¿Son reales y bellos (realmente bellos) los ríos y las montañas? (Del lugar del hombre en la naturaleza, III)

Si imaginemos el universo desde fuera (¿desde “ninguna parte”?, sin la presencia del hombre o de cualquier ser pensante o, al menos, sentiente, “veremos”, según el nivel de resolución de nuestro “objetivo”, galaxias, estrellas y planetas, ríos y montañas, plantas y varias especies animales, moléculas, átomos… Si nos preguntamos qué valor o sentido tiene todo eso en sí mismo o por sí mismo, es decir, sin nosotros o, al menos, sin algún ser sentiente que coexista con ello, seguramente nos responderemos, de manera inmediata, que todo eso no tiene propiamente todavía ningún valor ni sentido porque nada en todo eso es sensible al valor o al sentido, nada en todo eso tiene consciencia y es capaz de sentir y pensar. Incluso si añadimos ahora al “escenario” la presencia de seres meramente sentientes, animales capaces de sentir placer o dolor pero incapaces de cualquier reflexión, buena parte de nosotros seguirá pensando que ahí hay todavía un gran déficit de valor o sentido, si es que hay ya sentido o valor alguno: no existe “todavía” ningún ser auto-consciente y consciente de la “maravilla de la creación”. Existe solo realidad ahí, pero no realidad marcada o cualificada con el valor.

¿Existe, de hecho, “realidad” ahí? Según se pregunta una vieja y famosa paradoja zen, ¿suena un árbol al caer si no hay nadie para escucharlo? ¿Existe realidad sin un sujeto que la perciba? Sin llegar a ese extremo de idealismo, al cuadro anterior puede hacérsele al menos la objeción de que no hay ahí todavía las realidades que nosotros decimos que hay (estrellas, planetas, montañas… ¿animales?) pues –según esta objeción- es imposible imaginarse el mundo sin una consciencia que lo categorice y lo individúe de una u otra forma: en realidad, no existen montañas o ríos, estas son construcciones nuestras, si no en el sentido de que las hayamos sacado completamente de nuestra cabeza, sí al menos en el de sentido de que su individuación y, por tanto, sustancialidad, es indefinida y básicamente convencional, no-natural: ¿una montaña es algo más que un montón de piedras, o, más bien, de átomos (si es que estos son ya “objetivos”, independientes de nuestros constructos)? "No entity without identity", como dijo Quine, pero las montañas no tienen identidad. No solo, pues, el valor ético y estético, sino incluso el valor puramente ontológico (la axiología más aparentemente neutral, la de lo que es real o no) estaría ausente o reducido a un mínimo en un mundo sin seres conscientes. Los menos extremistas admitirán como sustancias o sujetos de pleno derecho a los animales. Y admitirán también (aunque una cosa puede ir y va muy a menudo desligada de la otra) que la existencia de los seres sentientes es ya una existencia, además de real, valiosa o con sentido de algún modo.

Sin embargo, podemos rechazar esta tesis antropocéntrica o sujetocéntrica. Creo que debemos admitir que, antes o independientemente de que haya hombres o algún otro tipo de consciente racional en el mundo, el mundo posee, como un todo y en cada una de sus partes y niveles, realidad, pero también, todo él y cada una de sus partes, valor o sentido, aunque, ciertamente, tanto su valor y sentido como, incluso, su realidad, cobran aún más valor, sentido y realidad, o incluso puede decirse que se colman de sentido y realidad, cuando son contemplados y entran en comunicación con realidades conscientes y racionales. O, mejor que decir “cuando” habría que decir “en la medida en que”, pues otro elemento esencial de la perspectiva filosófica que quiero defender aquí es que la consciencia y la racionalidad, como por otra parte cualquier otra cualidad (también la realidad, el valor, el sentido…) se dan por grados, y no como todo o nada.

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Empecemos por lo más simple, detrás de lo cual irá todo, sin embargo: la realidad. ¿Existen propiamente las montañas y los ríos, o son meros constructos nuestros, porque nos interesa o no tenemos más remedio que categorizar e individuar el mundo así (pero otros seres, con otros tamaños e intereses individuarían de otra manera)? Para contestar a esta pregunta necesitamos explicitar nuestros criterios de sustancialidad. ¿Cuándo, o en qué medida (según nuestra perspectiva gradualista), una cosa existe propiamente, es decir, es una sustancia real, y no un producto de la imaginación y/o voluntad de un sujeto cognoscente? Nosotros aceptamos como criterios fundamentales de sustantividad los que ya Platón y Aristóteles contemplaron: la unitariedad y la actividad propia o eficiencia. Algo es real, es una realidad, en la medida o grado o proporción en que es unitaria y en la medida o grado o proporción en que posee importe causal.

Algo es una sustancia, primero, en la medida en que es algo unitario, es decir, algo indivisible, algo “numéricamente uno” (no genéricamente uno). Esta unitariedad, incluso la numérica, se da por grados o intensidades. No posee la misma unitariedad una montaña que una planta (que es un “organismo”, con un patrón único de crecimiento), menos aún que un mamífero (con un centro de consciencia) o que un humano (que posee, en mayor grado que otros mamíferos, autoconsciencia). El “grado” de unitariedad de algo se “mide” por el grado de integración de lo múltiple de ese algo: no es lo mismo un conjunto hecho por mera acumulación de cosas heterogéneas, que un conjunto de homogéneos, que un “todo-mayor-que-las-partes” u organismo… Los límites y el grado de unidad de una montaña o de un río no son arbitrarios. Si lo fueran, ni siquiera nosotros podríamos “otorgarle” unidad, salvo la mínima de un conjunto aleatorio. Un río es una masa de materia-energía muy diferente a su entorno inmediato, si se mira en el nivel adecuado de resolución. Es cierto que los límites de una montaña o de un río son relativamente vagos o “borrosos”, pero no es preciso entrar aquí en el conocido debate de la vaguedad, porque esta no es exclusiva de los ríos o las montañas: también los seres humanos tenemos límites espaciales vagos si aumentamos el nivel de resolución (¿qué partículas subatómicas son “nuestras” y no del entorno?), aunque menos que una montaña… ¡pero no que un electrón! (este posee una vaguedad en su localización, pero él mismo es perfectamente delimitable: seguramente su enorme precisión como in-dividuo le empuja a perder precisión local…). Podría plantearse, dicho sea de paso, el problema de las entidades “repetidas”, es decir, cosas iguales en localizaciones diferentes. Aunque pensemos, con Leibniz, que no hay dos cosas idénticas en el mundo, sí las hay relativamente idénticas, y podría defenderse la tesis de que, en la medida en que existen cosas numéricamente unas pero repetidas, se trata de la misma entidad, localizada simultáneamente en diversos lugares (por ejemplo, ¿no son las diferentes bacterias de una misma especie, o incluso las abejas hermanas, una misma entidad individual, repetida en el espacio?). Esto debería ser puesto en relación con la distinción entre términos o conceptos “sortales” o numerables y términos de “masa” (como el agua), imposibles de contar. Dejemos esto para otra ocasión.

El otro criterio de sustantividad es, según dice Platón en El Sofista y fue luego pensamiento conductor de Aristóteles, la dynamis, la acción. Operari sequitur esse, decían los filósofos de la escuela. Algo es real e individual si y en la medida en que tiene importe causal, en que produce efectos, en que es activo, o, al menos, reactivo (más bien, ninguna cosa es ni puramente activa ni puramente pasiva, sino con grados diferentes de una síntesis de ambas cosas).

