Habitamos en o somos “parte” de un mundo único, pero formado por múltiples y, por tanto, diferentes entes. 
• Somos sujetos idénticos a otros (a todos en el ser, a algunos en género, especie…) y a la vez diferentes de cualquier otro hasta la concreción última (el yo-aquí-y-ahora): somos universales y particulares. Pero el sujeto no es lo mismo ni que mera universalidad ni que concreción ni que la simple suma o yuxtaposición de ambas: precisamente el sujeto individual (como el ser, entendido en profundidad) es universal en la medida en que es particular: es tan individual en su capacidad de universalizar como universal en su capacidad de concreción. El sujeto es esa síntesis de contrarios (un microcosmos, una mónada, un aspecto completo del todo), aunque a menudo no es consciente de esa su naturaleza, y se identifica unilateralmente, lo que provoca su insatisfacción existencial.
• Los diversos sujetos tienen diversos grados de finitud. Esta finitud puede entenderse como el grado tanto de capacidad de universalizar (de pensamiento y volición universales) como de impacto concreto en el mundo. Existe una relación dialéctica entre estos dos aspectos de la finitud.
• Cada entidad es, a la vez, en principio, objeto (es decir, algo tratable, usable, deseable -como fin o como medio-); y sujeto (con capacidad de desear y operar -aunque en grados muy diferentes-).
• Cada sujeto podría ser cualquier otro (todos somos “parte” de una única realidad) pero es el que es (tiene su mundo propio, y mundos más cercanos que otros).
• Lo que define a la acción, decía, es orientarse a lo mejor. Queremos, en último extremo, ser perfectos en un mundo perfecto. Entre tanto, como condición finita o aspiración parcial, ser mejores en un mundo mejor. 
• Como el interés de cualquier sujeto es hacerse lo más perfecto posible, su interés, en cuanto se reconoce como pudiendo ser cualquier cosa, es serlo todo. Todo sujeto quiere, en último extremo, serlo todo (no una parte, no un ser mortal y limitado) sin dejar de ser el individuo concreto que es, y se rige por su interés particular y el interés universal.

La naturaleza dialéctica del sujeto se traduce en la naturaleza dialéctica de su principio de acción: en cuanto soy a la vez un sujeto individual concreto (yo –aquí y ahora-) y un sujeto igual a otros, estoy requerido por dos principios (que son instancias del mismo, el de identidad, extendido al ámbito ético: dos cosas iguales deben tener las mismas propiedades morales; toda cosa vale igual a sí misma):

-          Debo actuar según mi interés concreto
-          Debo actuar según un interés universal

El primero sería el principio de egoísmo: un sujeto, en cuanto entidad concreta que es, debe, lógicamente, llenar sus propios pulmones, no llenar los pulmones de otro, vivir su vida, no la de otro: tengo una responsabilidad absoluta para conmigo mismo. El segundo principio es el principio de universalidad o “impersonal”: en la medida en que soy de una naturaleza igual a otros (existentes, vivos, sentientes, racionales…), debo considerar los intereses de todos como iguales. La paradoja, para el pensamiento espontáneo o “natural”, es que lo constitutivo de un sujeto (de todo sujeto, en la medida en que tiene intereses y que podría estar en el lugar de, o ser, cualquier otro) es, precisamente, ser universal: es decir, la voluntad egoísta de un ser racional incluye, a la vez que la necesidad de comportarse de acuerdo a su interés concreto y egoísta, también la de comportarse según la ley más universal. Y esto, claro, repercute en cómo debo considerar el interés del otro: a él mismo tengo que reconocerle tanto intereses concretos como universales.

De esos dos principios se sigue:

Debo tratar al otro (y a mí mismo) como igual y como diferente.

El reconocimiento del otro como igual a mí es precisamente la razón para tratarlo de un modo que respete su diferencia y sus propios intereses. Pero su diferencia es precisamente lo que le hace no-igual a mí. Si mi constitución es dialéctica, mi relación con cualquier otro debe serlo de la misma manera.

Así que:

• Tengo un interés particular en mi perfeccionamiento propio, y esto, en último extremo, hasta el infinito: lo Correcto es que cuide de mi perfeccionamiento.
• Tengo un interés universal (en diferentes grados de universalidad) por el perfeccionamiento de todos hasta el infinito: lo Correcto es que me cuide por igual del perfeccionamiento de todos.

Podría decirse que este es el problema básico de la Justicia, para cada sujeto capaz de planteárselo:

¿Cómo atender a mi interés personal y al interés universal? ¿Cómo persiguir mi perfección a la vez que la de todos los demás, es decir, sintetizar la totalidad con la particularidad?

La ético-política “positiva” evita la dialéctica a base de hacer abstracción, de la misma manera que hace la ciencia frente a la filosofía. De hecho, es ilustrativo comparar la estructura de lo ético-político, tal como lo acabo de presentar, con lo teorético. Aquí se trataría del conocimiento, en el mismo mundo que antes. Los dos principios serían: 

• Debo considerar verdadero lo que veo desde mi perspectiva (incluidas mi sensibilidad y capacidad racional)
• Debo considerar verdadero lo que se presente desde una perspectiva universal (o de “ojo de Dios”).

De aquí proceden la dialéctica del escepticismo-relativismo y el racionalismo-universalismo.

