Reflexiones sobre opresión y educación

Dice Paulo Freire, en Pedagogía del oprimido, que el opresor está instalado dentro del propio oprimido, quien, si es nombrado capataz, se comporta con tanta o más violencia aún que la que padeció; por eso, razona, es necesario un trabajo de educación que delate la estructura opresora en la mente misma del que la sufre. Estoy de acuerdo. Dice, también, que la revolución solo puede concebirse en (no para) el oprimido, porque el que ocupa un lugar de beneficio (el “opresor”) no tiene motivos para cambiar la situación. Es el oprimido el que, escindido, sufre la opresión en sí mismo, y solo él está en condiciones de anhelar la justicia. En esto (si le he entendido bien) tengo dudas: creo que la vida de un opresor no es menos dura que la del oprimido, sino quizás más, aunque (o, habría que decir, “porque”) lo es, no en el sentido material, sino en el de la dignidad: el oprimido nunca es indigno por serlo, pero quizás el opresor sí lo es por el mero hecho de ser opresor. Y también creo que hay que llamar la atención sobre esto: no es solo que uno tenga dentro al opresor y al oprimido, sino que, igualmente hacia afuera, todo el mundo es en alguna medida ambas cosas, aunque esto no puede disimular de ninguna manera el hecho de que hay explotadores y explotados, y que las distancias entre ellos son, también en general, escandalosamente enormes.

Al luchar o lamentarse contra la opresión, es muy difícil evitar la tentación de confundir al opresor con el individuo que está arriba y no verlo en cada uno de nosotros. La urgencia no quiere saber nada de discursos que puedan ser o siquiera parecer una dis-culpa para el beneficiado (material) por la injusticia. También esto se confunde con la anulación del problema. Pero es un gran error, dos grandes errores. Si no nos damos cuenta de que la opresión es (como todo por otra parte) una Idea o entramado de ideas, y no unas personas ni unos individuos, no entendemos nada, caemos en injusticia y no solucionamos o nos ponemos en vías de solucionar el problema.

Entre los defensores más convencionales o populares de los oprimidos se oye la denuncia de que unos cuantos malvados explotan a la gran masa inocente. Exagerando (y los discursos revolucionarios sufren la tan lógica como perniciosa tentación de simplificar), hay una famélica legión, buena e inocente, oprimida por unos cuantos seres casi diabólicos y muy inteligentes. Se obvia que cada individuo de esa masa de oprimidos se comporta, en aquel ámbito al que tiene acceso, igual que los malvados opresores, y que su relativamente mayor condición de oprimido (más que de opresor) no se debe tanto a su entereza moral como a la falta de oportunidades para estar donde está su opresor. Cuando uno recuerda esto, se nos responde que eso se debe a que los oprimidos han sido “educados” o “adoctrinados” así. Pero ¿no habrán sido educados para lo mismo aquellos que hacen lo mismo aunque en posiciones más altas de la pirámide? ¿Quién es el malvado que nos ha enseñado a todos a vivir beneficiándonos de la injusticia?

Por su parte, los voceros de la aristocracia caen en el (mismo) error de justificar la situación opresora como resultado de culpas y méritos. Olvidan (hacen como que olvidan) que si sus defendidos ocupan el lugar de explotadores materiales de otros, se debe a contingencias que nada tienen que ver con sus características individuales. Lo que los defensores convencionales de los oprimidos interpretan como culpa de los opresores, estos lo interpretan como méritos suyos, y cargan la culpa sobre la vagancia e impericia de aquellos. Ambos piensan que es cuestión de culpas y méritos; y ambos creen que ser del bando de los opresores equivale a salir beneficiado.

Cuando confundimos el sistema ideológico opresor (que está, como la Gramática, en todos y cada uno) con individuos o personas (opresores y oprimidos, canallas y víctimas inocentes, malos y buenos), cerramos el paso a la solución educativa (o sea, a la solución, simplemente), y dejamos abierto solo el de los juicios morales, el de culpas y castigos merecidos. Responsabilizamos a uno de su situación o de su posición, de opresor (o de oprimido), aunque sabemos perfectamente que el otro es muy como yo, y yo estaría haciendo o padeciendo lo que padece o hace él, si las circunstancias me hubieran colocado en los sitios donde él ha estado. La Educación moral y política solo es posible si se parte del supuesto de que las personas, aunque encarnan ideas de injusticia, no lo hacen sustantivamente, sino que pueden cambiar de manera de ver el mundo. Se trata de delatar la opresión en el alma de todos y cada uno, aunque, por supuesto, los “beneficiarios” materiales de la injusticia son los opresores, es decir, los que, además de llevar un opresor dentro, lo “ejercen”; si bien los oprimidos tienen el beneficio de la bienaventuranza y dignidad, y el “consuelo” de saber que el opresor es un ser indigno (y no entrará fácilmente en el reino de Dios).

Pero ¿en qué consiste la Opresión? ¿Por qué existe, si todos sabemos que es injusto tratar a los demás de manera desigual? Es algo constitutivo de la finitud o condición humana, y no lleva a ningún sitio ignorarlo o negarlo. Se trata de la dialéctica, esencial, la de lo uno y lo múltiple, la de lo universal y lo particular. Esa dialéctica habita en nosotros, o, más bien, la somos. Podemos contemplarla tanto en el Sujeto como en la Cosa.

Todos tenemos “en nosotros”, en nuestra consciencia (por eso somos todos humanos y racionales) el principio de universalidad, que nos dice que el interés de todos vale lo mismo, y que justicia es igualdad. Pero todos tenemos, también, en nosotros (por eso somos este o aquel humano) el principio de particularidad, que nos dice que cada uno tenemos que atender a nuestros intereses individuales, que tengo que llenar mis pulmones, no los tuyos, criar a mis hijos, no a los tuyos… Es un (auto)engaño creer que existe una salida “fácil” a esta dialéctica, que puedo estar pensando a la vez y con el mismo cuidado en lo que están sufriendo mi pulmón o mi hijo y lo que están sufriendo el pulmón o el hijo de un humano lejano. Ambos elementos, universal y particular, están en el más infinitesimal de los sucesos. Si nos fijamos solo en lo universal, borramos todas las diferencias y caemos en el totalitarismo. Si nos fijamos en nuestra particularidad, negamos lo común y caemos en el egoísmo.