Usando estos dos criterios (entre los que hay una profunda conexión ontológica, que no discutiremos aquí) de manera gradualista y teniendo en cuenta que la realidad tiene múltiples niveles (en cada uno de los cuales tiene sentido una categorización e individuación que no lo tiene en un nivel diferente), es posible argumentar la individualidad objetiva de entidades como una montaña o un río. Todo lo que es necesario para reconocer que son entidades reales es situarse en el nivel óntico en que esas entidades tienen su unidad y efectividad. Para el reduccionismo “hacia abajo” no existen más que las últimas partículas que la física postule en cada momento, pero nosotros podemos rechazar este reduccionismo, y aceptar que unos ámbitos de realidad se solapan con (o supervienen pero son irreducibles a) otros, respecto del marco básico del espacio.

Las montañas y ríos poseen cierta identidad, unitariedad y efecto, y, por su parte, el ser humano no la tiene toda: nuestra autoconsciencia (que, según Kant, acompaña a todas nuestras representaciones) no está siempre presente en el mismo grado. Montañas y ríos existen y son reales independientemente de nosotros, aunque la concepción que tenemos de ellos es una síntesis entre lo que ellos son y nuestra manera no absolutamente diáfana de concebirlos: lo que ocurre en el umbrío valle no ocurriría si los componentes materiales de la montaña y del río no estuviesen objetivamente organizados como lo están, y ello es así independientemente de que haya una subjetividad capaz de contemplarlo y reconocerlo. El hombre no introduce, pues, la realidad: ni la suya, ni la del resto de cosas, aunque tiene margen para describir la realidad desde su perspectiva más que desde otra.

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El hombre no crea la realidad. Pero ¿no es él quien introduce en ella el sentido y el valor, es decir, una especie de juicio por el que, lo que se da o es, es comparado con lo que debería darse o debería ser o sería bueno y bello que se diese o fuera? ¿No es quien cualifica estética y moralmente a todas las cosas, no es él la medida o el poseedor de la medida del valor?  Imaginémonos al hombre, o algún otro ser consciente, apareciendo en ese conjunto de estrellas y planetas, montañas y ríos, plantas y otros vivos supuestamente no sentientes, moléculas, átomos… ¿Qué ocurre ahora con el sentido y valor de las cosas?

Pensemos el asunto, por el momento, en términos estéticos (que es en los términos en que pienso que muchos tenderán, de forma inmediata, a intentar justificar que nos resulte respetable la naturaleza, un río o una montaña por ejemplos). De hecho, en una consideración estética las cosas se presentan, de manera más directa, como “fines en sí mismas”. Todos podemos percibir la belleza y consistencia que habita en las cosas, en el simple hecho de su luz y color. En efecto, ante la pregunta de por qué sentimos respeto y admiración por la naturaleza, se podría responder, no tanto que la consideramos moralmente valiosa (con fines o intereses propios), sino que encontramos en ella perfección sin más, “es decir”, belleza. El rumoroso y fresco río, la gran montaña… son bellos, y eso es lo que nos impele a respetarlos, a ver su posible destrucción o deterioro, como un mal intrínseco, más allá de su utilidad para nuestros fines. Pero -se dirá- esto, la belleza de las cosas, es algo puramente subjetivo, “es decir”, antes de que estuviéramos nosotros aquí para “atribuirle” belleza, las cosas no eran ni bellas ni feas, ni lo son independientemente de nuestro juicio (análogamente a como, antes de que hubiera órganos auditivos en este mundo, el árbol no producía ruido al caer, o incluso de forma más subjetiva). Pero ¿qué significa ese “atribuirles”? No es un atribuirles arbitrario, sino un reconocerles. La belleza de las cosas, del río, de la montaña…, se nos impone, como un dato, como una propiedad más de las cosas, lo mismo que se nos impone su realidad. No es que hagamos nosotros dignas de admiración a las cosas porque nos gustan, sino que nos gustan porque son bellas. De manera análoga a como el árbol, al caer, producía sonido, aunque no hubiera ningún órgano para oírlo. Sin presuponer la objetividad del ruido o de la belleza, es inexplicable la audición y la percepción de lo bello. El juicio estético queda sin explicación si no presupone criterios objetivos de belleza, lo mismo que el juicio teorético es presa del total escepticismo si no presupone criterios objetivos de verdad. Esto es así aunque resulte que solo en el juicio estético o teorético, es decir, en la síntesis de lo objetivo y la subjetividad que lo percibe, se colman la verdad y la belleza.

(Aquí suele aparecer una pseudo-explicación, alguna variante de la falacia naturalista, que intenta explicar nuestra atribución no-arbitraria de valores por nuestra tendencia a la superviviencia, o algún otro hecho natural… Esto es equivalente a intentar explicar por qué creemos en la validez de una demostración matemática aduciendo rasgos de nuestra psicología o de nuestra genética. Explicaciones de este tipo dejan fuera precisamente lo que hay que explicar: el carácter normativo de los valores. La historia natural de los hombres es un objeto perfectamente correcto y necesario de la ciencia natural, pero no agota, ni siquiera roza, el problema de la justificación de los valores. Por eso todo naturalismo (que no la ciencia natural) es una filosofía falsa –aunque necesaria, en la dialéctica de la filosofía-).

La belleza de las cosas se nos impone. Está en ellas, incluso aunque ellas no sean capaces de apreciarla. No está solo ni primordialmente en nosotros, incluso aunque nosotros seamos los únicos seres capaces de apreciarla. Desde luego, también “sentimos” que la naturaleza gana sentido en la medida en que hay más consciencia de su belleza, o, por decirlo menos antropocéntricamente, en la medida en que ella toma, a través de alguno de sus momentos, consciencia de su belleza. La belleza, como todas las propiedades “trascendentales”, se completa en el diálogo entre lo bello y su consciencia. ¿Es este el papel del hombre? Esto sería una recaída en el antropocentrismo. Para empezar, no sabemos si, no podemos negar que, la naturaleza tenga consciencia de su belleza tanto en el Todo (una consciencia universal) como en cada una de sus partes: ¿no percibe, interpreta, comunica… cada parte a las otras partes de la naturaleza? Pero si solo seres como los hombres pueden apreciar su belleza, esto no los hace extraños, sino, al contrario, una parte necesariamente inserta en la naturaleza. ¿A dónde podría ir el hombre a contemplar la belleza?

Aquí se nos plantea muy naturalmente la cuestión del autor de la belleza. Si el hombre no es el autor de la belleza de la naturaleza, sino solo un espectador cualificado, ¿quién es el artista? ¿Tiene que haber algún artista? ¿Se debe inferir, a partir de la belleza (y la bondad, y la realidad) de la naturaleza, la existencia o realidad de un artista o creador, es decir, en último extremo, de una Subjetividad? ¿Qué ocurre si, con el nihilismo, creemos que toda atribución de subjetividad a la realidad es un “antropomorfismo”? ¿Se devalúa el mundo? En cierto modo, no (¿qué ocurre si descubrimos que algo que considerábamos obra de alguna cultura inteligente y encontrábamos bello, es realmente el fruto de fenómenos “naturales” como la erosión? ¿Deja de ser bello, al carecer de intencionalidad?): las cosas tienen la belleza que tienen, tengan un autor o no. “Solo” ocurre (o parece que ocurre) que, sin un autor, resulta absolutamente incomprensible la existencia y belleza del mundo (no un “milagro”, sino algo mucho más fuerte: un absurdo, análogo al que, según Kant, constituiría una ética del deber sin el postulado de lo sobrenatural; milagro, esto es, suceso radicalmente inesperable y maravilloso, anti-mecánico…, lo es de todas maneras).

