El error de Aristóteles acerca de la libertad, II: de la relación entre Entendimiento y Voluntad

Dejando al lado el argumento, falaz, de que el intelectualismo moral no salva los hechos, veamos qué explicación ofrece el aristotelismo (y con él lo mejor de la teoría convencional de la libertad y la culpabilidad) para justificar que elegimos el mal adrede.
Al parecer (supongámoslo) la mayoría de la gente, incluidos los filósofos excepto un pequeño (¿quizás escogido?) número de ellos, cree que podemos decidir, y de hecho frecuentemente decidimos, hacer lo contrario de lo que sabemos o creemos correcto y bueno: en ello consistiría nuestra libertad y, también, nuestro mérito y nuestra culpa. ¿Es correcta esta supuesta creencia generalizada?

La teoría de Aristóteles para justificarla, es muy “moderna”. Se puede expresar diciendo que hay una irreducible verdad en el no-cognitivismo: existe un elemento fundamental en la acción que es puramente “realizativo” y no meramente cognitivo.
Y una razón esencial de esto (dejo a un lado ciertos argumentos que encuentro titubeantes e improcedentes para la cuestión de la libertad, como, por ejemplo, que la premisa menor puede, por accidente, contradecir a la universal), una razón esencial, digo, de que haya un momento irreduciblemente decisionario, es que: el conocimiento, según Aristóteles, está siempre en el terreno de lo universal, y para él lo completamente particular, el esto-aquí-ahora, es inaprensible, “inescrutable”; en cambio, la acción (la energeia) está siempre en el terreno de lo particular.
Esto explica la cierta desconexión que ocurre entre Entendimiento y Voluntad cuando esta elige lo que aquel considera malo, sin que esto suponga una verdadera alienación o “esquizofrenia” del agente. En el terreno de lo general, la “acción” del alma es meramente disposición para actuar, o sea, una pseudo-acción, que llamamos deliberación. Hace falta una acción última y concreta, que la “lleve a cabo”. Podríamos decir que “del dicho al hecho hay un gran trecho”, y ese trecho solo puede colmarlo la voluntad. Hay en Aristóteles, como en Kant, en Marx, y en el pragmatismo en general, una prioridad de la “razón práctica”.

¿Cuán convincente es el argumento de Aristóteles? ¿Explica la tesis de que somos libres para hacer el mal? Creo que no lo hace de ninguna manera. Me parece completamente falso que no tengamos conocimiento de lo particular sino solo de lo universal. Pero, incluso si fuese verdad eso, sería inútil para el asunto de la libertad.

Primero: Es falso que no haya conocimiento más que de lo universal. Conocemos el hecho concreto, ya seamos meros observadores o también partícipes en él. Tenemos un conocimiento completo de lo que hacemos (he cogido, o cojo, este lápiz de esta mesa exactamente a las siete en punto), de manera que podemos decidir y describir en último momento (salvo por accidente, que no es lo habitual) qué es exactamente lo que vamos a hacer y qué es exactamente lo que hemos hecho.
Si no hubiese conocimiento de lo concreto, del “esto aquí y ahora” (el tode ti) no podríamos saber qué es lo que hacemos o qué es lo que ocurre, ni antes de hacerlo o de que suceda, ni después. No sería ya, por tanto, que la acción añade algo al conocimiento, sino que añade algo inconceptualizable, de manera que todo lo que podemos describir, no ocurre ni es realizado, y lo que ocurre y realizamos, no lo podemos comprender. ¿Podríamos llamar “racional” a lo que no podemos ni siquiera describir, es decir, nuestras acciones, nuestra conducta?
Esto, por cierto, es independiente de la teoría de la indeterminación de la traducción y la inescrutabilidad de la referencia: quizás hay varias maneras posibles e inconmensurables de describir esta situación, pero todas ellas tienen que ser descripciones de lo particular.

En segundo lugar, suponiendo que fuese cierto que la acción es “de lo particular” mientras que el conocimiento se quedase en lo general, eso no salvaría la libertad, la responsabilidad y la culpabilidad, de ninguna manera aceptable. Y la razón es que, si hubiese una auténtica “brecha”, un verdadero corte entre lo que el entendimiento determina como bueno y lo que la voluntad elige en último extremo, eso haría completamente irracional a la voluntad.
Si no hay cantidad alguna de conocimiento o argumentación imaginable que pudiese explicar por qué hemos elegido hacer lo que hemos hecho, es decir, que determine o “necesite” nuestra elección; si, aún estando plenamente convencidos de que p es incorrecto, la voluntad tiene la plena facultad (y es, en teoría, esa su verdadera facultad) de elegir justo lo contrario no-p, entonces la conexión entre razones y voliciones es, desde el punto de vista racional, puramente contingente, arbitraria.
Es mera palabrería decir que las razones son “motivantes” pero no determinantes. No hay manera de determinar en qué grado y modo motivarían las razones a la volición.

Este problema delata, en verdad, una inadecuada concepción de la libertad. La teoría aristotélica y convencional de nuestra libertad, es, en el fondo, una teoría de la “indiferencia”, o, mejor dicho, de la independencia de la voluntad o del “libre arbitrio”. Según este mito “psicológico” (psicológico-trascendental, o sea, filosófico), la libertad es una especie de monarca que oye los consejos de la razón teórica (que dice a qué cosas y actos va unida el predicado de “buenas” y “correctos” o “desea-bles") y oye también los requerimientos de las pasiones (que dicen qué cosas son apetecibles para nuestra parte irracional), y, después, en un acto irreducible de decisión (la ley soy yo) determina “libremente”, de manera absolutamente independiente, qué se hace. Y dicho y hecho. Este monarca, esta instancia última, que es el libre albedrío, no es más débil o enfermizo cuando hace caso a lo irracional que cuando atiende a la razón. Si fuese así, su acción sería menos autónoma, y menos culpable cuando no responde a las exigencias del entendimiento. Al contrario, según la visión convencional, la persona está en plena forma cuando elige lo irracional. Solo esto le da sentido al concepto de Culpa.

Ahora bien, ¿por qué debería, la voluntad, elegir lo racional? No hay ninguna “razón”. Al contrario, se supone que si la Voluntad estuviese hecha por naturaleza de tal modo que, siempre que estuviese sana, eligiese lo que la razón le dice que es bueno, correcto, y “deseable”, entonces no gozaríamos de ese gran bien que es ser libres, es decir, libres para elegir lo malo. Y esto es un absurdo.

Pero es que el propio concepto de una elección pura, independiente de cualquier otra cosa, es una “entelequia” (no en sentido aristotélico, sino en el uso vulgar de esta palabra). Es una noción que, aunque se pretende lo contrario, es en verdad indistinguible del puro azar.

En lo que se refiere a las nociones de Culpabilidad y Mérito, añaden un absurdo nuevo a lo anterior: para que la voluntad fuese meritoria o culpable, es decir, para que se le pudiese atribuir plenamente el acto realizado, tendría que ser una voluntad absoluta, es decir, causa sui. En tanto la voluntad de un agente concreto no se haya “hecho a sí misma”, es decir, no tenga por encima ningún creador ni contingencia alguna (un Dios o una Naturaleza que la han producido), no es una voluntad última ni, por tanto, responsable de los actos.
Por eso algunos se han inclinado a la predestinación, aunque manteniendo, ya esperpénticamente, la noción de culpa: aquí es donde el pensamiento alcanza su nivel más bajo y la fe (es decir, una presunta decisión ciega, pero en verdad una ignorancia máxima) lo toma todo.

Seguiré tratando esta cuestión en próximas entradas.