¿Pudo y debió uno hacer otra cosa que lo que hizo? (segunda y última parte)

¿Pudo y debió uno actuar de manera diferente a como lo hizo? Aunque nuestros juicios morales, al menos los “condenatorios”, implican el supuesto de que uno pudo y debió hacer otra cosa que la que hizo, esto podría nacer de una abstracción o consideración parcial, porque, si tenemos en cuenta todos los elementos de la situación concreta (y se actúa en lo concreto, no en lo general o indefinido), es decir, si tenemos en cuenta la información e interpretación que acerca de los hechos tenía uno, así como los criterios morales y las maneras de aplicarlos que creía correctos, y todos los motivos concretos que se le presentaron, uno no pudo ni debió hacer otra cosa que la que hizo. Si hubiera sido otro o hubiera estado en otras circunstancias, habría uno ”podido” y “debido” actuar de otra manera, pero uno no es otro ni está en otras circunstancias que aquellas en las que está. Así que los término 'pudo' y 'debió' no pueden significar lo que parece que, en el lenguaje moral, significan: una potencia y una prescripción. El “debió hacer” se diluye en el “hizo”, el “debió ser”, en el “fue”.

Todo lo anterior tiene su completo paralelismo en el ámbito del mero conocimiento, por lo que esa paradoja (si lo es) afecta también a nuestras creencias, no solo a nuestras acciones, y aqueja también, por tanto, a una concepción intelectualista moral que pretende reducir los juicios morales a juicios teóricos: ¿pudo y debió uno creer otra cosa que la que creyó en un determinado momento? Nuevamente, parece que solo una abstracción respecto a todos los elementos presentes en la situación, puede permitirnos creer que uno pudo y debió pensar de otra manera que como pensó. Si hubiera sido otro (con otros conocimientos previos) o hubiera estado en otras circunstancias, en otro ángulo de la realidad, podría y debería haber visto y creído otra cosa. Pero uno no es otro ni está en otras circunstancias. El “debió creer” colapsa en el “creyó”.

Uno no pudo ni debió, según eso, creer o hacer otra cosa que la que creyó o hizo. Y no se trata aquí, obsérvese bien, de un determinismo físico ni metafísico, sino de un determinismo que afecta ya al mismo plano de lo intencional o deliberativo, es decir, a aquel plano en el que incluso muchos deterministas físicos o metafísicos pensaban que la posibilidad de hacer o no hacer (y de creer o no creer) seguía a salvo. Sea o no posible que las cosas sigan otro curso que el que siguen, no es posible creer o querer en cada momento otra cosa que lo que se cree o quiere. (Aunque…, pensándolo bien, tampoco es física ni metafísicamente posible, por muy indeterminista que sea la naturaleza o realidad, que en un momento ocurra otra cosa que lo que ocurre. En cierto sentido, el presente no puede ser más que el que es, porque, en cierto sentido (pero solo en cierto sentido), en el presente no hay distinción entre poder y ser. Esto quizás nos indique lo que tenemos que pensar después).

Entonces ¿todo es como debió ser? Con esa visión, sumamente “respetuosa” para con lo totalmente concreto y presente (presente-a-sí-mismo), parecemos caer de pronto en la cuenta de algo que podría o incluso debería, según algunos, creerse y desearse como una gran “liberación”, la liberación en sí, digamos: resulta que, en verdad, no existe el error, ni el moral ni el cognoscitivo. Todo es lo que parece, más allá del bien y del mal, porque todo es solo perspectivo. Con una tal disolución de la ilusión de la libertad (entendida como el poder o potencia activa y positiva de hacer otra cosa y, por tanto, hacer lo que hacemos), nos reconciliamos con el mundo, que ya no puede ni debe ser juzgado, sino solo “afirmado” o “aceptado”. Porque no hay un deber ser, sino solo un como-es. Todo juicio sobre lo que pudo y debió hacerse es una venganza desde una posición ficticia, vacía, flotando en el aire. El tiempo prometido, el tiempo mesiánico o el del superhombre, es el tiempo sin juicio. La gran liberación es librarse de la libertad, la gran Oportunidad y el gran poder es librarse de la potencialidad.

En un alarde de buena suerte, quizás esto ni siquiera nos impida rechazar o tachar unas cosas y aceptar otras. Cabe, seguramente –creen algunos-, la posibilidad de un inocente condenar y hasta responsabilizar sin tener que aceptar, por ello, que hubo para el condenado o tachado otra posibilidad. Un juzgar sin juzgar, un discriminar sin potencias ni deberes…

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¿No es todo esto demasiado bello (…para ser cierto)? Creo que podemos y debemos sostener, contra todo un discurso muy arrollador, aunque también bastante impotente, del pensamiento de los últimos ciento y pico años, que, en verdad, todo eso es, en su unilateralidad, demasiado poco bello (…como para ser cierto): es el aspecto negativo, aunque necesario, de la dialéctica del pensamiento.

Un pensamiento “liberador” similar lo hubo ya en todas las épocas en las que, huyendo de la unidad y autoridad abstracta, se buscó la máxima particularidad y desintegración. En el Teeteto, el joven matemático, que ha de ser catartizado por Sócrates, empieza creyendo la protagórica Verdad de que es verdadero lo que cada uno siente o percibe. En efecto, ¿quién podría ver otra cosa que la que ve? Por tanto, el error  no existe. ¡Es maravilloso! Teeteto es, de repente, tan sabio como el mismísimo Protágoras o como cualquier otro animal. Sin embargo… el error existe: el propio Protágoras cree que los demás andan errados cuando piensan que uno puede estar errado. Aunque, a la vez, Protágoras cree y tiene que creer que están en lo cierto cuantos creen que él, Protágoras, está equivocado. Y quienes, como el mismísimo Protágoras, creen que otros están equivocados (al creer, por ejemplo, que uno puede estar equivocado), creen también necesariamente que uno puede y debe creer otra cosa. Estar de hecho equivocado es indisoluble de poder y deber (creer otra cosa), pero un “poder” y “creer” no de hecho, sino de derecho.

La aporía se ve mejor si cambiamos una creencia acerca del presente por otra acerca de lo no presente. Aunque uno puede tener la ilusión de que en el presente no puede haber error (la creencia presente sería la medida de sí misma), uno no puede creer, aunque sea ahora, que sabe, ahora, lo que pasará después o pasó antes. Por eso uno es perfectamente capaz de entender (puede entender) lo que significa la palabra error. Y juzga del acierto y del error en todo momento. De la misma manera, aunque uno puede tener la ilusión de que en el presente no puede desear otra cosa que la que desea y, por tanto, no puede estar deseando mal, uno no puede creer, ni siquiera ahora, que lo que quiere ahora es lo que no hay más remedio moral que querer, lo que debería querer. Por eso uno es perfectamente capaz de entender lo que significa la palabra “error moral”. Y, de hecho, juzga acerca de ello en todo momento.

Por tanto, si bien es verdad que hay un sentido en que uno no pudo ni, por tanto, debió creer y hacer otra cosa que la que creyó e hizo, es igualmente claro que hay otro sentido, esencial, en que uno pudo y debió hacer otra cosa que la que hizo. Quien no acepte esto, no puede siquiera abrir la boca, puesto que cualquier decir y cualquier hacer son una afirmación implícita de lo que debe o no debe decirse y hacerse.

Lo que ese pensamiento relativista no ve, negándose a sí mismo, es que nosotros contemplamos las cosas, no solo en un absolutamente particular presente, sino también desde una perspectiva irreduciblemente universal, potencial, “virtual”. El propio perspectivismo aspira a ser la verdad misma, más allá de cualquier perspectiva. Los amantes de lo particular han olvidado, abstractamente (incurriendo así en el pecado que más temen), el otro momento de la dialéctica, es decir, simplemente de la vida: la dýnamis y la universalidad, el poder y deber. La negación de lo universal, la pulsión de perspectivismo e inmanentismo absoluto, el nihilismo, es la hipertrofia de la reivindicación de lo plural.

La presunta liberación del sujeto respecto de sí mismo y de la propia libertad, por “vitalista” que se considere, no es más que la destrucción de la propia vida, al menos de la vida efectivamente particular… Porque, aunque se presenta como el adalid de la particularidad, el pensamiento de que no se puede ni debe pensar de otra manera que como se piensa, es, realmente, el fanatismo que pretende identificar lo particular con una especie de Dios. La perspectiva de un Dios, sí, consistiría en la total identificación entre lo que es y lo que debería ser; un Dios no pudo ni debió hacer otra cosa que la que hizo. Pero esa situación no es perspectiva, o es la Perspectiva desde ninguna y todas las partes (con centro en todas y límite en ninguna). No hay verdadera perspectiva humana (perspectiva perspectiva, digamos) sin su contrario, la universalidad. Uno, en el mismo instante, es todo lo que puede, y, a la vez, podría y debería ser otra cosa. Esta dialéctica, esta “contradicción” o, más bien, síntesis de los contrarios, es, insistamos, la vida misma.

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Si es a la vez verdad (aunque la verdad más parcial y pobre) que en cada momento uno no pudo ni debió hacer otra cosa que la que hizo, y que uno, como ser capaz de lo universal, pudo y debió hacer otra cosa, ¿cómo evitar que esto sea una pura contradicción?, ¿cómo entenderla más bien como una síntesis o armonía de contrarios, que es la vida misma?

La manera de entenderlo es concebir la relación entre uno y otro “hechos” como asimétrica o analógica. Que uno pudo y debió hacer otra cosa quiere decir que es “parte” de la realidad de uno juzgar y discriminar, lo bueno de lo malo, lo verdadero de lo falso. Esto lo hace incluso quien niega esa capacidad, como hemos recordado. Pero ello es compatible con que, en el aspecto fáctico de uno (aspecto que, en seres limitados, no coincide ni simplemente discoincide con el plano de la capacidad), uno no pudo hacer otra cosa. "Pudo" y "debió" tienen dos sentidos, el fáctico y el judicativo, ambos diferentes y el mismo, en una relación dialéctica y analógica, que es la vida misma de un mortal.

De aquí podemos sacar algo quizás profundo: hemos de, por una parte, comprender en cierto sentido y no juzgar en cierto sentido lo sucedido en cuanto sucedido: nadie pudo hacer otra cosa; pero, por otra parte y a la vez y con más fuerza, hemos de juzgar lo que se puede y debe hacer, porque cualquiera puede y debe hacer otra cosa. Uno (momento fáctico) no pudo ni debió hacer otra cosa que lo que hizo (por eso perdonamos a los muertos); pero todos podríamos y deberíamos hacer otra cosa que la que hacemos (y así exigimos a los vivos). Los muertos han perdido la potencia y, con ella, el deber.

También puede decirse que, si el juicio fáctico mira más bien al pasado (para “comprenderlo” y perdonarlo), el juicio moral mira hacia el futuro, para exigirle.

Por decirlo de otra última manera (en las antípodas de cierto pensamiento del no-juzgar): no se trata de tachar sin juzgar, sino de juzgar sin tachar; no se trata de condenar sin conceder la potencia, sino de conceder la potencia y, con todo y con ello, no condenar. 