Pero, nuevamente, ¿no es esto solo una manía antropomórfica, una debilidad? Antropoformismo es todo: la fuerza que atribuimos a un electrón, es un antropoformismos en alguna manera. Si el antropomorfismo consiste en verse análogo a toda la naturaleza, desde la parte más pequeña a la más grande (al Todo), el antropoformismo es una gran verdad, mucha más que su quasi-contrario, es decir, el antropocentrismo.   

Del lugar del hombre en la naturaleza. II

El objetivo de estas reflexiones es abogar por la idea de que el hombre no es ni el creador de los valores de las demás cosas ni la única o más valiosa cosa del mundo; el hombre es “solo” un ser muy valioso, como lo son, objetiva e intrínsecamente, los demás seres, cada uno a su modo; y quizá el valor principal del hombre estribe precisamente en ser capaz (más capaz que unos, aunque tal vez también menos capaz que otros seres) de reconocer (no de insuflar) valor en toda la naturaleza; pero sean cuales sean los valores propios del hombre, estos “solo” se pueden realizar dentro de y en diálogo (en dialéctica, es decir, en guerra pero sobre todo en amor y armonía) con el resto de la naturaleza, no en algún destino sobrenatural. Nuestro “imperativo categórico” diría, pues, algo así: 

Nunca trates a ningún ser como mero medio, sino, ante todo, como fin en sí mismo. 

Esto, “además” de ser lo más justo, es lo más “útil”, es decir, lo que reportará mayor felicidad o realización, pues sabrá encontrar en las cosas lo mejor de ellas mismas, lo que tienen por ser plenamente reales, y también hará aflorar en el hombre lo mejor, la contemplación y valoración “desinteresada”. Solo cuando no se establece una radical separación entre medios y fines, entre meros objetos y sujetos puros, entre simple materia y espíritus simples…, solo entonces una vida justa y una vida feliz son una y la misma cosa.

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Parece que en toda sociedad humana, incluida una que, como la “occidental”, explota sistemáticamente y por encima de los límites de toda sostenibilidad al resto de la naturaleza, se da, junto al sentimiento de lucha y temor, también un sentimiento, estético o moral o ambas cosas, de respeto y admiración por la naturaleza en todas sus partes: por un río o una montaña, por ejemplo. ¿Cómo se justifica este sentimiento de respeto por algo que nosotros, occidentales y modernos, mayoritariamente consideramos inanimado e insensible?

Nuestra propia formulación de la pregunta ha dado ya por hecho que el valor no reside en las cosas simplemente por tener realidad. Pero esto no es más que uno de nuestros supuestos o impensados fundamentales. Las teorías del valor ético dominantes en los recientes siglos (esto es, el utilitarismo o felicitismo de la mayoría, y el kantismo, “ética del deber” o voluntarismo racionalista), no pueden, efectivamente, proporcionar una justificación para la respetabilidad auténtica o directa de la naturaleza en cualquiera de sus formas, y ello porque ambas tienen en común (aunque una más que la otra) una perspectiva doblemente subjetivista y fundamentalmente antropocéntrica. Las cosas, según la ética de la modernidad occidental, tienen valor según la medida del hombre: el valor reside principalmente en el hombre, tanto objetiva como subjetivamente, es decir, solo el hombre es propiamente valioso y solo él otorga el valor a las otras cosas.

Según Kant, solo los seres racionales (en la Tierra, los hombres) son propiamente dignos de respeto, solo estos son libres y no determinados, fines en sí y no meros medios. El resto de los seres son propiedad del hombre, y la única razón moral por la que no se les puede tratar de cualquier manera es porque con aquellos tratos que los destruyen o deterioran dañamos a los demás hombres, para quienes son medios (pero no hay propiamente ningún posible daño moral a las cosas mismas), o acaso porque, en el caso de los animales superiores, un trato “cruel” denota nuestra insensibilidad hacia el dolor (pero el dolor no es un móvil moral ni existe, propiamente, “crueldad” sobre el animal).

Según el utilitarismo, por su parte, lo que se requiere para ser digno de respeto es menos que lo que pide Kant: no hace falta ser racional autoconsciente, basta con ser capaz de sufrir. De modo que muchos animales sí entran directamente en la cuenta de cuánto mal causamos en el mundo. Sin embargo, el río o la montaña no serían ya (excepto bajo una concepción pampsiquista de la naturaleza) directa o propiamente dignos de entrar en el cálculo del valor, y solo “merecerían ser respetados” en la medida en que su deterioro o destrucción afectaría a los seres sentientes.

En la entrada anterior indicaba por qué creo que ambas concepciones, subjetivistas y subjetivo-céntricas, deben ser rechazadas:

No hay ninguna razón para aceptar que solo la racionalidad capaz de autoconsciencia es digna de respeto, mientras que el resto de las cosas y sus propiedades carecerían de valor intrínseco. Lo único que quizá da un valor no circular a la racionalidad es, precisamente, la capacidad de reconocer el valor en las cosas (incluida ella misma), y esto presupone ya la existencia anterior (lógica o trascendentalmente anterior) del valor. Según lo expresa Sócrates en La República, quienes dicen que el bien es lo mismo que el conocimiento no advierten que el conocimiento solo es bueno en la medida en que es conocimiento del bien (o valor). Lo mismo puede decirse del deseo: solo es una voluntad buena si es voluntad de lo bueno, no si es voluntad de sí misma, por muy universal o formal que sea. Solo una concepción antropocéntrica pone la reflexividad (en el conocimiento, en la voluntad…) como lo primero o absoluto. Pero, tal como el valor de verdad no es solo ni quizá principalmente el de aquellos seres que se pueden conocer a sí mismos, del mismo modo el valor estético y ético no reside solo ni principalmente en la autoconsciencia ética o estética.

La tesis kantiana implica que no podemos valorar ninguna otra cosa sino en la medida en que sea necesaria como medio para el presunto fin último del hombre, quien solo debe quererse a sí mismo; nos entiende, por tanto, esa concepción, como un completo extraño en la naturaleza. Sin embargo, el fin último del hombre, como el de cualquier otro ser, solo puede estar en el mundo, en una relación con las demás cosas que presupone en ellas un valor intrínseco por el que orientar nuestro trato para con ellas. No puede entenderse a los hombres como un “reino de espíritus” descarnados, para los cuales la materialidad sería un accidente en una existencia de segundo orden. La materialidad está esencial e inextricablemente unida a la existencia humana, y cualquier sublimación o "redención" del hombre solo puede serlo si es, a la vez, una sublimación y redención de toda la naturaleza. Sin eso, la existencia material de los hombres queda como un juego absurdo de manipulación de cosas que, en realidad, serían intrascendentes.

Además, decíamos, esta concepción “kantiana” no tiene en cuenta que la racionalidad es gradual, es decir, que ni está ausente en otros seres naturales (quizá está en todos –si toda la naturaleza debe ser vista desde el paradigma de la información o comunicación-) ni está tampoco plenamente ni en igual medida en todos los hombres.

En definitiva, la tesis absolutamente egocéntrica de que solo el hombre es propiamente digno de respeto parece una actitud injustificable (en cuanto teoría del valor) y moralmente inaceptable, puramente egoísta.