Esta dialéctica está también en el Objeto (incluyendo aquí al Sujeto como una entidad o cosa que es). ¿Qué tiene, en sí mismo valor? La pulsión racional monista conduce a la austeridad absoluta (o la absoluta riqueza, si se prefiere) de pensar que lo único que tiene valor es el Todo, o más bien la Unidad. Aquí las cosas diversas se relativizan hasta buscar su anulación. Por el camino contrario, solo tiene valor lo que ocurre aquí y ahora, o sea, para mí, y el hombre vive, como dice Heráclito, soñando con su mundo propio.

Para un pensamiento dialéctico-analógico la educación implica, antes que nada, tomar consciencia del carácter dialéctico de las cosas (no hay soluciones unívocas, no se puede segregar a lo otro –por supuesto, tampoco a lo uno-), pero también, inmediatamente, comprender la analogía, es decir, el carácter irreduciblemente no cuantitativo-mecánico de de la vida, el carácter “amoroso” o erótico, por el cual la tendencia a la unidad no niega la relativa diferencia, sino, al contrario, la sublima. Y esto, pedagógicamente, se traduce en que no se puede violentar a las cosas, o a los sujetos (a las cosas en cuanto sujetos que son, todas). Sublimar mi interés particular, no para que desaparezca, anulado por el interés general (lo que sería confundir a la Idea con el Género o Clase universal), sino para que armonice en el Todo-Uno.

¿Cómo se traduce esto en la posesión de las cosas? Por un lado, tenemos que comprender que las posesiones que nos hacen más propios no son las que se pueden obtener por acumulación de materiales consumibles. Al desear riqueza material, nos concebimos como objetos. No se trata de austeridad por respeto a las cosas, o por cálculo, sino por autenticidad. Y esto, nuevamente, no está en el opresor solamente. Pongamos algún ejemplo: la sanidad, o la energía. Obviamente es opresión e injusticia que unos individuos tengan más acceso a sanidad, o a fuentes de energía, que otros. Pero no por ello deja de ser cierto que la pulsión de consumismo médico o energético es una prueba de falta de educación.

La auténtica riqueza del objeto es aquello que más me expresa con menos material. La riqueza del sujeto también es mayor cuanto más se integran universalidad y particularidad, cuando el interés del sujeto particular es, para él, el interés más universal. Entonces, llenar mi pulmón o cuidar de mi hijo, es lo más armónico posible con que cualquier vivo llene su pulmón y cuide a su hijo, y cualquier llenar mi pulmón con el aire que a otro le falta, me produce ahogo, y cualquier ver aprender y realizarse a mi hijo con el trabajo y la sumisión de las espaldas de otro niño, me produce el escalofrío de lo más parecido que hay a la culpa, de lo injusto, de lo que no puede disfrutarse.

Los errores de Tomás de Aquino en sus argumentos contra Sócrates

Según la teoría aristotélico-tomista, se equivocan Sócrates y Platón cuando pretenden reducir toda maldad a simple ignorancia y toda culpa a error: hacemos mal a sabiendas. ¿Cómo es esto posible? He discutido en otras entradas los aspectos más generales de este asunto. Me centro ahora en la argumentación concreta acerca de cómo es posible compaginar el razonamiento moral con la maldad, tal como lo sostiene Tomás.

Tomás, siguiendo a Aristóteles, argumenta que, si tenemos en cuenta que hay que distinguir entre saber en hábito y en acto, y también entre saber en términos generales y en particular, podemos explicar que uno tenga saber en hábito y en general de lo que está bien, pero en el momento del acto concreto elija lo contrario, estorbado por la pasión o concupiscencia.
El continente, dice Tomás, razona así: conoce, como todo el mundo, la premisa mayor, “No hay que cometer pecado”; y aunque la concupiscencia le propone el placer, sigue razonando: “esto es pecado, luego no hay que hacerlo”. Pero en el incontinente prima la concupiscencia, y, una vez conocida la mayor, continua, sin embargo: “esto es delectable, luego hay que perseguirlo”. Y así peca por debilidad: aunque sepa lo bueno en universal, no sabe en particular, porque no lo toma según razón, sino según concupiscencia. No cae en una contradicción propiamente (lo que daría la razón a Platón), ya que el primer momento es conocimiento en hábito (no en acto) y universal (no particular).

Esta argumentación me parece vana y errada:

Empecemos por la tesis de que la pasión puede estorbar a la razón, de forma que “haya ciencia en hábito pero no en acto”, o que se caiga cuando se llega a lo particular, aunque se sepa lo universal; es decir, que el trecho que va del dicho a hecho sea truncado por la pasión. En todo caso, lo que es evidente es que esto no es Culpa, porque la pasión no se elige libremente. Uno querría no llevarse por la pasión. Si le ocurre que, al hacer su juicio moral y deducir su conducta, es “estorbado” por la pasión, además de que actuará por ignorancia, lo hará involuntariamente. Y si cree que ahora debe hacer esto (no siendo estorbado), está simplemente equivocado (supuesto que lo esté, es decir, que tengamos un buen conocimiento de lo que es bueno –como presupone la argumentación-).
En realidad, no hay que meter a la pasión para nada en el razonamiento: o se razona correctamente o no. La pasión no es ninguna de las premisas, ni es parte del mecanismo deductivo: no es un elemento lógico. Si no se razona correctamente se actúa irracionalmente, pero entonces no hay debilidad sino ignorancia. Por eso, el argumento tomista de que el pecador toma la premisa menor del ámbito de lo concupiscible es equivocado.
(La tesis socrática, por cierto, no es (como la describe Tomás) que la pasión no predomina nunca sobre la razón, sino que la pasión es sólo un tipo de “razón” o, mejor, de creencia, la creencia errada, o, mejor, confusa).
¿Es responsable el sujeto de una pasión que estorba sus determinaciones racionales? ¿En qué medida un acto que es causado contra su verdadero parecer es suyo? Lo pasional parece como una parte ajena del sujeto, que le condiciona contra su mejor voluntad. Pero ¿es responsable el sujeto de tener ese apéndice mortal? Sí, podría decirse, si lo afirma. Pero si lo afirma es, o por error, o “estorbado” a su vez por la pasión, luego no con responsabilidad o voluntad.