El liberal, el socialismo, el mundo moderno y, otra vez, la educación. I

Cada vez más intelectuales dicen que estamos en una crisis diferente, una crisis crítica. España, Europa, Occidente, el mundo de la globalización… están en crisis definitiva. El Capitalismo está quizás cayendo ya por su precipicio, puede que colapse. Cada día se oyen más voces apocalípticas. Estamos entrando en “tiempos interesantes”, dice el anti-capitalista lacaniano Žižek, e insta a lo que “alguna vez se llamó comunismo” a que se atreva a no terciar con el moribundo. Incluso los más moderados intelectuales de izquierdas insisten en que el sistema liberal-capitalista no puede o no sabe ya satisfacer siquiera los famélicos mínimos que le hacían estable. Y, aunque los liberales prefieren creer que se trata de un episodio pasajero, de un bache, como hubo otros, del sistema más benigno como no hubo otro, quizás ya no todos ellos las tienen todas consigo.

¿Está en crisis el sistema liberal-capitalista? ¿Qué es el liberal-capitalismo y por qué había de entrar en crisis? Y, más importante que eso: ¿qué alternativa hay? ¿Qué tiene que ofrecer la “izquierda”, o quien quiera que sea, que pueda oponerse a “El Sistema” (dejando, pues, aparte a los no-revolucionarios, es decir, a los que creen que solo se necesita apañar, hacer un poco más equitativo, más  bienestarista, más socialdemócrata, el sistema de producción-consumo vigente)? ¿Sirve todavía algo del proyecto ilustrado, o hay que pensar en algo radicalmente “otro”? Pero ¿qué? ¿En qué podría consistir la emancipación de los oprimidos? Algunos creen que basta con interpretar bien el ideal de igualdad-libertad y  tecno-ciencia de la racionalidad ilustrada; otros, que rechazan eso (como el propio Žižek), esperan y nos invitan a esperar un Evento, que, desde luego, es impredecible (para eso es un Evento), pero que, sin duda, será emancipador… Esperar lo inesperado e inesperable. Pero ¿se puede depositar la confianza en esas cosas de brujas? ¿No hay más alternativas?

Yo no sé si esta es una crisis radical (en principio, no lo creo –aunque mis amigos me toman por insensato y/o desinformado-), pero voy a suponer que lo es (alguna vez tendrá que serlo), que el modelo de los últimos dos siglos está agotado, y me pregunto en qué consiste ese modelo; por qué, entonces, tenía que fracasar; y qué nos cabe esperar. Voy a proponer, informal y precipitadamente, algunas inmodestas aunque también inútiles reflexiones sobre todo este asunto. Lo expongo en términos históricos, no porque comparta el prejuicio historicista moderno, sino porque así, en forma de cuento, se admiten y digieren mejor las logomaquias.

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Una cosa parece clara: ni el liberal-capitalismo ni tampoco su alternativa, el socialismo, han acabado triunfando. ¿Cómo puede ser esto, si los dos son sistemas estupendos y sin alternativa?  ¿Por qué no se da de una maldita vez la revolución socialista? ¿Por qué no se convence todo el mundo de la bonanza del sistema capitalista? Estas son preguntas que deberían hacerse (o hacerse más a fondo) uno y otro, socialista y liberal. El socialista se divide (cada uno dentro de sí mismo) entre, por un lado o por ratos, el que cree que la gente no se engaña ya con respecto a la ficción democrático-capitalista y está dispuesta para la revolución, y el que, por otro lado o en otro momento, se asombra de que la gente siga tan pasiva, volviendo a votar una y otra vez a los mismos representantes sistémicos y consumiendo los mismos opios; los liberales, entre tanto, se dividen (también cada uno en su fuero interno) entre el que se asombra de que exista aún quien piense que hay alternativa deseable al mejor régimen social conocido hasta ahora, y quienes creen que la gente, en general, acepta que el capitalismo liberal es el mejor de los mundos posibles. Ambos, anticapitalistas y capitalistas, se engañan en su autoconfianza y se quedan cortos en sus dudas.

Se engaña también ambos en la etiología de sus fracasos. Yerran completamente los anticapitalistas si piensa que por lo que no se da la revolución es por cosas como que las masas se organizan muy mal, o que la gente no conoce realmente cómo funciona el sistema. También es falso que la cosa se deba solo a que el pueblo carece de educación política. Que el pueblo carece de educación, es cierto, pero no es verdad que el intelectual de izquierdas tenga algo que ofrecer a cambio, y que sea ese conocimiento el que no tiene el pueblo. ¿Puede ofrecerle la idea de que la colaboración es más productiva que la competencia? Suponiendo que esto sea verdad (como creo que lo es, en general), eso no afecta al sistema, sino que es un detalle técnico, de cómo convendría gestionar el sistema. El problema del socialismo moderno no es de ese tipo, sino que es profundo. Los fracasos de socialismo real no son coyunturales. Algo falla intrínsecamente en el socialismo moderno.

Pero, desde luego, también se engaña el liberal-capitalista si piensa que el estrepitoso “fracaso” (por no llamarlo algo más gordo) de Fukuyama al afirmar, hace todavía pocos años, la consumación de la historia con el paraíso capitalista, es una cuestión coyuntural, una disfunción accidental. El sistema liberal-capitalista es intrínsecamente insuficiente; más aún, perverso. Los males del capitalismo real (innumerables y cruelísimos, pero sintetizables en una fría palabra, Injusticia) no son accidentales, debidos quizás a que la gente no ha entendido todavía el funcionamiento del libre mercado. Se equivocan quienes piensan algo así (no digamos quienes creen que hay lugares donde se da y funciona –pero ¿dónde? ¿Qué estado sigue una economía liberal, que deje caer a los bancos, que no proteja los productos nacionales, que no controle los recursos mediante las armas, etc? …y ¡menos mal!, porque a medida que un país se acerca al capitalismo verdadero, más salvaje se muestra). Es un escándalo para el liberal que su sistema solo funcione a base de correcciones paternalistas o socialistas (sobre todo para con sus hijos más agresivos y que más libertad piden cuando les va “bien”).

Ambas propuestas, liberal-capitalismo y socialismo, son intrínsecamente insatisfactorias. Por eso, intentan complementarse, aunque solo consiguen mostrar que dos errores no suman una verdad. Partidos liberales y socialistas se alternan en el poder. Allí donde se han propuesto como modelos puros, han fracasado. Parece que las sociedades que mejor funcionan (como los países nórdicos) son los que hacen una media o síntesis más centrista de ambas ideologías. Podría pensarse que ahí está la virtud. Pero no es así. También las sociedades nórdicas son vacías en un sentido profundo. Han conseguido un gran bienestar, pero también la mayor apatía y tasa de suicidios. Nadie se atrevería a decir que son el final de la historia.

¿Y si liberal-capitalismo y socialismo son las dos caras inseparables de la misma moneda, y comparten la “esencia”?

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Hay que remontarse a la esencia del proyecto moderno.

La caída del viejo régimen fue la caída de una concepción del mundo y de la existencia, en que las cualidades morales, estéticas, etc. (los valores, en una palabra), venían asociados con la “naturaleza” (esencial o enteléquica) de las cosas, por obra y gracia, eso sí, de la fantasía y la autoridad. Las cosas no solo eran por entonces redondas o cuadradas, y no solo eran también verdes o rojas, vivas o inertes, conscientes o no…, sino que también, y unido a eso, eran buenas y bellas, y, por ello, dignas de tal o cual trato. El cosmos era un todo cualitativa y jerárquicamente coloreado, con cualidades morales y estéticas incluidas. Es verdad que esto, que en algunos griegos filósofos fue una teoría (una convicción racional), era en la Edad Media algo establecido por la Ley positiva de la Iglesia. La caída de este régimen fue buena, incluso desde los presupuestos filosóficos que podían sustentarla (Platón el que expulsó a los poetas de la educación, o Aristóteles el que decía que los mitógrafos mienten mucho).

Lo que sustituyó al viejo régimen, una vez emancipada la razón, consiste en lo siguiente: las cosas tienen unas ciertas características objetivas que son propiedades medibles estrictamente, propiedades matemáticas, propiedades Primarias; además de eso, nosotros les atribuimos, desde nuestra perspectiva psicológica, propiedades subjetivas, incuantificables, Secundarias, tales como el color, o el valor. Esto es lo que se llama Mecanicismo o Matematicismo: reducción de todas las propiedades de las cosas (incluidas, desde luego, las axiológicas) a solo cualidades matemáticas o epifenómenos suyos. El orden de propiedades se reduce a uno, el cuantitativo o extensivo: la realidad es un todo hecho de elementos últimos o básicos, átomos o cuanta (o campos de nivel básico).

Esta cosmovisión mecanicista o extensionalista, llevada a lo político, se traduce en dos ideas: atomismo-extensionalismo social, y subjetividad de los valores. Empezando por lo segundo: todo lo sustantivamente ético, estético, religioso, pasa a ser meramente subjetivo, irracionalizable según ese concepto unidimensional de racionalidad. Yendo a lo primero, la sociedad, la humanidad misma, es un todo-conjunto de individuos atómicos dotados de cognición, voluntad, sentimientos y sensibilidad. La soberanía, es decir, la voluntad política, reside en todos y cada uno, como la carga negativa está por igual en todos y cada uno de los electrones, con la diferencia de que los electrones no tienen voluntad, y el hombre sí. Pero el contenido de esta voluntad puramente formal, es algo subjetivo. Es más, si el contenido de la voluntad fuese determinable, si se pudiera decidir a priori qué tengo yo que desear, entonces, cree el moderno, no existiría la libertad. Libertad implica indeterminación, y esto implica irracionalidad del valor. Por tanto, la religión, el arte, la ética, deben separarse de la política, y así debe ser para siempre.

La Ilustración, que es el momento de consolidación más consciente de ese principio, producirá las dos caras de la misma política moderna: el liberal-capitalismo y el socialismo (o social-capitalismo). Por la propia naturaleza atomista de esta cosmovisión, el liberalismo es el momento esencial, y el socialismo es el “término marcado” (como dicen los lingüistas), o sea, un contraliberalismo, un alter-liberalismo, la mujer del varonil capitalismo. Antes de verlos con algo de atención, es esencial señalar que, si bien mecanicismo y subjetivismo-axiológico son completamente solidarios, no lo son, ni mucho menos, mecanicismo y racionalismo, e incluso mecanicismo y racionalidad. Más bien la modernidad es un racionalismo completamente unilateral y pobre, o, mejor, un irracionalismo que ha puesto a su servicio a un pobre racionalismo de pesas y medidas. Veamos qué puede decirse de una y otra cara, o de la cara y la cruz política de lo mismo.

El liberalismo, que es la cara, adopta la perspectiva de la parte, del átomo o individuo, del punto de un espacio. Esta es la sustancia del mundo. Incluso el socialismo acepta esta tesis ontológico-política. Como las partículas últimas en el dominio de la física, también nosotros somos, todos, individuos-voluntades autónomos (liberté) e iguales (egalité). Todos y cada uno tenemos un derecho absoluto a crear nuestro proyecto de vida, sin ser estorbado por ni estorbar a otros. Eso sí, mejor que en conflicto, vivamos en hermandad (fraternité). La tolerancia es tanto necesaria (lógico-axiológicamente) como conveniente. Somos tolerantes con cualquier proyecto de vida que respete a los demás (por supuesto, esta tolerancia es una falacia, parte de la misma abstracción de todo el sistema, porque no hay ninguna posible acción que no incida en los demás. Pero somos tolerantes también con la tolerancia, abstractos para con la abstracción).