Aunque el utilitarismo, o sentimentalismo-del-mayor-número, es, en su consideración del valor y el respeto, menos antropocéntrico que la ética kantiana, comparte con esta el subjetivismo o egocentrismo trascendental, tanto en su aspecto objetivo como en el subjetivo, es decir, la creencia en que, primero, solo los seres sentientes (sujetos de pleno derecho utilitarista) tienen propiamente valor intrínseco, y, segundo, que el valor no reside en las cosas sino en el sujeto que las valora. Obviamente, según el utilitarismo todos los seres sentientes (no solo el hombre) tienen valor intrínseco u “objetivo” (aunque solo por analogía conmigo: porque el dolor es malo para mí), pero tienen valor intrínseco precisamente porque son capaces de dar valor a las cosas (que presuntamente no lo tienen antes de que aparezca un sentiente que se lo otorgue). Aunque es menos antropocéntrico que el kantismo, el utilitarismo no alcanza a un reconocimiento del valor objetivo de toda cosa natural.

También esta concepción es incapaz de explicar por qué valoramos (nos gustan, nos placen…) ciertas cosas y no otras, y, en términos universales, por qué tendríamos que sentir respeto y admiración por un río o una montaña. Su respuesta última es completamente egótica, solipsista, circular y vacua: en el fondo, esas cosas solo pueden despertarnos un sentimiento positivo, según esta concepción, en cuanto son útiles para nuestros intereses, tales como nuestra supervivencia o nuestros mismos sentimientos de felicidad: es decir, nos placen porque nos placen. Pero ¿por qué había de ser buena en sí, y solo ella, la naturaleza sentiente? ¿Por qué había de ser lo valioso principal o exclusivamente el sentimiento de placer o de ausencia de dolor? Aunque aceptemos que los sentimientos de placer o dolor son cosas intrínsecamente buenas y malas (como hicimos con la autoconsciencia), esto no nos evita la circularidad, pues el sentimiento de placer o dolor es intencional y requiere un objeto distinto a sí mismo: algo nos debe causar placer o dolor por algo, por alguna propiedad en sí no arbitrariamente valiosa. Por tanto, aunque sea un bien intrínseco el placer y un mal intrínseco el dolor, tiene que haber otras naturalezas intrínsecamente buenas o malas como objeto y causa del placer y dolor. Sin esto, el gusto queda como una entidad absolutamente arbitraria, que se concede el valor a sí misma, y, por analogía o “simpatía”, al resto, sin justificación objetiva alguna.

Si rechazamos cualquier forma de teoría subjetivista (en el doble sentido de que lo valioso es un sujeto y de que es el sujeto el que otorga el valor), tenemos que aceptar una teoría objetivista y universal de los valores: las cosas, todas las cosas, todos los seres, la naturaleza entera, en su todo y sus partes, tienen valor intrínseco, y el hombre y demás seres capaces de sensibilidad al valor, solo pueden reconocerlo. Esa capacidad de reconocimiento es también un valor, pero ni el único ni seguramente el principal (salvo que hablásemos de una consciencia total, para la cual se diluyese la distinción entre sujeto y objeto).

Una concepción realista de los valores es perfectamente posible y necesaria si rechazamos cualquier ontología reduccionista. He tratado este asunto más extensamente en otros lugares, por ejemplo aquí.

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No siempre y en todas partes los humanos han tenido o tienen una concepción semejante a la tan antropocéntrica cosmovisión occidental y moderna. Muchas culturas o épocas de culturas, tanto antiguas como supervivientes hoy, y tanto no indoeuropeas como indoeuropeas, incluyendo a aquellas en las que nace el pensamiento explícitamente filosófico, como el hinduismo y la cultura griega antigua, están lejos de creer que solo el hombre o solo el sujeto sentiente son el único tipo de ser valioso o/y dador de valor a las cosas. El hombre, antes bien, forma parte de la gran cadena del ser, dentro de la cual y solo a partir de la cual recibe él mismo su valor. Todas las cosas, antes de ser medios para el hombre, son y poseen fines en sí mismas, o, en terminología religiosa, son “sagradas”. Aunque hubo ya, en la ilustración burguesa griega, un tiempo en el que el hombre se erigió en “medida de todas las cosas”, las grandes construcciones filosóficas helénicas, desde los presocráticos hasta Aristóteles y en adelante, sostuvieron el carácter objetivo y universal (aunque graduado, desde luego) del valor.

En el alma occidental, esta concepción “griega” ha convivido o luchado siempre con una concepción, heredada del “Libro”, radicalmente opuesta, y predominante en Europa tanto antes como, más aún, tras la “secularización” moderna. Puede discutirse qué lectura de los textos bíblicos es la más acertada, pero la interpretación históricamente canónica presenta al hombre como un ser absolutamente heterogéneo e infinitamente superior en dignidad a la naturaleza (ni siquiera sería correcto decir, en este espíritu, “al resto de la naturaleza”). El hombre puede usar y manipular a los seres naturales prácticamente a su antojo, como meros instrumentos que son en su camino hacia su fin final, fin final que, en la evolución de la cultura bíblica triunfante, se convierte pronto en un fin sobrenatural, o, más aún, contranatural. El mundo natural es solo el escenario que Dios ha montado para que en él se desarrolle la tragicomedia humana, y, cuando acabe la función, se desmontará estrepitosamente toda la tramoya y nadie preguntará a los demás seres por sus intereses y sufrimientos. Solo queda alguna dificultad para imaginarse ese trasmundo que es el fin último del hombre… Por desgracia, no somos capaces de imaginárnoslo más que por analogía con... el mundo natural.

Esta cosmovisión radicalmente antropocéntrica, fundamento ideológico de la cultura occidental, se ha exacerbado, decía, desde el nacimiento de la “Edad Moderna” y, más aún, en la postmodernidad, con su distinción radical entre cultura y naturaleza, y la fanáticamente antropocéntrica tesis de que el hombre (y solo el hombre) es una pura existencia sin esencia, o “voluntad de voluntad”. La naturaleza es concebida y tratada tecno-científicamente, es decir, como un objeto, de valor nulo o neutro ¡aunque con utilidad!, y un objeto del menor nivel cualitativo pensable: un simple inerte mecánico, res extensa… Todo cuanto de vida, psique animal, etc., nos salta a la vista, es negado como epifenómeno y es “reducido” progresivamente por el espíritu científico-técnico. Este espíritu no es, por cierto, el predominante entre los propios científicos, al menos entre los más inteligentes y sensibles, que saben que esa orientación tecno-científica no accede a lo profundo y vital de la naturaleza, sino que, precisamente, lo esconde tras una falsa objetividad unidimensional. Pero sí es en buena medida (en dialéctica inevitable con su otro, al que no logra acallar completamente) el espíritu que orienta el modelo de producción y de vida en general de las sociedades occidentales modernas.