Que el conocimiento sea de lo universal, pero la acción de lo particular, es falso, como ya argumenté en otro lugar. Tanto conocimiento hay de lo universal como de lo particular, y, desde luego, la pasión no colma un hueco que el conocimiento deja, por ser formal. Si así fuese, no podríamos tener noticia de nuestros propios actos concretos. Otra cosa es que, dado que no tenemos un conocimiento perfecto, no podemos predecir completamente lo que ocurrirá, de forma que, contra nuestra voluntad, las circunstancias frustren la acción deseada. Pero esto no es de responsabilidad del sujeto.

Además, para que la pasión coparticipase sería necesario que conociésemos todos los detalles y aun así la facultad determinante de la acción no fuese la deducción más racional: “conozco lo mejor pero hago lo peor”. Pero esto es lo que niega el intelectualismo. Si hago lo “peor” es porque lo considero lo mejor.

Puede ser que en un determinado nivel de conciencia sostenga unos principios que son incompatibles con esa volición concreta. Pero esos principios están en competencia con otros, con otras razones también convincentes, y ninguna de las dos (o más) posturas es definitiva.
Por ejemplo: el sujeto sostiene que no es pertinente dejarse llevar por la ira. De aquí se deduce que en el caso concreto no debería dejarse llevar por la ira. Pero de hecho ocurre que se deja llevar por ella. Si la explicación fuese que el sujeto no puede evitarlo, porque la carne es débil, etc., no le sería imputable. Tampoco ocurre que, puesto que no hay conmensurabilidad entre lo universal y lo particular, la pasión o la voluntad se encargan de concretar lo que el sujeto racional prescribía, resultando la concreción contraria a lo previsto: el sujeto sabe que se está airando, y está aceptando airarse. Ni siquiera es a posteriori su conocimiento. ¿Cómo explicarlo, entonces?
Realmente el sujeto sostiene principios contradictorios: por un lado sostiene la tesis convencional (adquirida, tradicional, etc.) de que debemos responder a las agresiones: la ira es una respuesta “natural” y “racional” a una situación de agresión. Esta tesis convencional entra en dialéctica con otra, adquirida reflexivamente, según la cual la ira no es una respuesta correcta, (ya sea porque es demasiado burda e inmediata e inútil, ya porque apela a lo que de peor hay en él de sujeto, etc.) Ninguna de estas dos tesis ha prevalecido en su intelecto definitivamente. Cuando se presenta un caso particular podría haber actuado de cualquiera de las dos formas, según que las circunstancias hubiesen sido más favorables para una u otra de las tesis (por ejemplo, si el tiempo de reacción es muy pequeño es epistemológicamente más rentable recurrir a la tesis convencional, con la que se opera más fácilmente). Las circunstancias proporcionan información adicional que colaboran en la concreción de lo que se cree preferible para la acción actual.
Lo que no haría ya el sujeto es recurrir a actuaciones que no se enmarcan en alguna de sus creencias aceptadas actualmente (por ejemplo, ningún ciudadano occidental medio recurriría, en lugar de airarse o contenerse no recurriría, a echar mal de ojo a su enemigo, etc.)

Pongamos un paralelismo epistemológico: un físico sostiene la tesis de la mecánica newtoniana (convencional, para él, tradicional). Pero adquiere la teoría de la relatividad. En algunos ámbitos proporcionan respuestas diferentes a un mismo fenómeno, etc. En una cuestión concreta el físico puede preferir utilizar la teoría newtoniana. Cuando dos teorías están rivalizando pero ninguna de las dos ha eliminado definitivamente a la otra, las circunstancias pueden hacer más racional utilizar la más convencional (si se trata de obtener resultados urgentes aunque coyunturales) o la más reflexionada (si se trata de dar una explicación más universal y coherente, etc). Pero ningún físico recurriría ya a Ptolomeo.

Está claro que el silogismo del incontinente es defectuoso. Actúa, pues, ignorantemente. La situación es, más bien, la siguiente:
El continente piensa: “Hay que querer lo justo; esto es justo, luego hay que quererlo”. Pero cuando se produce un conflicto en la deliberación y, consecuentemente, en la decisión, es o bien por cuestión de principios (porque no se tiene claro “hay que querer lo justo”, sino que se tiene argumentos también para sostener “hay que querer lo delectable” -porque para estar convencido de que hay que querer lo justo hay que estar convencido también de muchas cosas, de las que la gente no está en general convencido, tales como que el hombre tiene “alma” y esta es superior al “cuerpo”, y que la parte mejor del alma es la racional, etc., o que mayor felicidad reporta satisfacer las exigencias del imperativo a las de la máxima, etc.-), o bien por cuestión menos de principios, porque no se reconozca el “esto” actual como un caso de lo justo o lo delectable. Pero en ninguno de los casos se da debilidad ni fortaleza de la voluntad, sino pugna de creencias y argumentos. Cuando hay pugna de principios es el entendimiento el que determina, en cada momento, qué principio prevalece, así que aquí el sujeto sólo puede pecar por ignorancia: la voluntad no es la responsable del entendimiento que uno tiene. Ni siquiera se puede decir que es culpa de la voluntad no querer saber lo que debía saberse, porque para que la voluntad supiese que “debía saberse” debería haber sino determinada antes por el intelecto. Tampoco en la duda acerca de lo concreto se trata de debilidad o fortaleza de la voluntad, sino de desconocimiento de cuál es el mejor medio para conseguir nuestro fin (supuesto que sabemos claramente cuál es este y no se trata, por tanto, de cuestión de principios o fines). El incontinente toma la premisa segunda de la concupiscencia, pero eso es porque el entendimiento le dice, erradamente, que lo concupiscible es apetecible (y lo bueno es lo que se apetece). Es pues responsabilidad del entendimiento.