Si lo bueno y bello no está en las cosas, ¿a dónde irá a buscarlo el pobre sujeto moderno? ¿Lo sacará de sí, como hace la araña con el hilo? Esto es difícil de hacer, sobre todo para un tipo que, como el hombre moderno, es (cree ser) poco más que una máquina por la que fluye energía física. Este es el conocido hecho moderno de que el burgués, dado que puede serlo todo en cualquier momento, no es nada nunca. Kant, aunque conforme esencialmente con (e incluso el más preclaro adalid de) la voluntad formal, propone, no obstante, una línea de cierta sustantividad ética (no política, como si se pudiesen separar ambas cosas). En la segunda parte de la Metafísica de las Costumbres, dice que es obligación moral de cada uno perfeccionarse a sí mismo y promover la felicidad del resto. No puedo obligar al otro a perfeccionarse (eso, según Kant, es una contradicción, pues la perfección es libertad, es decir, autoperfección) ni puedo pretender moralmente mi felicidad, sino solo merecerla. Pero sí tengo que procurar la felicidad de los otros. Sí, pero (y dejando aparte ahora si cualquier intento de perfeccionar a otro es ilícito –lo que me parece parte del error general, como diré luego-), ¿en qué consiste la felicidad del otro, que según Kant debo promover? Puesto que no tenemos acceso teórico a lo no-natural, y lo natural es valorativamente neutral, estamos en las mismas. ¡Menos mal que la naturaleza nos ha dotado de sentimientos o pasiones, que, aunque irracionales y contingentes, pueden dar algún sentido a la idea de la felicidad, y nos las podemos permitir mientras no interfieran con lo correcto de la ley formal! Hay satisfacciones, como la sexualidad y esas cosas (la sexualidad, ese uso de los miembros de otro para la  satisfacción de uno, según Kant). Aunque también está el gusto desinteresado del arte, del libre juego de las facultades… Kant siempre es más interesante de lo que se podría creer. Puede que Kant, en su toma y daca, tenga algo sustantivo a donde llevarnos, aunque sea por la vía indirecta de la libertad formal. Pero poco pensamiento moderno es tan inteligente y profundo como él, y nadie ha sabido sacar tanto, menos aún en política. En el mundo moderno, la libertad implica la indeterminación e indeterminabilidad de lo bueno. Y es aquí donde nace necesariamente el Capitalismo (que, sí, existe).

¿Qué es el Capitalismo? Es la economía intrínseca al mundo moderno, burgués, mecanicista y subjetivista. En ese mundo político abstracto del liberalismo-mecanicismo, donde los objetos no tienen un valor absoluto en sí mismo, sino relativo a las voluntades (esto ocurre en toda sociedad, pero de manera más radical que en ninguna, en esta) solo hay un objeto objetivo en la economía: el objeto de los objetos, el meta-objeto económico, el Dinero. Allí donde existe el Dinero, es el objeto sin sustancia, la objetividad vacía del valor. Cuantos menos valores sustantivos objetivos acepte una sociedad, cuanto más quede en manos de la subjetividad individual determinar qué tiene valor, más necesitará esa sociedad un objeto vacío y abstracto, que se convierta, como el fuego de Heráclito, en cualquier cosa sin ser él ninguna. El Capitalismo es la libertad abstracta de intercambio de bienes subjetivos mediante el meta-valor objetivo Dinero.

Por supuesto, a nadie le interesa racionalmente el dinero como fin, sino solo como medio, como objeto de cambio. Pero, dado que no hay criterios objetivos para el valor de las cosas, y que el sujeto anda bastante vacío y perdido ante tanta oferta posible, si quiere orientarse racionalmente, puede caer en la idea de que la única objetividad y único valor tangible es el propio Dinero. En ese sentido, el hombre crematístico es el más razonable de los hombres para el más estúpido, unidimensional y abstracto de los medios sociales.

En una sociedad abstracta e insustancial, el dinero es el poder, o posibilidad. Y es mejor tener el mayor poder, es decir, las mayores posibilidades (sobre todo en un mundo donde las actualidades no se presentan como valiosas por sí, y hay que trabajárselas en el fuero interno), y el dinero es pura posibilidad, o sea, poder desnudo. Por eso, para un individuo bien absorbido por el sistema, es preciso ante todo juntar dinero (que después el dinero se reproduzca “solo” es algo completamente natural, que consiste en especular con el valor futuro de las cosas).

El personaje modelo del liberal-capitalismo es un individuo vacuamente libre, dueño poderoso de la mayor cantidad de abstracción o dinero, celoso de su vacía privacidad, que no sabe para qué vive, y suele divertirse, en los huecos que le deja su febril acumulación de posibilidad, con placeres irracionales y generalmente superficiales.

En la próxima entrada intentaré mostrar cómo el Liberalismo es una política inconsistente, como lo es toda concepción, acerca de cualquier cosa, que sea una concepción extensionalista, “materialista” en el sentido más depurado de la palabra. Tanto el atomismo social como el subjetivismo de los valores implican aporías que son la crisis del capitalismo. Lo que no significa que conozcamos un socialismo que vaya más allá, como también trataré de mostrar.

Izquierda y Derecha, II

¿Qué es Izquierda y Derecha en política? Al preguntarme esto (el comienzo está en la entrada anterior) intento preguntar cuál es la principal dialéctica, polaridad o lucha política. Para ello, por supuesto, tomo los términos ‘izquierda’ y ‘derecha’ en un sentido muy amplio, pero creo que no arbitrario ni muy diferente a lo que, en su esencia, quieren decir cuando se les usa habitualmente para designar las dos familias ideológicas más contrapuestas.

He argumentado, de momento, que ser de izquierda o de derecha no es en principio ni fundamentalmente la lucha de pobres contra ricos, ni de progresistas contra conservadores, ni siquiera de igualitaristas frente a libertaristas, aunque en cierto modo y grado también es todas esas cosas. Podría ser que la dialéctica política fundamental no fuera la única divergencia política relevante, sino que se intersectase con otras no reducibles a ella: en principio, asumiendo el uso habitual que se hace de los términos, no parece incompatible ser de izquierda y ser rico e incluso creer que hay formas lícitas de diferencia de riqueza, o ser de derechas y pobre e incluso creer que no debería haber grandes diferencias de riqueza; tampoco parece incompatible ser de izquierdas y tradicionalista o de derechas y progresista; no parece incompatible, siquiera, ser de izquierdas y defensor a ultranza de la libertad individual, o ser de derechas y defender la igualdad social. De hecho, hay personas para cada uno de esos tipos. Sin embargo, también es posible que a partir de la polaridad política fundamental se deduzca, para cada una de las otras disensiones, una posición más coherente que la otra. En ese caso, no sería pura coincidencia que a lo largo de la historia la mayoría de los movimientos y partidos políticos de derecha hayan estado y estén mucho más del lado de los ricos, hayan sido y sean conservadores y hayan sido y sean más libertarios que igualitaristas, mientras que las características de la mayoría de la gente de izquierdas son más bien las contrarias.

Mi intención es, primero, ofrecer, mediante acercamiento gradual, una caracterización lo más intensa o relevante posible de la dialéctica política fundamental, y constatar después en que medida otras divergencias políticas se deducen de allí o no. Sería esperable, decía en la entrada anterior, que las creencias habituales al respecto sean básicamente razonables, aunque no hay que excluir, claro está, posiciones políticas relativamente incoherentes. En lo que resta de la presente entrada propondré una caracterización, a mi juicio relevante pero incompleta y superable, de la principal divergencia en política. En una futura entrada intentaré una respuesta mejor.

¿Cuál es la dialéctica política fundamental, la esencia de la lucha política, digamos? Para responder a esto hay que situarse en el problema político principal. Supondré, como ya apunté en la anterior entrada, que la cuestión política, en esencia, es la cuestión de la Justicia, es decir: cuál es el orden más justo, o sea,

[Problema de la Justicia política:] Cuál es la (mejor) manera de organizar(se) (a) las personas, de manera que cada uno tenga lo que le corresponde, lo “justo”, lo correcto o debido, y no se produzcan situaciones de injusticia o no debidas, en que se lesionen los derechos de algunos, que no tendrían lo que les corresponde.

Por supuesto, esto presupone la existencia de un derecho “natural” o suprapositivo, es decir, anterior lógicamente a la legislación positiva que de hecho pueda establecer este o aquel grupo humano. Las legislaciones tácticamente existentes recibirían su validez de y en la medida que respondiesen a lo que se pudiera argumentar como derecho natural o racional. No voy a discutir aquí esto (como ya he dicho otras veces en este blog, no creo que haya alternativa al iusnaturalismo: si derecho fuese solo o principalmente lo que está fácticamente establecido –por cierto, ¿por qué procedimientos?, ¿cuándo decir que algo es derecho establecido: cuando cuenta con la fuerza para hacerse respetar?-, cualquier cosa es derecho en la misma medida en que está establecido, luego no cabe calificar de injusta ninguna situación efectiva: quien hace crítica política está presuponiendo que la legitimidad es irreducible a la legalidad y a cualquier respuesta fáctica).

Mi posición, como se ve por lo que considero la principal cuestión política, es también no-utilitarista: la justicia es anterior e independiente al (presunto) beneficio que para cualquier número de personas pudiera tener tal o cual régimen. Un régimen político que beneficiase a la mayoría pero supusiese una injusticia para con solo una persona (negándole, por ejemplo, la igualdad de derecho) no sería un régimen un ápice más justo que si perjudicase a todo el mundo. Tampoco me detendré en ello. De todas maneras, esta discusión es quizás bastante irrelevante para lo que estoy tratando, puesto que la mayoría de los utilitaristas piensan que una situación política injusta es casi siempre contra-útil a largo plazo, así que el utilitarista tiene fuertes razones para defender la justicia.

Pero si el problema político es la Justicia, ¿qué es (lo) (más) justo? Las principales respuestas a esta pregunta serán las teorías políticas principales. Ahora bien, ¿se puede precisar algo más la cuestión, y cómo? Sí, podemos definir el término ‘justo’: 

es de justicia, diremos, que cada uno tenga lo que le corresponde, “lo suyo”: a cada uno, lo suyo. 

(Ahí hay que entender el “tenga” en el sentido más general posible, incluyendo por ejemplo que uno tenga la posibilidad de hacer esto o lo otro, dentro del marco de la justicia, es decir, sin lesionar lo justo de otros).