Ahora bien –cabe preguntarse-, ¿qué papel juega toda la tecno-ciencia en el fin último del hombre? Porque, efectivamente, debería resultar chocante, al menos a primera vista, que una cultura que considera que el fin del hombre es radicalmente sobrenatural, se tome tanto trabajo por manipular la naturaleza (y, de hecho, no fue así en el periodo premoderno de Europa). Los nobles fines que suelen aducirse o que circulan tácitamente, después de la secularización, para justificar el uso y dominio sistemático y masivo de la naturaleza como mero medio son, por un lado, la necesidad de defenderse de la propia naturaleza (del hambre, del frío…: la naturaleza sería muy hostil, siempre insegura), y, después, el desarrollo de la actividad propia de un ser tan inteligente como nosotros: la comunicación (tenemos que fabricar pianos y computadoras, pues son necesidad humana). Sin embargo, estas justificaciones ni agotan ni explican realmente el trato que el hombre tecno-científico inflige a la naturaleza. Ni vive el hombre en la escasez (sino que desperdicia la inmensa mayoría de lo que produce, por razones puramente ético-políticas, propias de una especie que valorase mucho la jerarquía y el estrés de la lucha intestina –es una cultura muy colonizadora y proselitista-) ni hace el hombre una obra de arte de la naturaleza. Más bien, la cultura occidental muestra una conducta de consumo compulsivo, extensivo y vacío, que deteriora cuanto toca, con pequeños episodios de sensibilización y autoinculpación. Parece una cultura enferma, concretamente bulímica (y no en el sentido que quiere encontrarle Agamben al “hambre de buey”, como seña de la condición edénica). Sin duda, el trato de la cultura occidental hacia la naturaleza es la expresión de su concepción fuertemente dualista, según la cual el hombre es algo del todo ajeno a la naturaleza, un extraño o exiliado en ella. Solo él posee un valor intrínseco, pues solo él sería semejanza del valor en sí, de Dios. Y solo él puede otorgar valor a las cosas naturales, aunque, en realidad, no puede hacerlo salvo en un ataque de infantilidad o “antropomorfismo”, pues la naturaleza debe, no salvada sino negada (este es el significado de la iconoclastia de las religiones del libro, así como del arte moderno). El hombre occidental tiene una pulsión a destruir la naturaleza. La secularización no ha supuesto el reconocimiento (moral, estético…) de esta, sino su explotación sistemática.

Esta concepción occidental y moderna, pese a su aparente dignificación del hombre, denota una esencial incapacidad para tratar con la realidad: es la actitud del eremita, que se refugia en el desierto, quizá a la espera de que algo completamente sobrenatural (una nave venida de “otro mundo”) lo rescate en volandas. Es la actitud del hombre más débil, enfermizo y, por eso, engreído, que cabe imaginar. Lo que ha reportado al mundo, si lo miramos con distancia, es, por una parte, una superinflación del hombre y consecuente infravaloración de todo lo demás; y, en segundo lugar, un gran desarrollo técnico. El desarrollo moral y estético (respecto de, por ejemplo, la ética socrática o la aristotélica o incluso la epicúrea) es mucho más dudoso…

Para desmontar y estar en condiciones de superar esa enferma cosmovisión que padecemos, debemos volver a hacernos seriamente la pregunta que señalábamos: ¿cuál es el verdadero puesto del hombre en la naturaleza? ¿Qué relación le corresponde con las cosas, una vez que comprende que todas ellas tienen un valor intrínseco por el mero hecho de ser reales, pues, según dijo Spinoza, tenemos que entender por “perfección” lo mismo que por “realidad”?

¿Y si lo que le ha faltado a Europa hasta ahora ha sido racionalismo? (¿Dónde está Europa?, III)

La mayor parte de las filosofías de la modernidad y de la postmodernidad ven a Europa como el paraíso del racionalismo. Nunca antes en la historia la racionalidad humana habría tomado las riendas del carro de la civilización, y Europa, durante su Edad Moderna, habría llevado esto a sus últimas consecuencias… quizás, incluso, demasiado lejos. Pero, ¿y si la verdad fuese, al contrario, que Europa, incluso durante los últimos cinco siglos, no ha sido lo suficientemente racionalista; que solo ha desarrollado la racionalidad hasta medio camino? ¿Y si la Ilustración tuviese que ser superada (o al menos completada) con más racionalismo, con uno que no se limite a la investigación de lo natural y técnico, sino que aborde también y sobre todo lo moral, lo estético, y en general todo aquello que tiene que ver con el sentido de la existencia?

La leyenda historiográfica popular dice que la modernidad de Europa nació con el designio humanista de conocer y dominar el mundo mediante la mera razón, designio que culminaría en la Ilustración y sus frutos tecno-científico y tecno-sociales. Según la variante más moderadamente irracionalista de la leyenda, lo único que tenemos que procurar es que eso siga dando sus frutos y no sucumba al romántico regreso de los mitos. Según la versión menos halagüeña, lo que vivimos, desde la Ilustración, es un progresivo y merecido declive del racionalismo, tanto en la Metafísica como en el ámbito Científico-técnico. Tenemos ya que pensar en alguna otra forma de contacto con el Ser, con lo Otro: un modo “poético”, quizás, o innombrable incluso.

Ambas versiones del mito son fruto de un pensamiento fundamentalmente irracionalista, que ve a su "enemigo" en todas partes, porque lo cierto es que ni la Edad Moderna en general ni la Ilustración en particular han sido capítulos racionalistas en sentido perfecto. La racionalidad moderna, concebida con racionalidad matemática, se ha limitado, en general y por razones a priori, al terreno de lo científico-natural y técnico, y ha dejado fuera, expresa y premeditadamente, todo lo que tenga que ver con los valores y el sentido.

Uno de los pocos pensadores que, en los últimos cien años, ha denunciado esto es Edmund Husserl. En La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Husserl dice que el espíritu moderno frustró pronto el proyecto, que debía ser el “renacimiento” de lo griego, de entender racionalmente la completa realidad humana, y lo sustituyó por mera ciencia positiva de hechos. Esto ha llevado al vaciamiento del propio hombre. “Meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos”, dice Husserl. Al desechar la Metafísica, el espíritu moderno hace imposible una auténtica explicación racional de la realidad:

     "El escepticismo frente a la posibilidad de una metafísica, el desmoronamiento de la creencia en una filosofía universal como conductora del hombre nuevo significa precisa y coherentemente el hundimiento de la fe en la "razón", entendida en sentido similar al de la oposición hecha por los antiguos entre episteme y doxa. Esta razón es la que en definitiva da sentido a cuanto pretende ser, a todas las cosas, valores, fines, en la medida concretamente en que les confiere su relación normativa con aquello que desde los comienzos de la filosofía designa la palabra 'verdad' -verdad en sí- y, correlativamente, la palabra 'ente' -óntoos ón-".

¿Cómo ocurrió ese prematuro desvío o caída? El espíritu galileano moderno consiste, dice Husserl, en la hipótesis de que todo lo fáctico es reducible a legaliformidad matemática. Puesto que lo geométrico se deja mensurar y permite pronosticar el futuro con cada vez mayor precisión, se le ocurrió a “Galileo” (por personificar en alguien este proceso de la teleología de Europa) la “hipótesis” de que todo lo natural es reducible a geométrico (después, se intentará a su vez la reducción de esto a aritmético, a puramente simbólico). Pero lo geométrico deja fuera lo cualitativo, las “plétoras” que percibimos fenoménicamente (colores, olores, frío y calor…) La hipótesis científico-positiva al respecto es que todo lo cualitativo puede, de alguna manera correlacionarse con alguna estructura matemática que la reduzca indefinidamente. Las cualidades “secundarias”, pues, son apariencias, meros fenómenos. La realidad real es matemática (y las estructuras matemáticas están innatas en nuestra mente).

La consecuencia de esto, según Husserl, es que el pensamiento científico, que había nacido de una actitud vital concreta y una decisión, se vuelve una labor casi puramente técnica, y acaba olvidándose de su verdadero fundamento, la vida precientífica de la que nació como una opción entre otras. El método se confunde con la realidad. En este sentido, se puede decir, según Husserl, que Galileo es a la vez un descubridor y un encubridor. Descubre la gran hipótesis constitutiva de la actividad científico-positiva, pero encubre el problema, filosófico o trascendental, de qué toma de decisión hay en ese proyecto. La ciencia no sabe nada del “mundo de la vida” del que ha nacido. Para la ciencia el problema filosófico no existe, aunque ese problema subyace siempre a la ciencia. Es fundamental darse cuenta de que la hipótesis de la matematización de toda la realidad natural no es una hipótesis intracientífica, sino una hipótesis del pensamiento trascendental. Esa hipótesis da lugar, además, a determinadas interpretaciones sobre el mundo, algunas tan erróneas como la subjetividad de las cualidades no geométricas, o la exclusión de lo mental. Al hacer abstracción de lo mental, la actitud matematicista prepara también el dualismo cartesiano y moderno: el dualismo, en efecto, es la consecuencia de esa exclusión de lo mental por parte del naturalismo.