En conclusión, el acto moral de decisión racional y elección, resulta conflictivo porque hay una dialéctica entre principios contrapuestos de lo que es bueno. Es la misma dialéctica que hay, en general, entre lo Universal y lo Particular, entre Ideas y Fenómenos, entre Uno y Múltiple, Idéntico y Diferente. Una parte de nuestra razón exige lo universal y uno, y esto se traduce, para la “razón práctica”, en la exigencia de Justicia no-particular (no egoísta, etc.); pero otra parte de nuestra razón exige salvar lo particular y múltiple, y esto se traduce, moralmente, en la exigencia de defender mis propios intereses concretos (que nadie está encargado de defender por mí).
En el trabajo de evaluación racional que exige esta situación, los diversos grados de racionalidad y educación del sujeto son completamente determinantes. Lo que en otras épocas, dada la educación e ideas dominantes entonces, podría parecer normal y bueno, hoy resultaría monstruoso en nuestro país, aunque sea visto como normal en otros con menos educación. ¿Quién vería hoy bien que se empalara o quemara a herejes y brujas –como hacía la Iglesia hace unos siglos-, o que se ahorque a homosexuales o se lapide a adúlteras –como se hace hoy en Irán o Afganistán-? Y seguramente en unos años se verá monstruoso lo que hoy nos parece más normal y bueno (como, por ejemplo, comer animales o educar con métodos de adiestramiento “conductista”). Y, sin embargo, todos hacen lo que creen que está bien. Por tanto, no tienen culpa, sino ignorancia.

Argumentos tomistas en contra de la tesis socrática de que toda maldad es ignorancia

Según los intelectualistas, como Sócrates y Platón, la maldad es ignorancia, porque nadie puede (racionalmente) querer hacerse peor, y “hacer el mal” es realmente volverse peor uno mismo, o, más bien, denotar serlo. Sin embargo, la moral convencional no puede (por ignorancia o error) aceptar esto, que nos conduciría a “no juzgar” ni practicar esa venganza que suelen llamar justicia, sino a comprender e intentar enseñar. La ortodoxia de la(s) Iglesia(s) han consagrado siempre esa moral convencional. En la entrada anterior empezaba a recordar y someter a crítica la formulación aristotélica que ofrece de este asunto el filósofo de la Iglesia, Santo Tomás de Aquino, en De Malo (que es sustancialmente lo mismo que dice en la Summa y otros lugares). Sigo ahora con el tratamiento que este gran dominico ofrece del problema concreto de la relación entre maldad e ignorancia.

Tomás sostiene que no toda maldad es ignorancia. En dos casos, dice, la ignorancia no excluye totalmente la voluntariedad: cuando es ignorancia voluntaria (porque en ese caso las consecuencias de dicha ignorancia heredan la voluntariedad), y cuando, aunque se ignore algo, se conoce otra cosa suficiente para constituir pecado.
Hay que distinguir, dice Tomás siguiendo a Aristóteles, entre nesciencia (nesciencia), ignorancia (ignorantia) y error (error). La primera es simple negación de ciencia. La segunda es privación (es decir, carecer de aquello de lo que se debería, por naturaleza, tener); el error es aprobar como verdadero lo falso.
Pues bien, el error, puesto que es acción, es pecado. La nesciencia no es ni culpa ni pena. La ignorancia es pena, y es además culpa si es ignorancia de lo que debería saberse, es decir, cuanto se requiere para dirigir los actos, es decir, la fe, el decálogo, y cuanto es pertinente a la labor propia. Tal ignorancia, en sí es pena, en cuanto a su causa (no aplicarse a aprender) es culpa por omisión, y por relación a sus consecuencias, es culpa.

La ignorancia no nos priva completamente de razón, luego no nos hace “bestias” sin pecado. Aunque el hombre desea por sí la ciencia, por otras causas quiere la ignorancia. Pero ¿cómo puede uno ser ignorante a propósito? Aunque no se conoce lo que se ignora, se conoce, dice Tomás, la propia ignorancia, y también aquello por lo que no se escapa de ella. Y aunque es cierto que no hay culpa de ignorancia sin atender a su causa, hay cierta ignorancia con la que nacemos por el pecado original.

La ignorancia, acepta Tomás, excusa o disminuye el pecado en la medida en que quita voluntariedad, pero sólo puede quitar la “voluntad consecuente”, no la “antecedente” (lo que deberíamos saber y haber indagado, porque sabemos que no lo sabemos). El acto del Intelecto, dice Tomás como buen racionalista (moderado) precede al de la voluntad, porque el bien entendido es el objeto de la voluntad. Todo acto es involuntario en cuanto desconocido. Pero aunque siempre la ignorancia causa lo no voluntario, no siempre causa lo involuntario (o contrario a voluntad). Era voluntaria la precedente decisión de ignorar, ya fuese directamente o ya por negligencia en aprender -lo que debía aprender (pues, si no, no es negligencia)-. O también por accidente, cuando la ignorancia es consecuencia de haber querido otra cosa (como en la ebriedad). Esos tres tipos de ignorancia (directa, negligente, por accidente) no eliminan la voluntariedad del acto subsecuente.

Enfrentándose al problema de la acrasia, Tomás sostiene que es posible que alguien peque a sabiendas, por debilidad. Hay debilidad del alma (infirmitas animae), como en el cuerpo, dice, cuando por exceso o defecto se rompe el orden racional, lo cual ocurre máximamente con los apetitos sensitivos. Sócrates, dice Tomás copiando a Aristóteles, como consideraba que la pasión no puede prevalecer sobre la razón, pensaba que todo vicio o pecado es ignorancia, por lo que nadie haría mal a sabiendas, “contra lo que vemos comúnmente”.
Pero hay que distinguir saber universal y particular, y entre saber en hábito y en acto. Así que:

     - La pasión, primeramente, puede hacer que, lo que es pensado en hábito, no sea contemplado en acto, porque, dado que todas las facultades radican en una misma alma, pueden estorbarse: así las pasiones podrían impedir la consideración actual de lo racional habitual.