Ahora la pregunta es: ¿qué le corresponde a, o es de, cada uno? Esta sería la cuestión política fundamental. ¿Hay que situar ya aquí, entonces, las respuestas políticas, o aún se puede avanzar algo más en el acuerdo y llevar más al límite, por tanto, la diferencia? Es tentador ofrecer ya aquí las dos respuestas políticas divergentes más fundamentales:

• una diría que es de cada uno (o le corresponde) aquello que ha conseguido con su esfuerzo o su trabajo, con su actividad, y que la ley y la política nace, solo o principalmente, para proteger ese fruto legítimo del trabajo, y, si acaso, para garantizar también que las condiciones en que uno puede trabajar y ganarse lo suyo sean ni mejores ni peores que las del otro (pues sería, quizás, una especie de “robo a priori” que algunos tuviesen condiciones naturales mejores que las de otro –supuesto que no aceptemos que Dios haya dado a algunos tal o cual lugar fértil o desértico-, con lo que el segundo podría reclamar que el fruto de su trabajo está condicionado negativamente respecto del otro). 
• la otra respuesta, en cambio, diría que es de cada uno, no lo que se ha ganado con el trabajo o esfuerzo, sino lo que necesita para vivir “dignamente” una vez que ha dado de sí todo el fruto de su actividad que puede dar. La sociedad, según esta segunda visión, es no solo una necesidad o fortísima conveniencia humana (lo que también es para la –mayor parte de los que comparten- primera respuesta), sino también la obligada garante de que las diferencias individuales (debidas a diversos factores, muchos de ellos no-voluntarios sino aleatorios o casuales) no suponen la pobreza o vida indigna de otros. El Estado debe estar continuamente redistribuyendo los frutos del trabajo, no atendiendo tanto a la libertad como a la necesidad.

Desde luego, cada una de esas respuestas deja mucho margen a posturas diferentes, más o menos extremas, en su interior:

Los que sitúan el origen de lo justo en el trabajo libre (no coaccionado ni impedido) pueden diferir mucho en cuestiones como si, por ejemplo, el fruto del trabajo solo debe revertir legítimamente sobre uno mismo, o bien puede traspasarse al hijo (por herencia, por ejemplo) o a algún otro humano (donación, etc.), en cuyo caso desde (lo más tardar) la segunda generación ya habrá desigualdad en las condiciones iniciales de trabajo entre sujetos, y lo más probable será el crecimiento de las diferencias y la consolidación de las jerarquías, deseosas por tanto de y tendentes a perpetuarse y “conservarse”; o pueden diferir en la cuestión de si el territorio donde uno habita y trabaja viene otorgado y delimitado por cuestiones históricas (o sea, una forma colectiva de herencia, que es esencial en el nacionalismo político) o, más bien, es en principio todo de todos y por tanto es de justicia que todos puedan tener al menos una vez un territorio equivalente al de cualquier otro (cosmopolitismo o globalismo); o podrían, sobre todo, diferir, y mucho, acerca de si tal cual falta de habilidad es un impedimento externo de uno o es, simplemente, parte de su naturaleza.

En la izquierda, definida como lo hemos hecho (a cada uno según sus necesidades, una vez que uno haya hecho según sus posibilidades) habría también mucho (aunque me parece que menos) margen para la discusión: ¿qué es lo que realmente uno necesita, más allá de lo que crea necesitar?, ¿qué es lo que uno puede dar de sí?, ¿qué métodos son los correctos para estimular o motivar a cada uno para que dé de sí lo que pueda dar?, ¿y hasta dónde hay que intentar sacárselo: no es preferible que haya un buen margen de libertad, que conllevaría también una mayor posibilidad de pobreza y desigualdad?

Esta caracterización de divergencia política se acerca bastante, creo yo, a lo que podríamos llamar la dialéctica política fundamental o última. De ella se pueden deducir varios otros rasgos propios, habituales de la derecha y la izquierda: prioridad de la libertad frente a prioridad de la igualdad, iniciativa privada frente a control social, jerarquización frente a homogeneización social, primado de la competencia frente a primado de la cooperación, etc.

Es posible, no obstante, que bastantes personas de izquierda (socialdemócrata) se vean más bien en el extremo más blando de la primera opción (un liberalismo muy cargado de proteccionismo social para los que han tenido mala suerte o no han “sabido” hacerlo mejor) que en la segunda opción (un socialismo “real”, por blando que sea). Sin embargo, hay que tener en cuenta que las opciones políticas siempre están algo desplazadas hacia el lado dominante. La sociedad moderna es básicamente liberal, y hace más excéntricas las posiciones socialistas extremas (los comunitarismos) que las posiciones libertaristas extremas (el anarcoliberalismo). Por eso, las personas “sensatas”, hijas de su tiempo, se sitúan políticamente respecto de una excéntrica.

Pero, aunque la caracterización ofrecida de la dialéctica de la justicia política (“lo que me he ganado trabajando” / “lo que necesito”) parece y es importante, pienso que hay que llevar la cuestión algo más allá de esa dualidad. Creo que esa dialéctica no va al fondo de la política, porque no va a la esencia de lo que es una vida humana buena y digna, sino que se queda a medio camino. Esa dualidad se basa en la distinción y separación de libertad y necesidad. La postura de derechas o liberal, así entendida, cree que es justo que yo haga y tenga lo que “quiera” “libremente”, lo necesite o no (o necesitarlo se reduce a desearlo); la izquierda cree que es justo que tenga lo que “necesito”, lo desee yo o no (debería desear lo que realmente necesito). Ambas posturas malentienden la libertad y la necesidad, las cuales, como dijo Hegel, deben identificarse:

- la libertad no es, como se figura el liberal de la primera respuesta, ausencia de impedimento para realizar deseos de los que no se puede dar una justificación racional (valga el pleonasmo). Ese es un concepto “formal” o más bien vacío de la libertad. Un ser racional que tiene deseos no racionalizados es un ser incompleto, y una sociedad que tiene como único o principal fin garantizar esa “libertad” es una sociedad humana incompleta: una sociedad sin educación, es decir, sin educación moral, que es lo único que, yendo más allá de la instrucción o adiestramiento en algo técnico, es educación de la persona. Sin embargo, el liberal tiende a ver la educación como una coerción o manipulación, pues tiene el efecto de volver imposibles o muy difíciles los deseos espontáneos. Pero lo que es verdadera falta de libertad es la falta de educación acerca de qué es lo que es uno y qué debería, por tanto, desear. Hay maneras coercitivas de educar, desde luego, pero la educación moral no es, en sí misma, coerción sino, al contrario, liberación, es decir, un favorecer que aflore la racionalidad de la persona. Téngase en cuenta que aquí el libertarista no puede argumentar así: “¿¡A ti qué te importa si yo quiero o no aflorar mi racionalidad integral!? ¡Tú limítate a respetar mis deseos!”. No puede argumentar así porque la única razón para que se respete su derecho es que se le considere un ser racional y se reconozca como obligatorio respetar la racionalidad: no respetamos los deseos de un loco sino que intentamos curarle, y no hay un derecho natural-no-racional, sino que el derecho es asunto de entidades racionales. ¿Por qué habríamos de respetar los deseos (“libertad”) de un ser que rechaza justificar plenamente sus actos? Desde luego, podríamos decidir aceptar un derecho de mínimos, pero no hay ninguna obligación para quedarse ahí. Es más, puede justificarse que es una obligación (una necesidad normativa) para cualquier ser inteligente ayudar a otros a que realicen su mejor naturaleza, es decir, educarles. Hasta como cuestión de caridad, la sociedad está legitimada a no tolerar (no habría que decir “respetar”) los deseos irracionales de un ser presuntamente racional.

-Por su parte, la izquierda de la necesidad puede creer permitirse despreciar la libertad como siendo apenas algo más que un desmandado deseo egoísta de prosperar por sobre y pese a los demás. Pero la tenencia de algo no querido voluntariamente, por muy necesario que les parezca a otros que es para nosotros, es realmente una esclavitud, y no un fruto del derecho racional. Si la Justicia solo pudiese ser impuesta, sería, para un ser libre por naturaleza, peor que la muerte. Un estado totalitario no es un estado político, pues los ciudadanos no pueden realizarse como tales, sino que están anulados. El socialismo legítimo debería centrar sus fuerzas en educar a los ciudadanos, para que quieran racional y motivacionalmente la igualdad más que las desigualdades, la colaboración más que la competencia, etc. Curiosamente, también buena parte de la izquierda considera a la educación como una coerción, pero como una coerción necesaria, porque para ella todo, en cierto modo, es necesario. Esta visión también debe ser superada.

Para entender más adecuadamente la Justicia, la Libertad y la Igualdad no tenemos más remedio que ir más al fondo de lo que es una naturaleza racional. Seguiré con esto en una próxima entrada.

Libertad, Culpa y Pena en la moral religiosa ortodoxa o vulgar

Para el cristianismo oficial (como para toda iglesia de cualquier lugar) la teoría moral superior que dice que nadie hace el mal adrede, sino que todo el mundo hace cuanto cree que es lo mejor, ha sido siempre (y lo seguirá siendo, mientras haya Iglesia) una teoría heterodoxa, herética, y peligrosa. En el infierno tiene que haber, necesariamente, gente. (O, más bien, ¿puede haber alguien que no esté en pecado mortal, de acuerdo con la Iglesia, -exceptuando los santos que viven en el mundo de la imaginación-?) ¿Cómo se podría mantener, si no es con la teoría del pecado, la culpa y la merecida pena, el sistema de castigos y premios (sobre todo castigos) que llama justicia la mayoría o vulgo? La religión oficial es un reflejo de la gente, y la gente no está preparada para una verdad superior como el intelectualismo socrático-platónico.

La Iglesia, cuando le ha pedido a su doncella filosófica que justifique la tesis eclesial (y antievangélica) del pecado, la culpa, la maldad…, ha sabido que lo mejor que podía hacer era recurrir a Aristóteles. La más completa sistematización de la moral ortodoxa de la Iglesia católica, es, desde luego, Tomás de Aquino y el aristomismo. Voy a leer y comentar lo que Tomás dice sobre el asunto de la libertad y la culpa en su tardía gran obra De malo (cuestiones disputadas acerca del mal). Empezaré, siguiendo a Tomás, por las tesis más ontológicas que están implicadas en este asunto para discutir después (en otra entrada) la cuestión más concreta de la relación entre Conocimiento y Voluntad, Ignorancia y Culpa, etc. Según Tomás:

     - El mal, sostiene Tomás al principio, existe, pero no como sustancia sino como privación, no de manera absoluta sino relativamente. No es obra directa de Dios o del Bien mismo, sino efecto indirecto y accidental (daño colateral, que dicen los ejércitos) de la producción del mayor bien posible. Dios no quiere nunca (no es que no pueda) el mal, porque Él es perfección pura.

     - El mal propio de la criatura racional se divide en Culpa y Pena. La voluntad es culpable en cuanto ejerce una acción desordenada, y sufre la pena de verse privada de “forma y hábito” para actuar, y la de ver disminuida la gracia.

     - La causa de la Culpa es la Voluntad humana. Dios no es, por supuesto, el causante de la Culpa. Igual que Él “no puede” pecar (porque ni su principio activo puede ser deficiente -sino que tiene una potencia infinita-, ni su voluntad puede desfallecer de su fin), tampoco puede hacer pecar, pues el pecado consiste en la aversión de la voluntad creada al fin último, pero Dios no puede hacer a ninguna voluntad adversa al fin último, siendo él el fin último. Y es propio de todo agente hacer a su efecto ser atraído por el agente. ¿Cómo puede ser que la voluntad, tendiendo como tiende al bien, elija el mal? Porque, dice Tomás citando a Aristóteles “así como es uno, así ve el fin”. Cuando uno es de afectos desordenados estorba incluso al intelecto, y entonces tiene culpa.

