Algunas consideraciones sobre el aborto, V. ¿Existen las persona? ¿Desde cuándo?

La cuestión del aborto, sobre todo en la versión anti-abortista, entraña que existen las personas, y que existen (natural o materialmente) desde algún momento. Pero ¿existen las personas? Y, si es que sí, ¿cuándo empiezan?

¿Qué cosas existen? ¿existen las montañas, las plantas, los neutrinos? No me pregunto ahora por si existe algo (o todo es mera representación), sino por cómo individuamos o clasificamos las cosas en cosas, en sustancias.
Los más panteístas, como algunos materialistas, piensan que, en verdad, no existen diversas sustancias, sino una sola, la Naturaleza entera (o la energía total…), de la cual todas las normalmente consideradas sustancias no son más que modos: olas de un único mar, el agua primigenia de la que todo está hecho. Así pensaba Spinoza, por ejemplo.
Y esto bien puede ser razonable en términos absolutos, no lo voy a discutir ahora. Pero en términos algo más relativos, en los cuales la realidad se presenta como una pluralidad de cosas (o eventos), tenemos que distinguir entidades relativamente independientes, organizar la realidad en diversas sustancias, de acuerdo con criterios significativos. Porque una pluralidad indefinidamente inarticulada no es siquiera inteligible. Ni el más rudo de los contingentismos puede dejar de reconocer que, lo que nos es dado en la experiencia más primitiva, es ya un “constructor teórico”, con su articulación en sustancias, propiedades y relaciones.

(Voy a obviar aquí la discusión con el inútil relativismo, para el cual todo es arbitrario (he discutido esto en numerosas ocasiones en otros momentos, en el otro blog)

¿Cómo individuar las cosas? ¿Cuáles son criterios significativos de individuación de sustancias? He defendido otras veces que nuestros criterios ontológicos son fundamentalmente dos (que en el fondo apuntan a uno solo): identidad y actividad.

     - Identificamos cosas, sustancias, entidades, de acuerdo con el criterio de la mayor unidad y orden. Todo aquello que, de alguna manera, tiene unidad (continuidad espacial, temporal, cualitativa), lo consideramos (más o menos) cosa. Y si tenemos un todo, es decir, un conjunto de cosas con cierta identidad e individualidad, consideramos más sustantivo al todo cuanto más identidad y jerarquía presenta. Una simple conjunción de iguales (como los géneros “sortales”) tiene el menor grado de sustantividad. Por debajo de eso no consideramos a algo como una sola y única entidad, sino como un conjunto contingente de diversas cosas (un batiburrillo, digamos). Un todo en que las partes estén organizadas, con una parte más central, es considerada más sustancia. Etc.

     - También identificados las cosas por su capacidad de acción. Una cosa es cosa en la medida en que produce un efecto principal. Si un campo produce un efecto unitario, es una cosa. Una cosa es un foco de actividad o energeia, una entelequia.

De acuerdo con ambos criterios, una Persona es el tipo de sustancia más claro y reconocible que tenemos a mano. Podemos dudar de la verdadera existencia de los seres sin consciencia, pero no de aquel que tiene un Yo. Podemos poner en duda que una montaña sea realmente una cosa, y no una construcción nuestra; puede alguien pensar incluso (aunque me parece errado) que una planta no sea lo suficientemente unitaria y centralizada como para ser una sola entidad más bien que una sociedad muy organizada de sustancias (un todo posterior a las partes). ¿Puede dudarse de que un animal es una sustancia individual, dotado como está de consciencia (capaz de recordar, sentir, imaginar y razonar en cierta medida)? Peor la autoconciencia es, digo, el ejemplo más puro que conocemos de sustancia, tanto por estar dotada de una fuerte autoidentidad (la reflexión) como por ser un foco muy unitario de actividad. Si hay un Dios, ha de ser pura autoidentidad y pura actividad o acto.

Aquí, desde luego, hay un terreno amplio para la discusión acerca de qué es lo que constituye la identidad del sujeto, desde los que lo reducen a prácticamente nada (como Hume) o lo relativizan (Derek Parfit: “la identidad no es lo que importa”) hasta los que encuentran algo irreduciblemente identitario. Kant decía del “yo pienso” que es ese aspecto subjetivo-trascendental que acompaña necesariamente a todos mis pensamientos. Los pensamientos están indexados, son míos, y eso presupone la identidad personal.