     - Segundo: en tanto la ciencia trata de lo universal, por lo que no es principio directo de los actos, las pasiones se refieren a los particulares, como los actos. Por eso la pasión puede desvirtuar el principio racional en el acto.

     - Tercero: la capacidad racional está a veces sometida a sucesos corporales, como en el sueño o en el frenesí. Así que se puede pecar por debilidad, contra la razón.

Respondiendo a posibles objeciones, Tomás explica que:

     - Aunque no se puede tener afirmación del universal afirmativo y del particular negativo (pues sería una contradicción) o e converso, esto sí puede ocurrir si uno de los contradictorios se tiene en hábito y el otro en acto.

     - Se puede, dice, silogizar temperada o intemperadamente, continente o incontinentemente. El continente razona así: “No hay que cometer pecado”; y aunque la concupiscencia le propone el placer, sigue razonando: “esto es pecado, luego no hay que hacerlo”. Pero en el incontinente prima la concupiscencia, y, una vez conocida la mayor, continua, sin embargo: “esto es delectable, luego hay que perseguirlo”. Y así peca por debilidad: aunque sepa lo bueno en universal, no sabe en particular, porque no lo toma según razón, sino según concupiscencia.

     - Se objeta que al pecador, si se le pregunta, dirá que fornicar es malo, luego conoce también el particular. Pero una cosa es lo que diga y otra lo que sienta, y es que en ese momento no comprende, sometido por la pasión.

Hasta aquí la, plenamente aristotélica, argumentación de Tomás en defensa de la posibilidad de cometer el mal a sabiendas. En la próxima entrada intentaré mostrar que esta argumentación está completamente errada.

Libertad, Culpa y Pena en la moral religiosa ortodoxa o vulgar

Para el cristianismo oficial (como para toda iglesia de cualquier lugar) la teoría moral superior que dice que nadie hace el mal adrede, sino que todo el mundo hace cuanto cree que es lo mejor, ha sido siempre (y lo seguirá siendo, mientras haya Iglesia) una teoría heterodoxa, herética, y peligrosa. En el infierno tiene que haber, necesariamente, gente. (O, más bien, ¿puede haber alguien que no esté en pecado mortal, de acuerdo con la Iglesia, -exceptuando los santos que viven en el mundo de la imaginación-?) ¿Cómo se podría mantener, si no es con la teoría del pecado, la culpa y la merecida pena, el sistema de castigos y premios (sobre todo castigos) que llama justicia la mayoría o vulgo? La religión oficial es un reflejo de la gente, y la gente no está preparada para una verdad superior como el intelectualismo socrático-platónico.

La Iglesia, cuando le ha pedido a su doncella filosófica que justifique la tesis eclesial (y antievangélica) del pecado, la culpa, la maldad…, ha sabido que lo mejor que podía hacer era recurrir a Aristóteles. La más completa sistematización de la moral ortodoxa de la Iglesia católica, es, desde luego, Tomás de Aquino y el aristomismo. Voy a leer y comentar lo que Tomás dice sobre el asunto de la libertad y la culpa en su tardía gran obra De malo (cuestiones disputadas acerca del mal). Empezaré, siguiendo a Tomás, por las tesis más ontológicas que están implicadas en este asunto para discutir después (en otra entrada) la cuestión más concreta de la relación entre Conocimiento y Voluntad, Ignorancia y Culpa, etc. Según Tomás:

     - El mal, sostiene Tomás al principio, existe, pero no como sustancia sino como privación, no de manera absoluta sino relativamente. No es obra directa de Dios o del Bien mismo, sino efecto indirecto y accidental (daño colateral, que dicen los ejércitos) de la producción del mayor bien posible. Dios no quiere nunca (no es que no pueda) el mal, porque Él es perfección pura.

     - El mal propio de la criatura racional se divide en Culpa y Pena. La voluntad es culpable en cuanto ejerce una acción desordenada, y sufre la pena de verse privada de “forma y hábito” para actuar, y la de ver disminuida la gracia.

     - La causa de la Culpa es la Voluntad humana. Dios no es, por supuesto, el causante de la Culpa. Igual que Él “no puede” pecar (porque ni su principio activo puede ser deficiente -sino que tiene una potencia infinita-, ni su voluntad puede desfallecer de su fin), tampoco puede hacer pecar, pues el pecado consiste en la aversión de la voluntad creada al fin último, pero Dios no puede hacer a ninguna voluntad adversa al fin último, siendo él el fin último. Y es propio de todo agente hacer a su efecto ser atraído por el agente. ¿Cómo puede ser que la voluntad, tendiendo como tiende al bien, elija el mal? Porque, dice Tomás citando a Aristóteles “así como es uno, así ve el fin”. Cuando uno es de afectos desordenados estorba incluso al intelecto, y entonces tiene culpa.

     - El hombre, en estado de naturaleza de creación no tenía nada que le impeliese al mal, aunque necesitase la gracia para la consecución de la gloria. Pero en estado de naturaleza corrupta algo le impele al mal y necesita de la gracia para no caer.

Comentaré estos puntos:

     - Lo primero que debería deducirse, en buena lógica, de la ontoteología de Tomás, es que un ser solo hace el mal en la medida en que es imperfecto. Dios, como ser sumamente perfecto que es, “no puede” (puede pero “no puede” querer, no quiere querer…) ningún mal. Y toda criatura es perfecta o en acto en la medida en que imita al acto primero. Por tanto, la “capacidad” de querer y hacer el mal denota imperfección. Por tanto, no es propiamente una capacidad, sino al contrario, un padecimiento.
Si el mal cósmico es un efecto colateral del Bien creador, cualquier mal tiene que ser una semejanza de eso, es decir, un efecto accidental de la actividad positiva de cada entidad. Sin embargo, el concepto de Culpa, como maldad activa, implica todo lo contrario, o sea, que una entidad (racional, para más señas) “hace el mal”, es decir, produce el mal como un efecto de su acto. Pero, dado que lo que posibilita que una entidad haga el mal es que sea imperfecta o finita, el mal nunca puede ser efecto de algo positivo.