Pero el problema metafísico o Trascendental no se deja eliminar, y toda la historia de la filosofía moderna es una lucha de la verdadera filosofía contra el escepticismo que hay en el “objetivismo” naturalista. El primer capítulo, sumamente paradójico, es Descartes, porque este gran pensador, queriendo fundamentar completamente el racionalismo reduccionista matemático del espíritu moderno, se ve llevado a plantearse el problema de la subjetividad y la representación, descubriendo la puesta entre paréntesis de todo contenido suyo (la epojé). Este descubrimiento del problema de la subjetividad es el sino de la filosofía moderna. Descartes, no obstante, cayó en la confusión de la subjetividad con la psique, es decir, cayó en el psicologismo, que es una fuerte tentación moderna. Un capítulo radical en ese camino es el escepticismo y ficcionalismo psicologista de Hume, que reduce toda estructura y categoría racional a fenómeno interno, con lo que hace imposible toda ciencia. Kant redescubre, en un lenguaje nuevo, el problema trascendental, señalando también la insuficiencia del racionalismo leibziano-wolfiano, que no se plantea el asunto de la relación entre la subjetividad y las cosas.

Husserl cree que estamos obligados a reeditar el problema Trascendental, evitando las insuficiencias kantianas, debidas a que Kant no se dedicó a una investigación fenomenológica del “mundo de vida”. Todavía necesitamos una explicación racional, es decir, reflexiva, del conjunto de la actividad humana, empezando por sus fundamentos.

Dejando a un lado el éxito o fracaso de la Fenomenología Trascendental iniciada y reiniciada una y otra vez pacientemente por Husserl (y que llegó pronto, paradójicamente, a dar cobertura a los pensamientos más irracionalistas del siglo XX), creo que la versión historiográfica de Husserl es muy sensata. Si uno observa las principales filosofías de la modernidad, constatará que prácticamente todas ellas son una limitación, más o menos inflexible, de la racionalidad en sus pretensiones de completitud. La Edad Moderna fue el nacimiento, simultáneamente, de la ciencia positiva y del fideísmo protestante. La ciencia se comprometía a limitarse a salvar objetivamente los fenómenos y a no indagar lo que queda completamente fuera de su alcance, el sentido del mundo.

Descartes es, evidentemente, un partidario del mecanicismo reduccionista galileano. Por eso tuvo poco que decir acerca del valor de las cosas, aunque es significativo que admitiese, con todo irracionalismo y todo voluntarismo (desde Occam-Lutero hasta Nietzsche), que la voluntad es más extensa que el entendimiento. Podría pensarse que Spinoza, el “cartesiano”, es un buen representante del racionalismo o intelectualismo que estoy, con Husserl, echando de menos. Creo, en cambio, que Spinoza es un buen ejemplo de cómo se puede extraviar el racionalismo. En verdad Spinoza no tuvo ni idea del problema metafísico de los valores y el sentido, de la ética. El sistema spinozista es, como dice Husserl, un intento de sistema geométrico-mecanicista completo y absoluto. Por supuesto, quien quiera proveer un sistema completo tiene que procurar que contenga la ética. Spinoza habló mucho más de ética que Descartes, y hasta llamó ‘Ética’ a su tratado de la realidad, pero la Ética de Spinoza no es una ética, por la sencilla razón de que su idea clave al respecto es un determinismo mecanicista absoluto en el que la libertad no tiene ningún sentido, como Spinoza no se cansa de repetir. Spinoza “constata”, como hecho y ley mecánico-natural, que todos los entes tenemos una tendencia a persistir en el ser, y parte del axioma de que la perfección es lo mismo que la realidad (es decir, que vales tanto cuanto existes y poder tienes –un iuspositivismo perfecto-), pero en su metafísica no hay lugar para una decisión libre ni, por tanto, para el problema moral de qué debo preferir y hacer. Todo lo más parecido a eso es la “constatación” del hecho psicológico de que, si uno sabe que las cosas no tienen más remedio que ocurrir de cierta manera, acabará aceptando (¿o, más bien, "debería", "tendría que", "sería sensato que" aceptase?) el destino y estará alegre con él. Su respuesta moral es, pues, el amor fati (curiosamente la misma que muchos que, como Nietzsche, creen que todo deviene absolutamente). Pero, aunque a veces Spinoza se expresa como si uno (el sabio) pudiese “modificar” sus pensamientos a voluntad ("decidiéndose" a pensar en cosas alegres, por ejemplo), esto es totalmente inconsistente con su determinismo mecanicista. Sencillamente Spinoza, cuando nos da prescripciones y consejos, se olvida de cuando dijo que no elegimos nada y que darse cuenta de esto es sabiduría. Al menos Spinoza no se ha planteado cómo puede uno “libremente” participar en su destino, de manera que eso sea compatible con que todos sus movimientos estén sometidos a la legalidad mecánica más básica. Es decir, Spinoza no se ha planteado el problema metaético, ni podría planteárselo bajo la hipótesis del mecanicismo universal.

Leibniz fue mucho más consciente de este problema, y también de que las explicaciones naturalistas no agotan, ni mucho menos, la racionalidad, y que, a las explicaciones mecánicas, hay que añadir, como en armonía preestablecida, las explicaciones teleológicas y enteléquicas, que también son plenamente racionales. Sin embargo, además de la insuficiencia que pueda haber en el racionalismo de Leibniz (de lo que hablaré en otro momento), la presión “cultural” dominante de la “hipótesis” o metafísica científico-pragmática no favoreció el eco para esa metafísica. En la Ilustración acabó predominando el pragmatismo anglosajón sobre el racionalismo germano.

Kant quiso conscientemente salvar a la Razón, en su valor más pleno y absoluto. Y creyó conseguirlo, tanto en el ámbito puramente teórico (aunque limitándola a una función “crítica” o trascendental y, a lo sumo, regulativa, negándole todo conocimiento sustantivo) como, más aún, en el ámbito práctico-moral: la Razón sería completamente autónoma, y no la amenazaría el problema del determinismo, porque la moral postula un ámbito nouménico o espiritual que, aunque no se puede demostrar científico-naturalmente, tampoco se puede negar. La libertad es compatible con la naturaleza mecánica si postulamos otro modo de la realidad. Sin embargo, hay un aspecto en el que la filosofía kantiana es profundamente antirracionalista: puesto que la razón no tiene acceso a conocimientos tras-naturales (la metafísica no es un conocimiento), el hombre no puede ponerse, como objeto de tendencia, ninguna realidad espiritual. La ley moral es una ley de obediencia, desconectada de su “materia”, la felicidad o el sumo Bien. Es, incluso, dudoso que se pueda deducir muchas cosas de una ley “formal” como el Imperativo Categórico. Por eso Kant tiene en cuenta también el objetivo de la felicidad (a esto dedica más atención en Metafísica de las costumbres). Pero se trata de una felicidad material.