Se puede discutir también dónde acaba una personalidad y empieza otra. Algunos filósofos hindúes piensan que solo hay un Sujeto o Atman (Schrödinger sentía una irresistible atracción por este pensamiento); otros sostienen que hay subjetividades completamente individuales: cada persona somos una hypostasis, que dicen los aristomistas.

¿Puede, por otra parte, un “único y mismo” cuerpo u organismo humano servir de soporte a diferentes personalidades, ya sea en tiempos sucesivos o incluso simultáneos?

Todas estas son cuestiones muy interesantes, que habría que intentar dilucidar. Pero ninguna de ellas ataca fundamentalmente el hecho de que, si hay que contar con las sustancias, no hay mayor sustantividad que la que supone la personalidad, especialmente la autoconciencia.



Pero ¿cuándo empieza una persona?

Hay un sentido en que es absurdo decir que una persona empieza. Las facultades mentales o aptitudes intencionales son irremediablemente irreducibles a un lenguaje natural-extensional (como aceptó el propio Quine). No hay manera de generar pensamiento a partir de naturaleza. Todo lo que podemos hacer es correlacionar un complejo mental (una mente, en una palabra) con un complejo material o natural. Esta correlación no es, como mostró Kripke, reducible a identidad (es lógicamente posible concebir una mente unida a otro cuerpo o a ninguno), y quizás (como argumentó Davidson) ni siquiera es una relación reducible a biunivocidad.

El asunto de cuándo comienza una persona, solo puede significar, en términos naturales, cuándo hay un complejo natural suficiente para implementar potencialmente conductas significativas de actividad mental. Conocemos a las otras mentes por analogía con nuestra conducta corpórea relativa a nuestra actividad mental (el lenguaje y demás actos significativos). Y podemos seguir la historia de los cuerpos humanos hasta su comienzo, todo lo que nos permita la ciencia natural.

Hay otro problema que merecería la pena discutir: si la personalidad es algo de todo o nada o es cuestión de grado. Algunos (desde Descartes a Chomsky y Davidson) piensan que el carácter holista de lo mental implica que es cuestión de todo o nada. No estoy de acuerdo. Hay personas más conscientes que otras de las implicaciones que tiene cada cosa que piensan. Ninguno (salvo Dios) tenemos consciencia de todas las implicaciones de lo que pensamos. Estamos despiertos en diversos grados. También los otros animales tienen grados de razonamiento y, por tanto, de personalidad. Quizás hay cosas como la autoconciencia que son una cuestión bastante discreta, o se tiene o no se tiene (como ser una célula que se replica o no). Parece evidente que la mayoría de los animales no tiene autoconciencia. Si uno es muy estricto con el concepto de personalidad, y le exige la autoconciencia, entonces habrá que negar que esos animales sean personas.
Pero, aunque la personalidad y la conciencia sean cuestión de grado, hay diferencias enormes, que hacen casi el papel de saltos discretos. Si se conservasen ejemplares vivos de los eslabones intermedios entre los homínidos más cercanos al homo sapiens actual y este, la cuestión de sus derechos presentaría un aspecto igualmente gradual. Afectaría, por ejemplo, a su derecho a la educación (serían capaces de aprender mucho más que un chimpancé)

Razones y deseos. El realismo moral de Derek Partif

En su gran libro (grande en todos los sentidos) On what matters, Derek Parfit trata diversas cuestiones éticas. Una de ellas es su amado problema de la racionalidad moral. ¿Qué razones tenemos para actuar? ¿De qué tipo de razones hablamos en ese caso?

Somos seres que tenemos razones, razones tanto para creer como para hacer. Los hechos, cómo son las cosas, nos dan razones. Pero ¿qué relación hay entre las razones que hay para (creer o preferir y hacer) algo y nuestra creencia en que tal o cual es una (buena) razón para (creer o preferir y hacer) algo?