     - Lo segundo que cabe señalar, contra la ortodoxia, es que la posibilidad de querer y hacer el mal no entra en absoluto en el concepto de libertad o libre arbitrio (como capciosamente se dice siempre en el ámbito de la Iglesia, desde Agustín: si no fuéramos libres para hacer el mal, no seríamos libres). Si así fuese, no podría decirse que Dios quiere y hace libremente lo que quiere y hace. Pero, sin embargo, Dios quiere y hace con total y absoluta libertad, aunque no podría querer lo contrario a lo que quiere. Aquí se evidencia la pobreza del concepto de Libertad propio del aristotelismo y la ortodoxia, muy por debajo del concepto socrático-platónico de libertad como conocimiento.

     - En tercer lugar, poner en el principio de los males la Culpa, y solo como efecto la Pena, es invertir el orden lógico: si los seres finitos no padeciesen en ningún sentido (sino que fuesen actividad plena) no podrían elegir el mal, exactamente igual que no puede elegirlo Dios. Es absurdo decir que los hombres, incluso antes del Pecado original, necesitaban de la Gracia, y aún así hacerlos culpables de algo. Cómo es posible que, contando con la gracia divina por anticipado, y siendo la voluntad algo activo, elija la pasión y eso haya que imputarlo con acción, es el misterio de los misterios.

     - Es absurdo, también, y denota, una vez más, una moral poco elevada, sostener que el efecto o consecuencia de actuar mal (la pena merecida) es hacerse menos capaz de actuar mejor (menos merecedor de Gracia, y menos en forma y hábito para ser buenos). ¿La consecuencia lógica de hacer el mal es tener más difícil ser bueno? ¿Ese es el modo en que Dios no devuelve mal por mal, y el Maestro divino enseña y perdona?
Al contrario, de lo que se hace acreedor quien hace el mal, es de que se le enseñe, o se le convierta de alguna manera, a ser mejor. El mayor pecador es el que más “merece” (es decir, a quien más en justicia le correspondería) la Gracia, si es que tiene sentido moral ese concepto.

     - Por último, se sostiene que el efecto de la Pena tendría como consecuencia positiva (de ser posible, una vez disminuida la Gracia y la forma y hábito) volvernos mejores: el castigo nos enseñaría a no volver a hacer lo que hicimos. ¿Es esta la alta moral que cabe esperar de Dios? ¿Quiere que seamos astutos sabuesos que sepan bien rehuir el castigo y perseguir el premio, es decir, que se dejen llevar por sus miedos y demás pasiones, como perros o, quizás peor, “hedonistas”? ¡Si todavía se entendiese el castigo, según lo hace Kant, como justa retribución, pero nunca como algo pedagógico…! Pero no, al parecer, el castigo divino nos “enseña” qué debemos hacer.

Esto es, simplemente, moral vulgar, expresada con cierta sutileza (lo que la hace, si acaso, más despreciable -aunque debemos reconocer que no es más que fruto de la ignorancia-).
Seguiré en otra entrada con esto.

El error de Aristóteles acerca de la Libertad, I: la autoridad del vulgo

Aristóteles cree que la libertad consiste en la capacidad de elegir entre lo que el intelecto presenta como correcto y lo contrario a eso. Hay un punto, esencial en la actividad humana, en que se pasa de los razonamientos (siempre universales) a los actos (siempre particulares), y en ese punto interviene la capacidad electiva, tomando una decisión que no está determinada por nada ajeno, aunque pueda estar motivada tanto por las razones del intelecto como por las de los sentimientos o “pasiones”. Es esa actividad no intelectiva, sino decisora, la que es buena o mala, culpable y meritoria.

Creo que Aristóteles, aquí como en todas las ocasiones en que se distancia de Platón, se equivoca profundamente, y que hay que rechazar la teoría aristotélica y popular de la libertad y la culpabilidad y aceptar la teoría superior de que uno elige libremente solo cuando elige aquello que cree racionalmente bueno, de manera que toda mala elección es ignorancia (o, si no, a lo sumo, pasión), y, por tanto, las ideas de Culpa, Pecado, Mérito, y similares, son meros absurdos (muy dañinos para la vida humana).

Voy a comentar los argumentos de Aristóteles a favor del no-intelectualismo.

Empezaré, en esta entrada, por el argumento del “salvar los hechos”. Un argumento refutatorio recurrente en Aristóteles (argumento que podríamos llamar metodológico), cuando se enfrenta, por ejemplo, con el racionalismo de Platón (o de Parménides, o de Pitágoras) es que esa(s) teoría(s) no salva(n) los hechos, los “fenómenos”, lo dado. Una teoría que no salve los fenómenos (que no salve, por ejemplo, la pluralidad de cosas, o el cambio) no es una teoría adecuada.
El intelectualismo moral, según el cual la maldad es ignorancia y nadie elije el mal adrede, no salva el hecho ético de la imputación, dice Aristóteles. Atribuimos, a los demás y a nosotros mismos, la intención y la acción malvada. Responsabilizamos, a los demás y a nosotros mismos, de lo malo, porque creemos que pudimos elegir lo contrario, es decir, actuar correctamente. Y nos arrepentimos de lo que hicimos mal, lo que es una prueba de que creemos que pudimos hacerlo de otra manera. Los fenómenos morales de la imputación de responsabilidad y el arrepentimiento solo tienen sentido si creemos que hacemos mal aposta. Por tanto, el intelectualismo no es una teoría adecuada.