     - El hombre, en estado de naturaleza de creación no tenía nada que le impeliese al mal, aunque necesitase la gracia para la consecución de la gloria. Pero en estado de naturaleza corrupta algo le impele al mal y necesita de la gracia para no caer.

Comentaré estos puntos:

     - Lo primero que debería deducirse, en buena lógica, de la ontoteología de Tomás, es que un ser solo hace el mal en la medida en que es imperfecto. Dios, como ser sumamente perfecto que es, “no puede” (puede pero “no puede” querer, no quiere querer…) ningún mal. Y toda criatura es perfecta o en acto en la medida en que imita al acto primero. Por tanto, la “capacidad” de querer y hacer el mal denota imperfección. Por tanto, no es propiamente una capacidad, sino al contrario, un padecimiento.
Si el mal cósmico es un efecto colateral del Bien creador, cualquier mal tiene que ser una semejanza de eso, es decir, un efecto accidental de la actividad positiva de cada entidad. Sin embargo, el concepto de Culpa, como maldad activa, implica todo lo contrario, o sea, que una entidad (racional, para más señas) “hace el mal”, es decir, produce el mal como un efecto de su acto. Pero, dado que lo que posibilita que una entidad haga el mal es que sea imperfecta o finita, el mal nunca puede ser efecto de algo positivo.

     - Lo segundo que cabe señalar, contra la ortodoxia, es que la posibilidad de querer y hacer el mal no entra en absoluto en el concepto de libertad o libre arbitrio (como capciosamente se dice siempre en el ámbito de la Iglesia, desde Agustín: si no fuéramos libres para hacer el mal, no seríamos libres). Si así fuese, no podría decirse que Dios quiere y hace libremente lo que quiere y hace. Pero, sin embargo, Dios quiere y hace con total y absoluta libertad, aunque no podría querer lo contrario a lo que quiere. Aquí se evidencia la pobreza del concepto de Libertad propio del aristotelismo y la ortodoxia, muy por debajo del concepto socrático-platónico de libertad como conocimiento.

     - En tercer lugar, poner en el principio de los males la Culpa, y solo como efecto la Pena, es invertir el orden lógico: si los seres finitos no padeciesen en ningún sentido (sino que fuesen actividad plena) no podrían elegir el mal, exactamente igual que no puede elegirlo Dios. Es absurdo decir que los hombres, incluso antes del Pecado original, necesitaban de la Gracia, y aún así hacerlos culpables de algo. Cómo es posible que, contando con la gracia divina por anticipado, y siendo la voluntad algo activo, elija la pasión y eso haya que imputarlo con acción, es el misterio de los misterios.

     - Es absurdo, también, y denota, una vez más, una moral poco elevada, sostener que el efecto o consecuencia de actuar mal (la pena merecida) es hacerse menos capaz de actuar mejor (menos merecedor de Gracia, y menos en forma y hábito para ser buenos). ¿La consecuencia lógica de hacer el mal es tener más difícil ser bueno? ¿Ese es el modo en que Dios no devuelve mal por mal, y el Maestro divino enseña y perdona?
Al contrario, de lo que se hace acreedor quien hace el mal, es de que se le enseñe, o se le convierta de alguna manera, a ser mejor. El mayor pecador es el que más “merece” (es decir, a quien más en justicia le correspondería) la Gracia, si es que tiene sentido moral ese concepto.

     - Por último, se sostiene que el efecto de la Pena tendría como consecuencia positiva (de ser posible, una vez disminuida la Gracia y la forma y hábito) volvernos mejores: el castigo nos enseñaría a no volver a hacer lo que hicimos. ¿Es esta la alta moral que cabe esperar de Dios? ¿Quiere que seamos astutos sabuesos que sepan bien rehuir el castigo y perseguir el premio, es decir, que se dejen llevar por sus miedos y demás pasiones, como perros o, quizás peor, “hedonistas”? ¡Si todavía se entendiese el castigo, según lo hace Kant, como justa retribución, pero nunca como algo pedagógico…! Pero no, al parecer, el castigo divino nos “enseña” qué debemos hacer.

Esto es, simplemente, moral vulgar, expresada con cierta sutileza (lo que la hace, si acaso, más despreciable -aunque debemos reconocer que no es más que fruto de la ignorancia-).
Seguiré en otra entrada con esto.

El error de Aristóteles acerca de la libertad, II: de la relación entre Entendimiento y Voluntad

Dejando al lado el argumento, falaz, de que el intelectualismo moral no salva los hechos, veamos qué explicación ofrece el aristotelismo (y con él lo mejor de la teoría convencional de la libertad y la culpabilidad) para justificar que elegimos el mal adrede.
Al parecer (supongámoslo) la mayoría de la gente, incluidos los filósofos excepto un pequeño (¿quizás escogido?) número de ellos, cree que podemos decidir, y de hecho frecuentemente decidimos, hacer lo contrario de lo que sabemos o creemos correcto y bueno: en ello consistiría nuestra libertad y, también, nuestro mérito y nuestra culpa. ¿Es correcta esta supuesta creencia generalizada?

La teoría de Aristóteles para justificarla, es muy “moderna”. Se puede expresar diciendo que hay una irreducible verdad en el no-cognitivismo: existe un elemento fundamental en la acción que es puramente “realizativo” y no meramente cognitivo.
Y una razón esencial de esto (dejo a un lado ciertos argumentos que encuentro titubeantes e improcedentes para la cuestión de la libertad, como, por ejemplo, que la premisa menor puede, por accidente, contradecir a la universal), una razón esencial, digo, de que haya un momento irreduciblemente decisionario, es que: el conocimiento, según Aristóteles, está siempre en el terreno de lo universal, y para él lo completamente particular, el esto-aquí-ahora, es inaprensible, “inescrutable”; en cambio, la acción (la energeia) está siempre en el terreno de lo particular.
Esto explica la cierta desconexión que ocurre entre Entendimiento y Voluntad cuando esta elige lo que aquel considera malo, sin que esto suponga una verdadera alienación o “esquizofrenia” del agente. En el terreno de lo general, la “acción” del alma es meramente disposición para actuar, o sea, una pseudo-acción, que llamamos deliberación. Hace falta una acción última y concreta, que la “lleve a cabo”. Podríamos decir que “del dicho al hecho hay un gran trecho”, y ese trecho solo puede colmarlo la voluntad. Hay en Aristóteles, como en Kant, en Marx, y en el pragmatismo en general, una prioridad de la “razón práctica”.

¿Cuán convincente es el argumento de Aristóteles? ¿Explica la tesis de que somos libres para hacer el mal? Creo que no lo hace de ninguna manera. Me parece completamente falso que no tengamos conocimiento de lo particular sino solo de lo universal. Pero, incluso si fuese verdad eso, sería inútil para el asunto de la libertad.

Primero: Es falso que no haya conocimiento más que de lo universal. Conocemos el hecho concreto, ya seamos meros observadores o también partícipes en él. Tenemos un conocimiento completo de lo que hacemos (he cogido, o cojo, este lápiz de esta mesa exactamente a las siete en punto), de manera que podemos decidir y describir en último momento (salvo por accidente, que no es lo habitual) qué es exactamente lo que vamos a hacer y qué es exactamente lo que hemos hecho.
Si no hubiese conocimiento de lo concreto, del “esto aquí y ahora” (el tode ti) no podríamos saber qué es lo que hacemos o qué es lo que ocurre, ni antes de hacerlo o de que suceda, ni después. No sería ya, por tanto, que la acción añade algo al conocimiento, sino que añade algo inconceptualizable, de manera que todo lo que podemos describir, no ocurre ni es realizado, y lo que ocurre y realizamos, no lo podemos comprender. ¿Podríamos llamar “racional” a lo que no podemos ni siquiera describir, es decir, nuestras acciones, nuestra conducta?
Esto, por cierto, es independiente de la teoría de la indeterminación de la traducción y la inescrutabilidad de la referencia: quizás hay varias maneras posibles e inconmensurables de describir esta situación, pero todas ellas tienen que ser descripciones de lo particular.

En segundo lugar, suponiendo que fuese cierto que la acción es “de lo particular” mientras que el conocimiento se quedase en lo general, eso no salvaría la libertad, la responsabilidad y la culpabilidad, de ninguna manera aceptable. Y la razón es que, si hubiese una auténtica “brecha”, un verdadero corte entre lo que el entendimiento determina como bueno y lo que la voluntad elige en último extremo, eso haría completamente irracional a la voluntad.
Si no hay cantidad alguna de conocimiento o argumentación imaginable que pudiese explicar por qué hemos elegido hacer lo que hemos hecho, es decir, que determine o “necesite” nuestra elección; si, aún estando plenamente convencidos de que p es incorrecto, la voluntad tiene la plena facultad (y es, en teoría, esa su verdadera facultad) de elegir justo lo contrario no-p, entonces la conexión entre razones y voliciones es, desde el punto de vista racional, puramente contingente, arbitraria.
Es mera palabrería decir que las razones son “motivantes” pero no determinantes. No hay manera de determinar en qué grado y modo motivarían las razones a la volición.

Este problema delata, en verdad, una inadecuada concepción de la libertad. La teoría aristotélica y convencional de nuestra libertad, es, en el fondo, una teoría de la “indiferencia”, o, mejor dicho, de la independencia de la voluntad o del “libre arbitrio”. Según este mito “psicológico” (psicológico-trascendental, o sea, filosófico), la libertad es una especie de monarca que oye los consejos de la razón teórica (que dice a qué cosas y actos va unida el predicado de “buenas” y “correctos” o “desea-bles") y oye también los requerimientos de las pasiones (que dicen qué cosas son apetecibles para nuestra parte irracional), y, después, en un acto irreducible de decisión (la ley soy yo) determina “libremente”, de manera absolutamente independiente, qué se hace. Y dicho y hecho. Este monarca, esta instancia última, que es el libre albedrío, no es más débil o enfermizo cuando hace caso a lo irracional que cuando atiende a la razón. Si fuese así, su acción sería menos autónoma, y menos culpable cuando no responde a las exigencias del entendimiento. Al contrario, según la visión convencional, la persona está en plena forma cuando elige lo irracional. Solo esto le da sentido al concepto de Culpa.

Ahora bien, ¿por qué debería, la voluntad, elegir lo racional? No hay ninguna “razón”. Al contrario, se supone que si la Voluntad estuviese hecha por naturaleza de tal modo que, siempre que estuviese sana, eligiese lo que la razón le dice que es bueno, correcto, y “deseable”, entonces no gozaríamos de ese gran bien que es ser libres, es decir, libres para elegir lo malo. Y esto es un absurdo.

Pero es que el propio concepto de una elección pura, independiente de cualquier otra cosa, es una “entelequia” (no en sentido aristotélico, sino en el uso vulgar de esta palabra). Es una noción que, aunque se pretende lo contrario, es en verdad indistinguible del puro azar.