Tanto en el ámbito del conocimiento como en el de la decisión y la acción, hay quienes defienden que las razones para (creer o preferir) algo no tienen más remedio que reducirse a nuestras creencias. Llamemos a estas teorías “internalistas” o subjetivistas. En la versión más cruda y valiente (y consecuente) el internalismo dice que no hay más razones para creer algo o preferir algo que las que uno cree que lo son. Al fin y al cabo (este es el principal argumento internalista o subjetivista) nadie va a creer o elegir jamás aquello para lo que no “vea” (crea) que hay mejores razones.
El intermalismo o subjetivismo es mucho más corriente en el terreno de lo ético-político (en lo “práctico”) que en el de la epistemología, aunque no por fuertes “razones”. Por supuesto, uno puede decir que el internalismo debe ir unido a que el sujeto tenga toda la información relevante (aunque ya en la palabra “relevante” hay una trampa del internalismo, porque ¿qué es relevante más que lo que uno crea que lo es?). Pero, en último extremo, un sujeto perfectamente informado, solo tiene razones para creer y hacer aquello que el cree que justifica esas creencias y elecciones. No puede haber razones para que él crea algo y que sin embargo él, estando bien informado, las rechace. Es decir, no habría verdaderas razones imparciales. En el terreno moral, eso significa que no hay razones, objetivas e imparciales para considerar buena una acción.

A las teorías que reducen la justificación de las preferencias a meramente los deseos del que hace la preferencia, Parfit las llama “Basadas en deseos”, o internalistas. Las teorías que, al contrario, piensan que hay razones no subjetivas, externas a lo que crea o no tal o cual sujeto, para preferir algo, Parfit las llama “Basadas en Valores”.

Parfit cree que todas las teorías subjetivistas, “Basadas en deseos” (BD en adelante), están equivocadas, y que hay que defender alguna versión de teoría “Basada en Valores” (BV).

¿Por qué entonces, se pregunta, están tan extendidas las teorías BD, el internalismo? Parfit aduce diversas posibles causas. Una es que las teorías BD y las BV coinciden mucho a la hora de hacer propuestas de qué deberíamos preferir. Lo que pasa es que, para el internalismo o BD esto no puede pasar de ser un hecho psicológico o antropológico. Esto significa que el internalismo no distingue (no puede) lo normativo de lo fáctico: es un hecho que solemos preferir tales cosas, pero no hay razones imparciales y objetivas para ello: es una mera contingencia.

Otra razón es que hay un sentido trivial en que el internalismo es verdadero: todo lo que creemos tener razones para hacer es lo que creemos tener razones para hacer. Pero esto escamotea el verdadero asunto, que es cuáles son las razones últimas para nuestras creencias. ¿Creemos que la justificación última de nuestras creencias es, nada más que son las creencias en que creemos? ¿No tenemos razones, además de para actuar, para tener razones?

Hay que distinguir entre deseos instrumentales y deseos finales o télicos. Toda cadena de deseos instrumentales tiene que acabar en un deseo final. No es cierto, como creen algunos, que el deseo final sea siempre alguna forma de placer, pero aunque lo fuese, no significaría que esa fuese la razón por la que deseamos ese fin.

Según las teorías que basan la elección y la acción en los deseos (BD) todas nuestras razones las proveen los hechos que pueden satisfacer nuestros actuales deseos. No podemos tener ninguna razón BD de ser felices en el futuro sino como medio para satisfacer nuestro deseo actual. Nuestro querer la felicidad como un fin no puede darnos una razón para querer la felicidad como un fin. Los deseos no se auto-sustentan. Sólo nuestros deseos presentes dan valor a los demás. En las teorías BD las razones implican motivaciones, y sólo nuestros deseos presentes pueden motivarnos.
Esto implica, por ejemplo, que, aunque estemos perfectamente informados, si no tenemos un actual deseo de evitar una tortura futura, no tenemos razones para evitarla. Contestar, como hacen algunos internalistas, que nadie tiene tales deseos (por ejemplo, sufrir mañana) no explica por qué razones nadie los tiene. Es un mero hecho contingente, no basado en alguna razón. Además es falso que nadie los tenga: a los que tienen deseos de ese tipo los consideramos enfermos mentales. Pero, aunque no los hubiese, podría haberlos. Luego las teorías internalistas o subjetivistas no parecen evitar el resultado, muy anti-intuitivo, de que una persona no tiene verdaderamente, independientemente de que ella lo crea o no, razones para evitar un dolor futuro.