La historia posterior a Kant es, salvo con la difícil excepción del Idealismo hegeliano (al que también dejo de momento) la historia del irracionalismo emergente: Schopenhauer, Marx, Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein… Todos los grandes maestros son irracionalistas. Varios de ellos, incluso, reviven en su propia evolución, la evolución de toda la época postilustrada desde un irracionalismo moderado a uno radical. El ejemplo más nítido es Wittgenstein. En el Tractatus expresa un trascendentalismo “lingüístico” que representa perfectamente el dualismo moderno desde Galileo-Lutero para acá, es decir, la racionalidad matemático-mecánica limitada a los asuntos naturales y técnicos, y, para lo que se refiere a los valores y el sentido del mundo, lo irracional, lo místico, etc. Pero cuando volvió al pensamiento, Wittgenstein creyó que se había equivocado en el Tractatus al creer que había una única forma, la Lógica. No: hay indefinición de juegos de lenguaje. Así no queda deconstruida solo la Metafísica (como en el Tractatus o en Kant) sino también La Ciencia, como modo privilegiado de acceso a las cosas. De aquí toman aliento todos los relativismos antropológicos. Una evolución semejante se puede observar en Nietzsche, desde su “positivismo” temprano hasta su irracionalismo perfecto de última época, y quizás en Heidegger.

Husserl es, precisamente, la única isla relevante de racionalismo en los últimos decenios. Pero su Fenomenología, demasiado obsesionada por alejarse del matematicismo galileano y cartesiano, y completamente dependiente, a la vez, del planteamiento cartesiano o egológico (centrado en la Subjetividad), parece correr el riesgo a menudo de perderse en investigaciones semejantes a las que más hubiera rechazado el propio Husserl, “meramente psicológicas”. En otro sentido, su camino es el único posible para la Filosofía: la consideración eidética.

Por tanto, contra la leyenda popular, ni mucho menos la historia de la Europa moderna es la historia de un racionalismo pleno. En buena medida se puede decir, más bien, que los escolásticos fueron mucho más racionalistas, por lo que se refiere a lo ético y a los valores en general. Hoy, que empieza a tambalearse el irracionalismo, cada vez más filósofos, sobre todo en el ámbito de la filosofía analítica, ven necesario rescatar el teleologismo aristotélico y antiguo en general, única vía posible hacia una racionalización de las cuestiones de sentido. Si este es un posible camino, entonces quizás no es solo que Europa haya llegado a la muerte de la Metafísica, sino que está en camino de revitalizarla y realizar un racionalismo verdadero.

Pero ¿no está el racionalismo condenado a fracasar una y otra vez? Y, si es así, ¿por qué? 

Geach, acerca de la objetividad de los juicios morales

Al hilo del debate que nos traemos aquí y aquí acerca de si son o no objetivos y racionales los juicios morales, he recordado este pasaje de Peter Geach (el gran lógico y filósofo, esposo de E. Amscombe y amigo, albaceas y editor de Wittgenstein)

[...] Se me dirá que los hechos y los valores son muy diferentes, que hay procedimientos de decisión como la ponderación y la medida para llegar a un acuerdo sobre hechos, pero que no hay procedimientos de decisión para poner en vigor un acuerdo sobre valores. Esta es una vieja historia en la filosofía: se remonta directamente al Eutifrón de Platón. Pero no es un ápice mejor por ser antigua.
De hecho, podemos llegar algunas veces y en asuntos importantes al acuerdo sobre valores y estrategias de actuación. Aquí, como sobre las cuestiones de hecho, disentimos sólo sobre un fondo de acuerdo. Es un error metodológico en la filosofía moral concentrarse sobre lo que es problemático y discutible, en lugar de en el estudio de los métodos para llegar al acuerdo; imperfectos y asistemáticos, pero que no deben descuidarse.
Por otra parte, puede haber desacuerdos irresolubles en cuestiones de hecho, pues la observación, la memoria y el testimonio son falibles. Para tener un ejemplo, basta considerar una discusión legal acerca de un accidente de tráfico: la gente discutirá sobre lo que sucedió exactamente, y también sobre si había sucedido o no de haberse tomado las medidas preventivas pertinentes. Y no hay procedimiento de decisión para reconciliar tales posturas.
La tesis de la naturaleza intratable de las discusiones sobre valores, y de la diferencia radical entre estas y las desavenencias sobre los hechos se apoya a veces en una argumentación curiosamente circular. Creo que fue Alan Gewirth le primero en darse cuenta de esto. Cuando decimos que todo el mundo está de acuerdo sobre alguna proposición física, sabemos muy bien, si limpiamos nuestra mente de hipocresías, que “todo el mundo” es una mera figura retórica. Un inmenso número de gente habrá oído hablar del tema, pero entre quienes lo han hecho, solo una minoría es realmente competente para formarse una opinión; el resto lo acepta por autoridad. […] Pero cuando se trata de una cuestión de juicio práctico, algunos filósofos nos querrían hacer pensar que la opinión de cualquiera o la de todos debe ser encuestada por igual; debemos consultar a los seguidores de la Ciencia Cristiana, a los azandes, a los habitantes de las islas Trobriand, a Herr Hitler, al viejo Tío José Stalin y a todos. No es en absoluto sorprendente que el resultado de la encuesta sea muy distinto cuando se encueste a un grupo diferente de personas.
A esto se replicará que el recurso a una población diferente para la encuesta de opinión se justifica porque en moral, a diferencia de hecho o de las matemáticas, no hay expertos o autoridades; cada hombre tiene tanto derecho a opinar como cualquier otro. Pero ¿cómo sabemos esto? ¿Porque las cuestiones morales son radicalmente distintas de las cuestiones factuales? Si esta es la respuesta, las supuestas diferencias entre los desacuerdos moral y teórico van a ser las que justifiquen las diferentes maneras de hacer una encuesta de opinión; pero entonces nos estaremos moviendo en un círculo vicioso por emplear los resultados de las diferentes encuestas de opinión para apoyar la tessis de que el desacuerdo moral es menos resoluble que el teórico.
Por lo que respecta a la tesis de que no hay expertos morales: nosotros juzgamos muy comúnmente que A es un tonto que no sigue más que sus propios consejos, o, lo que es equivalente, que sigue el consejo de amigos lisonjeros que le recomiendan hacer cualquier cosa que él quiera hacer. [...]

(Las virtudes, EUNSA, pp. 51 y 52)

Singer y la objetividad de los valores

Peter Singer se siente ahora inclinado, según esta información, a aceptar la objetividad de la moral, y rechazar, por tanto, el irracionalismo sentimentalista humeano.

El bien objetivo y la realidad valiosa. Meditaciones de Robert Nozick

“Quiero pensar sobre el vivir y lo que es importante en la vida, para clarificar mi pensamiento y también mi vida”.

Así empiezan las “meditaciones” (casi marco-aurelianas) de Robert Nozick, Meditaciones sobre la vida (traducido en Gedisa). ¿Qué cosas hacen buena a una vida buena?

Si un filósofo se pone a meditar sobre algo así hoy día, y lo quiere hacer con la menor inconsciencia posible, es imposible que escape a la sospecha metaética: ¿tienen algún futuro meditaciones de ese tipo? ¿No es sabido que no son más que cuestiones subjetivas, cuando no simplemente carentes de sentido?
Aunque cada vez hay más filósofos, especial y significativamente en el mundo de la “filosofía analítica” y pragmatista-cientificista, que no se sienten impresionados por el tabú de la absoluta dicotomía hecho / valor, cognitivo / valorativo, etc., sigue siendo tan necesario como siempre decir cómo se salta esa brecha. Por eso, hasta en un libro con pretensiones de filosofar popular y hasta cotidiano (socrático, podríamos decir), como este de Nozick, entretejidas con especulaciones acerca de qué cosas son valiosas en sí mismas, aparecen expresiones de su posición en el asunto de la fundamentación de la ética.
Y es que los dos tipos de cuestiones (qué cosas son valiosas, y si hay criterios objetivos (y cuáles) de lo valioso; o sea, la ética y la metaética) están filosóficamente tan relacionadas como las dos cuestiones, teoréticas, de cuáles proposiciones son verdaderas y si hay criterios objetivos (y cuales) de lo que es verdadero, o sea, la ciencia y la metaciencia.