En lo que se refiere a las nociones de Culpabilidad y Mérito, añaden un absurdo nuevo a lo anterior: para que la voluntad fuese meritoria o culpable, es decir, para que se le pudiese atribuir plenamente el acto realizado, tendría que ser una voluntad absoluta, es decir, causa sui. En tanto la voluntad de un agente concreto no se haya “hecho a sí misma”, es decir, no tenga por encima ningún creador ni contingencia alguna (un Dios o una Naturaleza que la han producido), no es una voluntad última ni, por tanto, responsable de los actos.
Por eso algunos se han inclinado a la predestinación, aunque manteniendo, ya esperpénticamente, la noción de culpa: aquí es donde el pensamiento alcanza su nivel más bajo y la fe (es decir, una presunta decisión ciega, pero en verdad una ignorancia máxima) lo toma todo.

Seguiré tratando esta cuestión en próximas entradas.

El error de Aristóteles acerca de la Libertad, I: la autoridad del vulgo

Aristóteles cree que la libertad consiste en la capacidad de elegir entre lo que el intelecto presenta como correcto y lo contrario a eso. Hay un punto, esencial en la actividad humana, en que se pasa de los razonamientos (siempre universales) a los actos (siempre particulares), y en ese punto interviene la capacidad electiva, tomando una decisión que no está determinada por nada ajeno, aunque pueda estar motivada tanto por las razones del intelecto como por las de los sentimientos o “pasiones”. Es esa actividad no intelectiva, sino decisora, la que es buena o mala, culpable y meritoria.

Creo que Aristóteles, aquí como en todas las ocasiones en que se distancia de Platón, se equivoca profundamente, y que hay que rechazar la teoría aristotélica y popular de la libertad y la culpabilidad y aceptar la teoría superior de que uno elige libremente solo cuando elige aquello que cree racionalmente bueno, de manera que toda mala elección es ignorancia (o, si no, a lo sumo, pasión), y, por tanto, las ideas de Culpa, Pecado, Mérito, y similares, son meros absurdos (muy dañinos para la vida humana).

Voy a comentar los argumentos de Aristóteles a favor del no-intelectualismo.

Empezaré, en esta entrada, por el argumento del “salvar los hechos”. Un argumento refutatorio recurrente en Aristóteles (argumento que podríamos llamar metodológico), cuando se enfrenta, por ejemplo, con el racionalismo de Platón (o de Parménides, o de Pitágoras) es que esa(s) teoría(s) no salva(n) los hechos, los “fenómenos”, lo dado. Una teoría que no salve los fenómenos (que no salve, por ejemplo, la pluralidad de cosas, o el cambio) no es una teoría adecuada.
El intelectualismo moral, según el cual la maldad es ignorancia y nadie elije el mal adrede, no salva el hecho ético de la imputación, dice Aristóteles. Atribuimos, a los demás y a nosotros mismos, la intención y la acción malvada. Responsabilizamos, a los demás y a nosotros mismos, de lo malo, porque creemos que pudimos elegir lo contrario, es decir, actuar correctamente. Y nos arrepentimos de lo que hicimos mal, lo que es una prueba de que creemos que pudimos hacerlo de otra manera. Los fenómenos morales de la imputación de responsabilidad y el arrepentimiento solo tienen sentido si creemos que hacemos mal aposta. Por tanto, el intelectualismo no es una teoría adecuada.

¿Cuánta solidez tiene este argumento metodológico del “salvar los fenómenos”?
Empezando por tomar el asunto en términos generales, ¿qué necesidad hay de “salvar los fenómenos”?, y ¿de qué manera puede salvárseles? Una teoría adecuada tiene que explicarlo todo (todo lo que afecte a su ámbito), y, en tanto no consiga esto, no es una teoría buena y completa. El ámbito de una teoría incluye un conjunto de fenómenos propios, que deberían ser racionalizados por la teoría. Por tanto, una teoría tiene que salvar los fenómenos.
Pero salvar los fenómenos consiste en dar la explicación más racional posible del ámbito de realidad que se trate y explicar por qué ese ámbito es visto como lo es, a veces ilusoriamente. Por ejemplo, el fenómeno de que veamos quieta a la Tierra, es explicado por la mecánica clásica como una cierta “ilusión”, a la que le corresponde realmente otra manera de ser las cosas, más racional. Por tanto, salvar los fenómenos no obliga a una teoría a conservar intactas las creencias fenoménicas que la gente sostiene acerca del ámbito de hechos que corresponden a esa teoría.

¿Qué ocurre, en particular, con el presunto hecho, psicológico-moral, de la imputación? Efectivamente, la inmensa mayoría de la gente cree en ese fenómeno… como cree muchas otras tonterías. Es evidente que si preguntamos a todo el mundo si piensa que se hace el mal a propósito, la inmensa mayoría contestará que sí. Incluso a sí mismo se atribuirá, cada uno, malignidad en ciertas intenciones y acciones. Pero ¿cuánta autoridad tiene esta encuesta? La verdad es que prácticamente ninguna: es la autoridad del vulgo.
Si preguntamos de repente a la gente si es correcta la venganza, o estafar a la Hacienda pública en caso de que estés seguro de que no te van a pillar, o enchufar a tu primo en el trabajo, seguramente la mayoría dirá que sí, especialmente entre la capa intelectualmente más humilde (esta capa no entiende, por lo general, de estatus económico). Y es seguro que solo una minoría no se partirá de la risa si oyen a alguien sostener que es preferible sufrir un mal que cometerlo, dejarte asesinar que asesinar, poner la otra mejilla, devolver bien por mal, perdonar siempre...
¿No eran los más, el vulgo, según Aristóteles, los que entendían la eudemonía como placer, y de los que no había que hacer gran caso? ¿No son unos pocos, pero elegidos, los que entienden la vida buena como vida virtuosa de acuerdo con la razón?
El "mesmo Aristóteles", en otras ocasiones, formula su principio metodológico diciendo que hay que seguir el uso (de las palabras, por ejemplo) propio de la gente, pero, entre ella, de los más sabios. ¿Sabios como Sócrates, por ejemplo...?

Es decir, el “hecho” de la imputación de malevolencia, si es que es un hecho, no pasaría de ser la concepción vulgar. Eso casi garantiza, ya a priori, que tiene que estar equivocada. Y, ni mucho menos puede ser considerado como algo recalcitrante a la reflexión filosófica. Una teoría moral tendrá que profundizar en lo que significa ser libre, seguir el bien, etc., y el final de esta indagación puede perfectamente ser (casi es obligatoria que sea) constatar que la teoría vulgar está equivocada.

Ahora bien, ¿es siquiera un “hecho” que nos imputamos culpa? ¿No es esto un hecho solo a nivel superficial, incluso para el vulgo? Si, en lugar de preguntarlo de repente, se le deja a uno, por muy del vulgo que sea, tiempo para reflexionar sobre ese asunto, y se le hace tener en cuenta las circunstancias en que cada uno eligió lo que eligió, incluidas entre esas circunstancias la enseñanza moral que recibió, etc., ¿no se llegará a la conclusión de que cada uno actuó creyendo en ese momento que lo que hacía era, al fin, lo bueno en esas circunstancias… o bien que no pudo evitarlo? Porque es también una convicción del vulgo moral que lo que a mí me parece bueno, a ti te puede parecer malo.

En cualquier caso, dejando este asunto al margen y suponiendo (pero no concediendo -lo trataré en otro momento-) que sea realmente un hecho moral convencional que nos atribuimos elegir el mal adrede, esto debe ser objeto de reflexión para la filosofía moral. Quizás una reflexión moral más cuidadosa muestre que es inconsistente atribuir a un agente el hacer el mal. No puede ser punto de partida el hecho, si es que es siquiera un hecho, de que la gente se impute culpabilidad y malignidad. Este “hecho” puede no ser más que una apreciación vulgar y completamente errada.
Debemos, pues, discutir los otros argumentos con que cuenta la teoría clásica y convencional (aristotélica) de la libertad y la culpabilidad.

Acción, debilidad y maldad (la teoría aristotélica de la libertad, II)

Aristóteles rechaza el intelectualismo moral de Sócrates y de Platón: no toda maldad es ignorancia, no toda la actividad psíquica se agota en el conocimiento. Además del error cognoscitivo o dianoético (la verdad y la falsedad) existe el “error” volitivo o ético. Solo eso, argumenta una y otra vez Aristóteles, explica el hecho de que imputemos a otros, y a nosotros mismos, el haber actuado mal. Incluso la ignorancia es digna de castigo -dice Aristóteles que sabemos- si se es responsable de ella, como sucede en el caso de la embriaguez (en que se es responsable tanto de la propia embriaguez como de la ignorancia en que se cae por ella), o en el caso del desconocimiento de leyes que deberían conocerse, y, en general, en todos los casos de ignorancia negligente.

Pero, ¿cómo es posible que alguien conozca el bien y, sin embargo, desee el mal? ¿No será esto un estado patológico y, por tanto, exento de responsabilidad y de verdadera libertad? Veamos qué contesta Aristóteles, cuando discute (en el libro H (vii) de la Ética a Nicómaco) el asunto de la debilidad de la voluntad o acrasia.

¿Cómo razonamos éticamente? El “razonamiento práctico” consiste en algo como lo siguiente:

     - El axioma fundamental de la ética, y que está supuesto en todo razonamiento práctico, dice que “lo bueno es deseable” y, más concretamente, “es necesario hacer el bien” (bonum est faciendum).

     - En cada caso concreto, el razonamiento moral tiene como premisa mayor una proposición en la que nuestra razón identifica como buena cierta cosa (por ejemplo, “la salud es un bien”, o “la mentira es mala”);

     - y la premisa menor identifica un determinado acto, que podemos elegir hacer o no, como un caso de (o conducente a) lo identificado como bueno (o malo) en la premisa mayor.

“(1) Mentir es malo; (2) decir en esta entrevista de trabajo que entiendo perfectamente el inglés es mentir, así que (de acuerdo con el axioma ético “lo bueno es deseable”), se sigue que debo elegir no mentir acerca de mi nivel de inglés”. O, “la salud es un bien; y fumar es perjudicial para la salud; luego no debo querer fumar”.

Sin embargo, elijo mentir, fumar. ¿Es esto un acto de debilidad y padecimiento, o de autonomía y fuerza? ¿Y, un acto de quién?

Para un intelectualista moral esto es siempre un padecer, nunca un hacer. El funcionamiento normal o sano de la psique comporta que, una vez convencidos intelectualmente de lo que es bueno, nuestra voluntad no tenga más remedio que…, o, por decirlo más correctamente, quiera necesariamente, hacer lo que el intelecto dicta. El caballo blanco de nuestro carro psíquico (usando del mito que cuenta Platón en el Fedro) es siempre obediente al auriga. Si existiese algo así como la debilidad de la voluntad (la carne es débil, que decía Saulo de Tarso), eso sería una enfermedad del alma, no un ejemplo de su salud y autonomía. Pero lo más razonable, según el socrático, es pensar que lo que habitualmente ocurre no es una debilidad de la voluntad sino un defecto del intelecto, no akrasia sino agnoia. Esto se cura simplemente con educación. ¿Cómo se podría curar ya fuera la acrasia, ya la mala voluntad?