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El problema de la Justicia solo tiene una solución perfecta si los intereses de todos y cada uno de los sujetos son compatibles y complementarios (se perfeccionan entre sí). Si no es así, el problema de la Justicia, como el problema de la existencia humana en general, será siempre trágico, aunque pueda recibir un arreglo mejor o peor.

Obviamente, es parte de la constitución o perspectiva limitada o finita de cada sujeto concebir los intereses de todos como no completamente compatibles, más aún si consideramos como fin último un perfeccionamiento absoluto. El bote salvavidas es para tu hijo o para el mío, no podemos hacer todos a la vez lo que queremos porque yo soy vegetariano y tú no…

Si hay alguna manera de comprender como compatibles e incluso totalmente coherentes todos los intereses particulares (por ejemplo, como dicen los filósofos de vena más mística, des-identificándonos o “desapegándonos” de las concreciones, contemplándonos dentro del marco total de la realidad en una perspectiva cósmica, etc.), esto será mediante un conocimiento que solo podemos plantearnos como ideal, en que las contradicciones son abolidas (en el conocimiento, la contradicción entre percepción privada y punto de vista universal o “desde ninguna parte” o “de Dios”). La búsqueda de este conocimiento, camino de gnosis, puede considerarse la faena política más importante. Pero no puede ser “impuesta” (como si la sociedad fuera un monasterio), por tanto, no puede generar leyes concretas de convivencia.

Para la convivencia efectiva de sujetos finitos solo puede aceptarse un mundo de cierta lucha de intereses y concepciones, aunque también en colaboración en la búsqueda de la gnosis.

A la vez, no obstante, hay que tener en cuenta que los sujetos finitos no piensan el problema de la Justicia en un sentido absoluto, según el cual tienen una aspiración de perfeccionamiento total ni de serlo todo (eso lo consideran trascendente) sino que se plantean el problema de una Justicia finita o “mundana”, en la que lo que se busca es menos exigente: la mejor y más justa de las convivencias finitas.

La tarea de la Justicia, su problema y la orientación de la “solución”, es, según todo esto, buscar lo siguiente:

Cuál es la acción (el conjunto total y sistema de acciones) que mejor compatibiliza e incluso torna complementarios los perfeccionamientos de todos y cada uno de los sujetos, es decir, hace más compatibles e incluso complementarios los principios individuales del interés propio y el principio universal de la igualdad de todos los intereses.

Esta tarea implica al menos dos tareas irrenunciables:

• Una búsqueda mediante el conocimiento y el diálogo de la manera en que los intereses de todos son, en último extremo, completamente compatibles y hasta complementarios, o al menos cuanto sea posible (diálogo sobre el ideal absoluto de justicia).
• Unas pautas de acción que maximicen la compatibilidad de los intereses de perfeccionamiento de todo sujeto (respecto de sí mismo y respecto de todos) de acuerdo con las naturalezas a la vez específicas y universal de cada uno, es decir, que maximice la libertad y minimice la coerción o violencia (sistema efectivo de justicia).

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Otra manera en que se expresa la dialéctica de la Justicia, especialmente en la filosofía moderna, y que seguramente muchos lectores habrán venido pensando durante la anterior exposición, es esta: parece que hay una contradicción entre buscar lo Correcto (que es como definimos lo Justo) y buscar mi mayor Perfección (que es el fin de la Acción). Lo primero parece exigir una perspectiva desinteresada incluso aunque ese interés fuese el de la mayoría (¿o incluso de todos?); lo segundo, en cambio, parece subordinar lo correcto a una cierta finalidad o interés. La pregunta “¿cómo es Justo (Correcto) que Actúe (busque la Perfección)?” encerraría, entonces, una contradicción: o buscamos lo correcto o buscamos el interés. Así, se suele plantear el problema ético-político como el de la dialéctica entre lo Correcto, que deja al margen todo interés o genera el interés como mera consecuencia pero no como motivo (deontologismo), y el Interés, o búsqueda de lo mejor, que produce la justicia solo como medio para el perfeccionamiento (consecuencialismo).

Ambas nociones, sin embargo, podemos volver a decir aquí, son incompatibles solo desde una perspectiva limitada o finita, y pueden identificarse en último término o en lo absoluto o ideal: el mayor interés y perfección (dignidad) de un sujeto es hacer lo correcto (el “interés de la razón”, que decía Kant); y, a la vez, lo más correcto para un sujeto es buscar su perfección. La dialéctica yace, pues, en el carácter del sujeto, si se identifica más con una instancia normativa-universal (razón) o con una desiderativa-concreta, o ambas y en qué manera.

Sin embargo, desde una perspectiva finita, de justicia efectiva o “mundana”, la dialéctica no es soluble, y entonces la cuestión se plantea como: ¿de qué manera compatibilizar máximamente lo Correcto con el Perfeccionamiento de todos y cada uno de los sujetos? Esta no es una cuestión ni puramente deontológica ni consecuencialista, sino una síntesis de ambas. Lo Correcto (es decir, el respeto de la universalidad y la particularidad) es del interés de cualquier sujeto racional, es el elemento esencial de su perfeccionamiento.

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Hasta aquí he considerado a los sujetos como todos iguales o en abstracto, sin “materia”. Pero, obviamente, si son múltiples y finitos, tienen que tener características específicas. Unos creen unas cosas y otros, otras; unos saben tanto y otros cuanto. La consideración de esta encarnación de los sujetos introduce la concreción del problema de la Justicia. Dejo esto para el post siguiente.