¿Cuánta solidez tiene este argumento metodológico del “salvar los fenómenos”?
Empezando por tomar el asunto en términos generales, ¿qué necesidad hay de “salvar los fenómenos”?, y ¿de qué manera puede salvárseles? Una teoría adecuada tiene que explicarlo todo (todo lo que afecte a su ámbito), y, en tanto no consiga esto, no es una teoría buena y completa. El ámbito de una teoría incluye un conjunto de fenómenos propios, que deberían ser racionalizados por la teoría. Por tanto, una teoría tiene que salvar los fenómenos.
Pero salvar los fenómenos consiste en dar la explicación más racional posible del ámbito de realidad que se trate y explicar por qué ese ámbito es visto como lo es, a veces ilusoriamente. Por ejemplo, el fenómeno de que veamos quieta a la Tierra, es explicado por la mecánica clásica como una cierta “ilusión”, a la que le corresponde realmente otra manera de ser las cosas, más racional. Por tanto, salvar los fenómenos no obliga a una teoría a conservar intactas las creencias fenoménicas que la gente sostiene acerca del ámbito de hechos que corresponden a esa teoría.

¿Qué ocurre, en particular, con el presunto hecho, psicológico-moral, de la imputación? Efectivamente, la inmensa mayoría de la gente cree en ese fenómeno… como cree muchas otras tonterías. Es evidente que si preguntamos a todo el mundo si piensa que se hace el mal a propósito, la inmensa mayoría contestará que sí. Incluso a sí mismo se atribuirá, cada uno, malignidad en ciertas intenciones y acciones. Pero ¿cuánta autoridad tiene esta encuesta? La verdad es que prácticamente ninguna: es la autoridad del vulgo.
Si preguntamos de repente a la gente si es correcta la venganza, o estafar a la Hacienda pública en caso de que estés seguro de que no te van a pillar, o enchufar a tu primo en el trabajo, seguramente la mayoría dirá que sí, especialmente entre la capa intelectualmente más humilde (esta capa no entiende, por lo general, de estatus económico). Y es seguro que solo una minoría no se partirá de la risa si oyen a alguien sostener que es preferible sufrir un mal que cometerlo, dejarte asesinar que asesinar, poner la otra mejilla, devolver bien por mal, perdonar siempre...
¿No eran los más, el vulgo, según Aristóteles, los que entendían la eudemonía como placer, y de los que no había que hacer gran caso? ¿No son unos pocos, pero elegidos, los que entienden la vida buena como vida virtuosa de acuerdo con la razón?
El "mesmo Aristóteles", en otras ocasiones, formula su principio metodológico diciendo que hay que seguir el uso (de las palabras, por ejemplo) propio de la gente, pero, entre ella, de los más sabios. ¿Sabios como Sócrates, por ejemplo...?

Es decir, el “hecho” de la imputación de malevolencia, si es que es un hecho, no pasaría de ser la concepción vulgar. Eso casi garantiza, ya a priori, que tiene que estar equivocada. Y, ni mucho menos puede ser considerado como algo recalcitrante a la reflexión filosófica. Una teoría moral tendrá que profundizar en lo que significa ser libre, seguir el bien, etc., y el final de esta indagación puede perfectamente ser (casi es obligatoria que sea) constatar que la teoría vulgar está equivocada.

Ahora bien, ¿es siquiera un “hecho” que nos imputamos culpa? ¿No es esto un hecho solo a nivel superficial, incluso para el vulgo? Si, en lugar de preguntarlo de repente, se le deja a uno, por muy del vulgo que sea, tiempo para reflexionar sobre ese asunto, y se le hace tener en cuenta las circunstancias en que cada uno eligió lo que eligió, incluidas entre esas circunstancias la enseñanza moral que recibió, etc., ¿no se llegará a la conclusión de que cada uno actuó creyendo en ese momento que lo que hacía era, al fin, lo bueno en esas circunstancias… o bien que no pudo evitarlo? Porque es también una convicción del vulgo moral que lo que a mí me parece bueno, a ti te puede parecer malo.

En cualquier caso, dejando este asunto al margen y suponiendo (pero no concediendo -lo trataré en otro momento-) que sea realmente un hecho moral convencional que nos atribuimos elegir el mal adrede, esto debe ser objeto de reflexión para la filosofía moral. Quizás una reflexión moral más cuidadosa muestre que es inconsistente atribuir a un agente el hacer el mal. No puede ser punto de partida el hecho, si es que es siquiera un hecho, de que la gente se impute culpabilidad y malignidad. Este “hecho” puede no ser más que una apreciación vulgar y completamente errada.
Debemos, pues, discutir los otros argumentos con que cuenta la teoría clásica y convencional (aristotélica) de la libertad y la culpabilidad.

Hacer el mal: una contradicción en los términos

Según la moral (o las morales) “ortodoxa”(s) o dominante(s), o sea, las que sirven de fundamento a la política dominante, a la pedagogía dominante, a la teología dominante…, el hombre hace el mal. Quiero repetir el que me parece el principal argumento intelectualista según el cuál esto es insostenible.

El hombre hace el mal. Esto es lo que le hace Culpable. El mal no es siempre padecimiento, sino que el verdadero mal personal (la maldad) es acción, actividad, acto. Es más, el mal activo de la persona (la Culpa, la comisión del pecado) antecede al mal que es el (justo) padecimiento consecuente: la Pena. El hombre es malo, incluso por naturaleza, o, por lo menos, inclinado al mal.
Ahora bien, ¿qué es el Mal?, y ¿qué es Hacer?

¿El Mal es algo positivo y real, o es algo negativo e irreal? La parte más importante de la ideología “ortodoxa” o dominante dice que el mal no es una realidad positiva: el mal no es ni una sustancia o cosa, ni una propiedad positiva de las sustancias, sino una privación, una realidad meramente relativa. No hay nada intrínsecamente malo, sino sólo por comparación.
Aceptar lo contrario, que el Mal sea una realidad positiva, que hay ser-malo (malo en cuanto ser, esencialmente), implicaría que hay que buscar el criterio de lo que está Bien en otro lugar que en el criterio ontológico, que ser más (ser) no equivale a ser mejor, que mal no equivale a no-ser. Teológicamente, implicaría que Dios ha hecho el mal, voluntaria y positivamente, aunque sea de manera algo indirecta.