Aristóteles tiene que explicar las cosas de otra manera. Insiste en que la explicación intelectualista o socrática está en desacuerdo con los “hechos” (que da por supuesto que todos asumimos): en concreto, el débil de voluntad no cree deber dejarse llevar por la tentación.
“Otros” (platónicos), recuerda Aristóteles, argumentan que, puesto que nada puede dominar al conocimiento (episteme), el que resulta dominado por la pasión es que, en verdad, no tiene ciencia, sino opinión (doxa): la doxa es débil. Pero eso, arguye Aristóteles, merecería indulgencia, que no es la actitud que tenemos con la acrasia.
¿Será entonces que es la prudencia (fronesis) la que se opone sin éxito a la pasión? Eso es absurdo, porque la misma persona sería entonces prudente y akrásica. Pero la prudencia es la que dispone para la acción. Además, si ser débil de voluntad supone tener pasiones fuertes, el moderado (sofrón) no será, en verdad, dueño de sí (enkratés), ni el dueño de sí, moderado. Entonces, ¿cómo hay que explicar los “hechos”?

Aristóteles acumula los elementos explicativos en Ética a Nicómaco, H.3:

     0)  Antes de nada, dice, dejemos aparte la diferencia entre conocimiento y opinión, que no hace aquí al caso, ya que una opinión puede ser sostenida con tanta fuerza como una verdad. ¿Cómo, entonces, se explica el “error” moral?

     1) Primero, es esencial advertir que se puede tener y se tiene conocimiento de lo bueno y deseable de dos modos, ya como disposición, ya en el momento de la realización. Se puede hacer lo que no se debe porque, aunque se tenga conocimiento de lo que sería deseable hacer, no se tiene en cuenta, sin embargo, a la hora de actuar.

     2) Además, uno puede tener en cuenta la premisa universal (mentir es malo) sin tener en cuenta la particular (decir esto ahora sería mentir). Pero el actuar es de lo particular.

     3) Además, es posible tener el conocimiento como disposición de varias maneras: como el dormido o como el embriagado. Y es de este segundo modo como está el que está dominado por la pasión.

     4) También puede suceder que, mientras la premisa universal nos dice una cosa (“la salud es deseable”), la premisa particular, que cae bajo lo sensible, puede no coincidir por accidente (“me apetece fumar”). En el caso del dominado por la pasión, ni siquiera posee la premisa particular. Por eso, como quería Sócrates, no se da afección de akrasía en presencia de conocimiento estricto, sino por el conocimiento sensible.

     5) En fin, hay que distinguir al débil de voluntad del que elije lo malo, son de géneros diferentes la akrasía y la kakía. El malvado no se arrepiente fácilmente, sino que se atiene normalmente a su elección. En cambio el débil de voluntad es propenso al arrepentimiento; la maldad se oculta, la debilidad, no. El débil de voluntad es como el que se embriaga con solo tomar un poco de vino (sin querer): no es maldad, pues "obra" contra su voluntad. En cambio, quien elije el mal, obra con plena voluntad.

¿Qué podemos aprender de todo esto? Por no extenderme demasiado, no discutiré el punto 0 (aunque un platónico no puede aceptar, simplemente, que una mera opinión pueda tener el mismo carácter psicológico que un conocimiento); tampoco me detendré en el punto 2 (que lo más que probaría es que la ignorancia del malvado no afecta solo a los principios sino a los datos más concretos de su acción), ni en el 4 (que supone un error por accidente, y que tampoco arguye, por tanto, contra el intelectualismo). Si nos fijamos en los restantes puntos, que creo que son los más interesantes, se puede caracterizar la teoría aristotélica de la libertad o elección de lo malo, de esta manera:

     - el conocimiento no agota nuestra actividad psíquica (de tal modo que todo lo demás o bien se siguiese necesariamente de lo que él prescribe, o bien fuese una patología, una pasión), sino que
     -Existe en nosotros una actividad psíquica que, aunque motivada por el conocimiento de lo que es bueno o malo, no está completamente determinada por él, sino que es autónoma,
     -y es ahí donde se produce la buena o mala elección, o sea, la culpabilidad y la posibilidad de imputación
    -Esta actividad (la elección, lo voluntario) opera precisamente allí donde el conocimiento no llega o llega apenas, es decir, en lo concreto, que es, en último extremo, inconceptualizable, porque toda conceptuación es de lo universal (la sustancia primera y concreta, el esto, el tode ti, es inescrutable).

Por decirlo figuradamente, el conocimiento nos dice qué es bueno o malo, y lo hace todo el trecho que puede desde los primeros principios hasta lo más cercano a lo concreto, pero hay un momento en que ya no puede avanzar más allá, porque aquello es ya lo completamente particular e incognoscible, y tenemos que dar el salto a la acción con otra facultad, que opera en lo concreto (Searle llama a esto una de las “brechas” que hay en el actuar). Por supuesto, es esta facultad de lo concreto la más importante.

Estas tesis suponen una moderación del “cognitivismo” ético, y un cierto no-cognitivismo, por tanto. Aristóteles cree, desde luego, que hay cosas buenas o malas por naturaleza, o, lo que es lo mismo, fines propios para todos y cada uno de los seres. Y nuestros fines son vivir virtuosamente de acuerdo a la razón. Pero Aristóteles cree que nuestra psique es menos simple de lo que parecen creer Sócrates y Platón.
Dicho en otros términos (de la filosofía del lenguaje contemporánea), Aristóteles rechaza la posibilidad de reducir todo acto a un acto descriptivo o veritativo (a una proposición “apofántica”). La voluntad, y con ella la libertad, suceden en un ámbito inaccesible, en último extremo, al mero intelecto. Por si fuera poco, ese lugar olvidado por el socratismo y el platonismo, es el más propiamente realizativo, el de la energeia en su estado más puro, el de lo concreto, lo que sucede en el espacio y el tiempo, del que el intelecto no tiene más remedio que hacer abstracción. Por eso, la Política, a la vez que es la principal de las “ciencias”, está más allá de la mera ciencia. Ser bueno no se reduce a ser sabio, o, ser sabio-moral no se reduce a conocer.

En próximas entradas trataré de rechazar esta teoría aristotélica.

La teoría aristotélica de la Libertad

Todos amamos la Libertad (bueno, casi todos). ¿Qué es la Libertad? ¿Cómo hay que concebirla? Quiero defender que la única manera consistente de entenderla es a la manera platónica (y socrática), según la cual la libertad no es más que la expresión de conocimiento, y que, por tanto, la maldad es íntegramente ignorancia. Para defender esta tesis voy a empezar por intentar “deconstruir” la alternativa que me parece que más merece la pena discutir. Me refiero a lo que llamaré la concepción clásica de la Libertad, que tiene su mejor expresión entre los aristotélicos y el propio Aristóteles, pero que es, en lo relevante para mi propósito, la misma que comparte Kant: la Libertad es la capacidad de elegir acciones motivadas por leyes racionales de lo que es deseable o debido, pero también de elegir lo contrario.

¿Qué nos dice, acerca de la Libertad (en qué consiste y cómo es posible) el sistema filosófico más influyente de Occidente, el aristotelismo? Aristóteles se pasó su vida filosófica intentando salvar un justo término medio entre la Escila intelectualista y la Caribdis sensualista. Si en metafísica combatió tanto el racionalismo idealista de los logikoi (eleatas, pitagóricos y el amigo Platón) como el materialismo de los fisiologoi (Tales y similares), para salvar un dualismo hilemorfista (materia y forma) que salve a la vez el fenómeno del cambio y la universalidad e inmutabilidad de las ideas, en la ética encuentra dos tentaciones equivalentes, y que afectan especialmente al asunto de la libertad: la tentación intelectualista, por una parte, según la cual toda elección está determinada por lo que creemos bueno, y la sentimentalista, para la cuál, todo lo que hacemos está determinado por los sentimientos. Ambas, cree Aristóteles, conducen a la negación de la libertad (de “lo voluntario”), y, por tanto, del carácter activo del agente: el intelectualismo (Sócrates y Platón, sobre todo) reducen la mala elección a “mera” ignorancia; los sentimentalistas reducen la buena elección a “simple” compulsión emocional.

Pero, argumenta Aristóteles, es un “hecho” que nos sentimos y reconocemos libres, y nos imputamos la maldad o bondad de las acciones, lo que sería absurdo si estuviésemos completamente determinados, sea por nuestro saber o sea por nuestras pulsiones. Para Aristóteles, tal como una correcta teoría (meta-)física tiene que salvar el fenómeno fundamental de la naturaleza, que es el cambio, así una teoría (meta-)ética adecuada tiene que salvar el hecho o “fenómeno” fundamental de la ética: la imputabilidad del agente, tanto la auto- como la hetero-imputación. No nos sentimos forzados, ni creemos forzados a los demás, ni por los sentimientos ni por las meras razones. Recibimos y damos alabanzas cuando soportamos sufrimientos por hacer lo que está bien. Incluso hay cosas, dice Aristóteles, a las que tal vez nunca pueda uno creerse moralmente forzado, sino que haya de preferir la muerte tras los más atroces sufrimientos. ¿Qué teoría salva mejor tales hechos?

Empecemos por definir qué es lo voluntario y lo involuntario. Para ello necesitamos uno de los conceptos clave de la filosofía aristotélica: acto, agencia. Es forzoso o involuntario (akoúsion) lo que viene del exterior y sobre lo cual uno no tiene poder. Y es, en cambio, Voluntario (hekoúsion) lo que es acción de uno, es decir, aquella acción cuyo principio (arkhé) está en uno o se sigue de su naturaleza propia (algunas acciones, desde luego, son mixtas, ni del todo activas ni del todo pasivas, como, por ejemplo, actuar por evitar un sufrimiento). Voluntario e involuntario, como todo acto propiamente, se refieren al momento de la acción (no a la mera posibilidad de actuar): se obra voluntariamente porque el principio de movimiento de los “miembros instrumentales” está en el que ejecuta la acción.
Sólo son forzosas en sentido absoluto, pues, aquellas acciones cuyo principio está fuera del agente, y este no tiene parte activa en lo que ocurre (no en lo que “hace”). Las acciones que por sí son involuntarias pero se las elige ahora para evitar otros daños, son más bien voluntarias, porque las acciones son de lo individual. La elección humana (proairesis) es, eso sí, una especie (la más importante) del género voluntario (que se da también en los animales y los niños): la voluntad humana implica evaluación racional.

¿En qué consiste, exactamente, la actividad del hombre? ¿Qué estructura psicológica tiene el animal racional que somos? Tres cosas del alma, dice Aristóteles, rigen la acción: Sensación (aisthesis), Pensamiento (nous) y Deseo (orexis). Pero la sensación, en sí misma, no es origen de acción (praxis), pues los animales tienen sensación y no praxis. Son el pensamiento y el deseo los que principalmente determinan la acción. Lo que es al conocimiento (dianoia) Afirmar y Negar, es al Deseo, Perseguir y Rehuir (algo). Puesto que la elección es un deseo deliberado, para que podamos hablar de que alguien ha elegido hacer algo, tienen que darse dos cosas: la razón que justifica la elección (logos) debe ser verdadera; y el deseo debe ser “recto”. Solo entonces la elección es correcta (spoudaia).
Es muy importante, desde el punto de vista aristotélico, resaltar que la acción no es cosa de simple conocimiento, sino de un cierto saber “práctico” que incluye la corrección del deseo. El “bien” y el “mal” (la corrección e incorrección) del conocimiento, o sea, de lo puramente teórico, es la verdad y la falsedad; en cambio, la corrección e incorrección del conocimiento práctico, no es algo que pueda calificarse solo de verdad o falsedad, sino que es el acuerdo del deseo con la verdad. El mero intelecto, por sí, nada mueve. Solo actúa la inteligencia orientada a algo o práctica (logos ho heneka tinos). La elección es, pues, dice Aristóteles, o pensamiento deseante (oretikós nous) o deseo pensante (orexis dianoetike). Y este principio (arkhe) es el Hombre, cuando es realmente agente. Esa estructura, dianoético-oretética, rige, dice Aristóteles, incluso en la actividad creativa del hombre (poietike).