Las teorías BD suelen insistir en el importante matiz de que es preciso estar bien informado y haber deliberado racionalmente. Pero, dice Partif, esa tesis es es ambigua. Si se interpreta normativamente, es decir, que, si una persona deliberase adecuadamente, necesariamente tendría razones para evitar ese sufrimiento, entonces esta tesis coincide con lo que sostiene las teorías Basadas en Valores y objetivistas (BV): hay razones sustantivas para preferir algo, y el sujeto puede no conocerlas, pero si las conoce no puede ignorarlas.

Las teorías BD sólo pueden tomar la tesis de la buena-información como racionalidad procedimental, no como télica o final, pues según BD no podemos tener razones para tener deseos. Luego debe sostener que tras deliberación racional nadie tiene deseos de agonía futura. Esta, repetimos, es una cuestión de hecho, seguramente falso (al menos imaginablemente). Pero, lo que es esencial, no es una cuestión normativa. Para las teorías BD ningún futuro puede ser bueno o malo por implicación racional, imparcial.

Algunos partidarios de teorías BD definen de otra manera lo bueno. Así Rawls dice que bueno es para uno lo que es para él el mejor plan de vida (todo ello, claro, tras deliberación racional). Esta teoría es muy compartida, pero también ella reduce a meramente psicológico lo bueno para cada uno. Su único momento normativo es el procedimental. Aún en el caso de un ser idealmente racional, acepta Rawls, no se puede inferir nada acerca de sus preferencias. No hay razones para fines. Tras una total deliberación alguien podría, pues, elegir una vida consistente en contar la hierba, o en sufrir dolores continuos. No sirve de nada objetar, como hacen algunos subjetivistas, que esto es poco realista. Nuevamente se confunde una cuestión fáctica con una cuestión de razones. Estamos discutiendo de si existen razones para que una persona no tenga como plan de vida comer hierba o sufrir dolores. Según las teorías BD, no hay tales razones.

Nótese que Rawls, o cualquier otro, no puede sustituir su tesis por una que diga que la persona examinará qué le interesa, porque una teoría BD no puede considerar intereses objetivos. Muy a menudo el internalista intenta colar de contrabando algún concepto normativo (tales como relevancia, interés) para impedir el paso a las consecuencias contra-intuitivas de su teoría. En BD, insiste Parfit, no hay razones para querer que nuestra vida (o la de otros) sea feliz o cumpla otros buenos fines. Tampoco hay razones para tener preferencias últimas.

Algunos defensores de teorías BD apelan a que Debe implica Puede y argumentan que, dado que no podemos hacer algo si no lo deseamos, para que tengamos razones para hacer algo es necesario que la deliberación cause nuestra motivación. Pero, dice Parfit, además de que debemos rechazar la premisa de que no podemos hacer algo sin motivación, cuando estamos motivados eso no quiere decir que actuemos según dicen las teorías BD más bien que según dicen las teorías BV.

Muchos de los que aceptan teorías BD, señala Partif, lo hacen porque son naturalistas y creen (con razón) que las teorías objetivistas suponen principios normativos irreducibles, lo cual es inaceptable para un naturalista. En cambio los deseos les parecen reducibles a psicología.

Pero el naturalismo, dice Parfit, es un error. Sin entregarse a defender exhaustivamente esta tesis, hace notar que si realmente no hubiese principios normativos para hacer algo tampoco los habrá para creer algo. Por tanto no será verdad que debemos aceptar el naturalismo. Si es posible argüir racionalmente acerca de si el naturalismo es verdadero, entonces el naturalismo debe ser falso. Si el naturalismo es falso debemos aceptar alguna teoría objetivista, BV, acerca de la razón práctica. Si podemos tener razones para creer algo y para hacer algo, debemos tenerlas para desear algo.

Simpatizo plenamente con la crítica de Partif a los subjetivismos y naturalismos éticos. Aún queda el problema de justificar de alguna manera (más allá, quizá, de mostrar las anti-intuitivas consecuencias de esas teorías) que algunos fines son objetiva e imparcialmente (y normativamente) mejores y, por tanto, preferibles, incluso aunque no sean a veces preferidos.