Hay toda una línea de moral y teología (muy propia de tiempos “modernos”) que viene a sostener eso: el bien no puede deducirse del ser, ni puede encontrarse racionalmente. El criterio del Bien, la Ley absoluta, es la decisión inescrutable del creador de las cosas. A este criterio sólo se puede acceder por la fe. Esta opción no me detendré ahora a tenerla en cuenta: quien tenga la suficiente fe y ceguera para asumir algo así (alguien con la soberbia de un Lutero, por ejemplo), es muy improbable que quiera o pueda atender a un argumento en estos asuntos (de hecho, tales selectos creyentes rechazan a priori toda argumentación en estos asuntos). Por mi parte, si la salvación consistiese en aceptar algo así, rechazaría la salvación (seguramente confirmándoles con ello que no soy una de las vasijas elegidas para las estanterías del paraíso).

Demos, pues, por adquirido, que el Mal no es realidad o Ser, sino que “existe” sólo de manera secundaria, comparativa o relativa. Ser y Bien son “convertibles”: todo ser es bueno en cuanto ser, todo lo que es bueno, es real en cuanto es bueno.

Demos también por adquirido que, como dice en general la mejor parte de la ortodoxia, ser y acto son también lo mismo, o dos aspectos de lo mismo. Un ser es activo en la medida en que, sólo por él (por sus características propias o esenciales) se explica su conducta; es decir, aquel ser que está menos determinado por algo extrínseco. Un ser es pasivo en la medida en que su conducta no se explica por sí mismo, sino por lo exterior. Decir que un ser más activo es más real, equivale a decir que ser es lo mismo que tener poder causal (valga la redundancia). Teológicamente se dice que Dios es puro acto, mientras que la materia es pura potencia. Pero por eso sólo Dios tiene una realidad infinita y la material tiene sólo una realidad infinitesimal (si no no es, incluso, una mera abstracción).

Según lo anterior, hay, pues, una ecuación total entre Ser, Acto y Bien (o Perfección). Una cosa es real en la misma medida en que es activa, es decir, en que se autodetermina; una cosa es también buena o perfecta en la misma medida en que es más activa. Esto, decía, lo acepta la mayor y mejor parte de la “ortodoxia”. La parte que no lo acepta se ve llevada al irracionalismo moral y al relativismo, porque no hay lugar de donde deducir el bien, si lo bueno no es lo mismo que el grado de realidad.

Sin embargo, en el concepto de Maldad o Culpa, es decir, en la mala acción de una persona o ser racional y libre, es necesario que el mal no sea pasión o pasividad, sino acción, acto, actividad; en la maldad el mal no puede ser carencia o privación, sino realidad. Y esto es contrario a lo que, en términos de principio, decíamos del mal. Para que haya culpa, es decir, maldad activa (hacer-mal) es necesario que haya a la vez verdadera actividad y verdadero mal. Sólo en la medida en que una acción sea voluntaria, es decir, autodeterminada o activa (es decir, dotada de mayor realidad) y, a la vez, sea mala (es decir, cause padecimiento o negación de ser) se puede decir que la acción es culpable.

No basta con sostener, como hace por supuesto la ortodoxia, que es más activo tener voluntad aunque sea mala o inclinada al mal, que ser totalmente pasivo o no tener voluntad ninguna; ni basta con decir, como también dice la ortodoxia, que el ser que es puro acto y pura voluntad “no puede” elegir el mal (incluso esto por definición, para los voluntaristas, porque es precisamente su voluntad la que determina qué es bien y qué es ser). Lo importante es que se intenta considerar como acto, como actividad, la elección y la práctica del mal. El culpable HACE EL MAL, no lo PADECE. Si no fuese así, el mal sería siempre padecimiento. No pena, pero menos aún culpa.

Ahora bien, es inconsistente sostener, por un lado, que ser, acto y bien son equivalentes o convertibles, y, por otro, que la maldad es acto. Si hay que mantener la identidad completa de Ser, Acto y Bien, una realidad o ser será mala sólo en la misma medida en que es pasivo o menos perfecto.

En pocas palabras, el argumento que veo incontrovertible, se reduce a esto:

• Si Bien y Acto son convertibles (algo es bueno o perfecto en la medida en que es activo o autodeterminado)
• Y la elección libre es siempre acto, actividad, autodeterminación.
• entonces, la elección libre es siempre un bien.
  

Y, también:

• Si Bien y Realidad o Ser son convertibles (si el mal es una privación de realidad)
• y la elección voluntaria es realidad o ser (poder causal),
• Entonces no hay mala elección voluntad o libre.

Por tanto, hay que rechazar una de dos: o que el mal es mera privación o carencia, o que se hace el mal. Quien diga que se hace el mal (no sólo que se padece), tiene que aceptar que una realidad positiva y activa, como lo es un ser con voluntad, que se autodetermina, puede ser mala. En ese caso tiene que disociar Bien de Ser, y tiene que proporcionarnos un criterio de Bien, que no dependa del criterio ontológico. Y eso es algo que no puede hacerse.

La Culpabilidad, atribuir a alguien haber HECHO MAL, insisto, implica aceptar que el actor es totalmente dueño de lo que hace, es decir, que tiene el poder causal de hacerlo, y que, sin embargo, no hace el bien. Eso implica que la Libre Voluntad no está determinada ni por el completo conocimiento del bien (pues en ese caso no podría hacer MAL), ni por las pasiones (pues en ese caso no podría HACERlo).

Yo no veo dónde está equivocado este razonamiento. Pero si está en lo cierto hay que decir que todo el discurso de la Culpa es fruto de la ignorancia. Aunque no por las razones de un Nietzsche, por ejemplo.

La concepción “ortodoxa” depende, me parece, de una concepción equivocada de lo que es la libre voluntad. La libre voluntad no puede identificarse con la libertad de indiferencia, es decir, con la indeterminación. Dejaré este asunto para otra entrada.

Otra cuestión, a la que me gustaría dedicar atención en otro momento, es si esa ideología moral dominante u “ortodoxa” es realmente ortodoxa, incluso desde el punto de vista teológico (cristiano, por ejemplo). Creo que no es la mejor intelección del texto evangélico, el que dice “perdónalos porque no saben lo que hacen”. Si el argumento es válido, en todo caso, en el infierno no hay nadie.