Para Nozick:

“Los juicios de valor no son del todo subjetivos […]; pueden ser atinados o desatinados, correctos o incorrectos, verdaderos o falsos, fundamentados o no. La cuestión de si algo es valioso o no es una cuestión objetiva; se trata de decidir si posee las características que confieren valor o exhiben la propiedad en que consiste ese valor”.

A un lector habitual de filosofía moral podría resultarle chocante la ingenuidad y el desparpajo con los que Nozick hace tamaña afirmación. Pero, en otro sentido, más natural, lo que debería resultar impresionante es que un filósofo pretenda especular acerca de ética sustantiva, o, simplemente, que se atreva a hacer valoraciones morales o políticas, aunque sean implícitas, sin dar, por lo menos, por supuesto, algo como lo que dice Nozick en este párrafo. Eso sería semejante a un escéptico sobre el conocimiento proponiéndonos teorías sobre cualquier cosa (y lo impresionante es que los hay).

Quizá todavía más osadía (o inconsciencia, dirá alguno) demuestra Nozick cuando propone el concepto (o constelación de conceptos) que, según cree, puede hacer el papel de volver objetiva a la ética: la realidad. Una vida buena se define por su mayor realidad.

“En algunas ocasiones una persona se siente más real. Deténgase usted a preguntar y responder esta pregunta: ¿cuándo me siento más real? (Reflexione sobre ello. ¿Cuál es su respuesta?)”.

Unos somos más (menos) reales que otros:

“Así como algunos personajes literarios son más reales, también lo son algunas personas. Sócrates, Buda, Moisés, Gandhi, Jesús: estas figuras captan nuestra atención e imaginación mediante su mayor realidad. Son más vívidas, concentradas, integradas, interiormente bellas. Comparadas con nosotros, son más reales”.

“Nuestra identidad consiste en esos rasgos, aspectos y actividades que no sólo existen sino que también son (más) reales”.

La realidad de algo no es lo mismo que la existencia, aunque tendemos a confundirlas:

“Aunque una cosa no existe más que otra cosa existente, y no está más en acto que otra, una cosa puede ser más verdadera que otra, en el sentido de ser más real”.

“La pregunta “¿Existen las entidades matemáticas?” […] no captura la relevancia de su vívida realidad”.

Nozick se hace cargo de las reticencias (por decir lo menos) que expresiones tan neoaristotélicas y hasta neoplatónicas pueden suscitar, y contesta (en el que es, a mi parecer, el párrafo más densamente metaético del libro):

“Aunque esta noción de realidad no sea del todo precisa, queremos ser pacientes con ella y no desecharla precipitadamente. La historia del pensamiento contiene muchas nociones cuya clarificación y afinamiento llevó siglos, y a veces se tardó aún más en despojarlos de contradicciones. Estas nociones son tan importantes y fructíferas como las nociones matemáticas de límite o prueba. Puede parecer engorroso que esta noción de realidad parezca superar la brecha entre hecho y valor, o la brecha entre lo descriptivo y lo normativo, pero esa superación es una ventaja. ¿Cómo podríamos aspirar a superar estas brechas salvo mediante una noción básica que tenga un pie sólidamente plantado en cada lado, una noción que muestre que no hay brecha siempre, una noción que viva y funcione debajo del nivel de la brecha? Y la noción de realidad por cierto es básica; luce tan básica como puede ser tácticamente –de allí la tentación de identificar realidad con existencia- pero también tiene un papel de evaluación y gradación; lo que es más real es mejor. Esta noción ofrece alguna esperanza de progreso en el problema hecho/valor, intratable de otra manera. Sería tonto, pues, desechar esta noción precipitadamente o afinarla prematuramente, de modo que caiga en un solo lado de la brecha”.

Las cosas tienen, pues, un valor intrínseco, que equivale a que son más reales. Pero ¿en qué consiste, más precisamente, el valor intrínseco de una cosa? ¿Qué cualidades la hacen más real?

“Sugiero que algo tiene valor intrínseco en la medida en que está orgánicamente unificado. Su unidad orgánica es su valor. En todo caso, la estructura de unidad orgánica constituye la estructura del valor.”

“Creo que algo es valioso cuando posee un alto grado de “unidad orgánica” que unifica e integra materiales dispares”.

El valor de los demás aspectos que hacen valiosa una vida (y Nozick tiene una teoría muy compleja que ofrecer al respecto, aunque no me voy a detener en ella ahora) depende de la apreciación de la realidad y el valor intrínseco de las cosas.

Por eso, de las tres actitudes que, dice Nozick, se puede adoptar ante las cosas (el egoísta, el relacional y el absoluto), la menos adecuada (por inconsistente) es la egoísta:

“La postura egoísta es proclive a conspirar contra sí misma […] en cuanto teoría de lo que debemos valorar. Si la realidad merece que nos relacionemos con ella, si merece tenerse, entonces también es valiosa aunque una persona no la tenga ni se relacione con ella. De lo contrario ¿para que molestarse en relacionarse con ella y tratar de ganarla? Como el egoísta procura realzar su propia realidad, la mayor realidad de otras personas también vale la pena en el mismo sentido; como la relación con esa realidad involucra apreciarla, realzarla, responder a ella, etc., el egoísta también debe hacer esto con la realidad de otras personas.
Cuando alguien actúa a partir de la postura egoísta está diciendo, pues, que su propia vida carece de valor y sentido en su carácter intrínseco y también en su orientación, pues anuncia que la realidad que la constituye no merece respeto ni respuesta”.

Porque, insiste:

“La pregunta acerca de qué es importante sólo se puede responder por referencia a un valor (tal como la realidad) que sea general”.
“Lo importante es la realidad; nuestra relación es importante sólo en la medida en
que esta relación tiene una realidad propia”.

En el extremo opuesto al egoísmo está la postura absoluta, que sitúa el valor en un dominio independiente, no dentro de nosotros ni nuestras relaciones; es la postura de la tradición platónica.

Nozick cree que una vida buena debe combinar, de alguna manera, las tres actitudes, aunque no en la misma proporción.

Otros aspectos buenos de la vida, como las emociones o la felicidad, sólo tienen valor porque y en la medida en que consisten en la apreciación de la realidad:

“Estoy diciendo que la conexión con la realidad es importante, sin importar que la deseemos o no –por eso la deseamos- y la máquina de experiencias es inadecuada porque no nos da eso”.

Simpatizo plenamente con todas estas "meditaciones" de Robert Nozick (quien, para algunos, sólo es el nombre del teórico del neoliberalismo más radical –aunque después se desdijo de esa postura-). Por supuesto, todas ellas necesitan (como toda otra tesis filosófica que yo conozca) mayor argumentación.
En cualquier caso, el que haga ya bastante tiempo que afirmaciones de este tipo proceden de filósofos bien informados (que se han criado bajo la influencia del positivismo y el no-cognitivismo ético), mientras que para algunos rancios admiradores de Carnap, Ayer y compañía, es una penosa recaída en el oscurantismo, para mí es un síntoma, justamente, de salida de la oscuridad y el aburrimiento positivista.