Teniendo en cuenta esta antropología, Aristóteles rechaza tanto el sentimentalismo como el intelectualismo morales.

Contra el sentimentalismo.- Según algunos, todo cuanto hacemos está completamente determinado por los sentimientos positivos que creemos poder obtener (o los negativos que pensamos lograr rehuir). La voluntad es, y no puede dejar de ser, esclava de las pasiones, como dirá Hume. La libertad, entendida como capacidad autónoma de elegir esto o lo otro, es una ilusión, que procede de que tomamos por muy naturales ciertas compulsiones sentimentales.
Aristóteles cree que esto es falso. Si alguien dice que lo agradable es forzoso, habrá de pensar que todo es forzoso para él. Pero esto no es verdad, porque quien actúa forzado, actúa con dolor, y, sin embargo, no todas nuestras acciones tienen la connotación de ser compulsiones. En todas ellas hay un elemento activo por nuestra parte. Incluso en aquellas motivaciones sentimentales que nos gusta o, más bien, queremos seguir, hay algo en nosotros que aprueba esa tendencia, y que es precisamente lo que nos hace agentes. Así que el deseo no viene determinado por la pasión (se fuerte o débil). El sentimentalismo, además, no salva el hecho fundamental de la (auto- y hetero-) imputabilidad. Por si fuera poco, nos degrada a meras bestias astutas, sin reconocer el papel que la inteligencia juega en el reconocimiento y, sobre todo, en la constitución de nuestros fines más propios: ¿es nuestra inteligencia un instrumento de nuestros apetitos, o son estos, más bien, subordinados de la inteligencia? Para Aristóteles, la pregunta se contesta casi sola. Quien puede afirmar lo primero, no ha sido capaz de reconocer qué significa Acto, Agente, Actuar.

Contra el intelectualismo.- Más interesante es, sin duda, la tentación socrático-platónica. Pero, una vez más, hay que bajar los humos idealistas, hay que ser más amigos de la verdad que incluso de Platón. Los intelectualistas dicen que es imposible conocer el bien y no quererlo, y que, por tanto, nadie elige el mal si no es por ignorancia. También estos reducen a nada nuestra capacidad más propiamente electiva, la facultad desiderativa. El intelectualismo nos reduce a “máquinas pensantes”, que pueden funcionar correctamente o estar estropeadas o mal alimentadas, pero que carecen de iniciativa y, por tanto, de responsabilidad. Pero nosotros sabemos que no toda nuestra mala elección se debe a simple ignorancia, y que no todo lo que hacemos es un mero responder a la verdad. La prueba aquí es equivalente a la que operaba contra el sensualismo: no nos culpabilizamos ni arrepentimos por lo que hemos hecho por simple ignorancia, sino por lo que hemos hecho con “error” moral (dianoético-oretético), es decir, donde ha habido un error en el deseo, no tanto ni principalmente en el intelecto.
Lo que se hace por ignorancia, precisa Aristóteles, es sólo no-voluntario, pero es involuntario o contra-voluntad lo que se hace con dolor y pesar, que es un hecho moral corriente y fundamental. El que actúa por ignorancia no sufre, en cambio, ni placer ni dolor por la acción.
También parece diferente actuar por ignorancia (di’agnoian) que con ignorancia (agnoia): el embriagado o colérico no parece actuar por ignorancia. Todo malvado “desconoce”, es verdad, lo que debe hacer, pero es precisamente por esta carencia o "error" en su forma de desear (hamartía) por lo que es injusto. “Involuntario”, cree Aristóteles, no pide ser empleado cuando alguien desconoce lo conveniente, pues la ignorancia en la elección no es causa de involuntariedad sino de maldad. Todas las circunstancias sólo podría ignorarlas un enajenado, no un ser verdaderamente racional. Puede haber, sí, una ignorancia de ciertas circunstancias concretas, y estas sí eliminan la voluntariedad. De esto dependen la compasión y el perdón. Pero en ese caso el agente debe sentir pesar y arrepentimiento (metameleia).
Los intelectualistas nos des-desiderativizan, nos pintan como meros sujetos de contemplación, no de elección; pero no somos mera inteligencia, sino también deseo y pasión. Las pasiones irracionales, piensa Aristóteles, no son menos humanas. No debe, dice, considerárselas involuntarias…

Ahora bien, parece que Aristóteles no se queda nunca satisfecho con su respuesta al intelectualismo. Una prueba de ello es que el asunto sale una y otra vez, en cuanto se le presenta la ocasión (igual que le pasaba al problema de las Ideas en los escritos de “filosofía primera”, que no dejaban descansar al texto). Y es que Aristóteles ve bien la dificultad. ¿Llegaba a pensar, a veces, que estaba realmente equivocado y que no había realmente saltado por encima de Sócrates y Platón (como, en efecto, creo yo que le pasa)? Seguiré con esto en próximas entradas.

¿Qué es la libertad? I. Ética y metaética

El nombre del liberalismo va asociado a la palabra libertad. Esta palabra es bella y lo ha sido siempre. Desde la antigüedad, prácticamente nada es tan preciado como la autonomía, el ser dueño de uno mismo y de su propio destino (la filosofía era, según Aristóteles, la mejor de las ciencias, porque era la más libre). Cometen un grave error quienes, en nombre de la justicia o de algo similar, y contra el liberalismo, se sienten impelidos a atacar a la libertad (“libertad, ¿para qué?”). Sea lo que sea, la Libertad está en el centro de todo lo que tiene valor intrínseco: lo que es agente, y no paciente. Pero ¿qué es la Libertad? Me gustaría proponer mi concepto de libertad, diferente al que está implicado en la ética liberal e incluso en la ética aristotélica y tomista (católica).

Antes de discutir propiamente qué es la libertad, hay un asunto que tenemos que dejar a un lado: el de si la libertad existe o no. Las diversas formas del determinismo, por ejemplo, nos convencen de que la libertad es una ilusión. Puede tratarse de un determinismo natural (todos nuestros “actos”, en cuanto corpóreos, están, como no podría ser de otra manera, completamente sujetos a leyes físicas o naturales –químicas, biológicas, sociales…- y nada más); puede tratarse de un determinismo teológico (puesto que Dios es omnisciente, en sentido absoluto todo lo que vas a hacer está “escrito”)…; puede tratarse de un determinismo, menos aparente pero no menos determinista, psicológico (siempre hay algo que determina a la voluntad a elegir lo que elige).

Existen otras teorías, gnoseológicas o epistemológicas, que discuten de si el discurso ético es un discurso válido, en que se pueda inteligiblemente discrepar. Diversas tesis, como el relativismo, los no-cognitivismos, etc., niegan que la ética sea, salvo ilusoriamente, un ámbito de discusión racional.

Las teorías acerca de la existencia o no de la libertad, o acerca de si es posible tratar racionalmente la ética, no son teorías éticas, sino metaéticas o tras-éticas. Hay un sentido en que ciertas teorías supraéticas y metaéticas hacen posible la ética, y sentidos en que ninguna teoría hace imposible la ética. Pongamos una comparación. La cuestión de si existen los números, o si la matemática es una ciencia válida, no son cuestiones matemáticas, sino metafísicas y metateóricas (epistemológicas). Hay un sentido en que ciertas tesis metafísicas y epistemológicas hacen imposible la matemática (por ejemplo, el irracionalismo) y otro sentido en que no la hacen imposible, porque el matemático puede hacer abstracción de la cuestión metafísica y metateórica.

La cuestión ética es esta: ¿qué debería hacer? Esta cuestión presupone resueltos los asuntos ontológico (si existe la libertad, lo bueno, etc.) y metaético (si es posible discutir racionalmente de ética).

Incluso si uno es metaéticamente escéptico respecto de la existencia de la libertad, en el nivel ético no puede más que actuar como si la libertad existiese. Si es una ilusión, es una ilusión de la que no se puede salir cuando uno elige, de manera semejante a como un físico tiene que actuar como si el mundo de los fenómenos existiese. Si es una ilusión o no, es una cuestión metafísica. Ni los más deterministas de los filósofos, pueden ahorrase, cuando llegan a la moral, la cuestión de qué es mejor hacer o no.

Muy a menudo se tiende a cometer el paralogismo o, más bien, la metábasis, que consiste en confundir la cuestión ética con la cuestión metaética.
Fijémonos en el ejemplo de Hume. Su tesis de que la voluntad es y no puede dejar de ser la esclava de las pasiones es una tesis “psicológica”, o más bien, metafísica (de psicología filosófica, o de una filosofía psicologista), no una cuestión ética. Si la cuestión ética es “¿qué debería hacer?”, “¿qué elegir?”, etc., entonces no es que la respuesta “la voluntad hará siempre lo que dicten las pasiones” sea una respuesta falsa, es que es una respuesta sin sentido, perteneciente a otro género. Es como si a la pregunta ¿existe en pi una serie de setenta veces el siete? alguien contestase: los números no existen fuera de la mente. La tesis psicologista no tiene el carácter prescriptivo que es esencial a la pregunta ética.

¿Tiene Hume una teoría verdaderamente ética (además de una teoría metaética –equivocada-), es decir, tiene una respuesta a qué deberíamos escoger, qué es mejor que escojamos? Es muy posible que no (Rawls cree que no la tiene), puesto que su psicologismo se interpone continuamente, recordándole que ningún debe puede inferirse de ningún es. En cualquier caso, si su respuesta fuese alguna forma de sentimentalismo (“debes preferir aquello que vaya a satisfacer tus sentimientos”) esta tesis sería completamente diferente de la tesis metaética que afirma que ocurrirá así necesariamente. La tesis ética de Hume, de tenerla, supondría la existencia de la libertad, y el carácter prescriptivo de cualquier respuesta ética.

Por poner otro ejemplo, el determinismo ontológico de Spinoza dice que la libertad es una ilusión. Sin embargo, cuando Spinoza quiere enseñarnos a vivir, nos da recomendaciones (y se las da a sí mismo) acerca de qué deberíamos escoger y preferir. O sea, cuando baja al terreno de la ética, su determinismo ontológico queda en suspenso.

En la filosofía ética del siglo XX ha sido muy frecuente confundir la ética con la metaética. Desde luego, la metaética es, en términos filosóficos, previa a la ética: si tenemos que creer que es imposible elegir, o que el lenguaje ético no expresa ningún contenido veritativo, etc., parece una actitud irracional entregarse, después, a prescribir conductas y deseos.

En entradas próximas voy a preguntarme en qué consiste la libertad, partiendo del supuesto de que existe, es decir, dejando al margen la cuestión metaética y metafísica.