El liberal, el socialismo, el mundo moderno y, otra vez, la educación. III: el socialismo moderno

Sigo con mis precipitadas y especulativas especulaciones sobre las carencias del pensamiento político moderno, en busca de lo que quizás debería sucederle (en todos los sentidos).

El liberal-capitalista, con su ideología naturalista-mecanicista del mundo objetivo y su vacía idea de libertad como indeterminación o “ausencia de coerción”, no sabiendo racionalmente para qué existe ni, lo que es peor, pudiendo preguntárselo (ya que, coherentemente con lo anterior, parte del supuesto de que los valores no están en la naturaleza ni en la razón), se dedica básicamente (en su vida objetiva) a producir, comerciar y consumir mecánicamente bienes de satisfacción básica, “mecánica”, bienes mal llamados materiales (porque todo es material, también un libro, aunque todo es, a la vez espiritual, también un trozo de pan o de plástico). Racionalidad mecánica, irracionalidad moral. 

Podría pensarse que ni siquiera es racionalidad mecánica, pues su crecimiento es incompatible con el medio finito (como denuncia la parte ecologista de sus críticos), y quizás eso es verdad (aunque quizás no de la manera simplista en que se expone a menudo), pero es que es intrínseco al mecanicismo considerar como dominio de sus operaciones una pura indefinición, sin límites conocidos: la abstracción de la topología.

La insuficiencia de la filosofía liberal, pide ser superada (desde luego, no se trata de volver atrás: la racionalidad ilustrada es una conquista necesaria). El hombre no puede identificarse con esa deficiente autocomprensión, donde solo sus más básicas y ciegas necesidades son reconocidas como objetivas, universalizables, racionales, y todo lo demás (el valor profundo de las cosas y de la vida humana) queda en el rincón lleno de monstruos de la subjetividad no-cultivada. Esto es lo que se traduce en el nihilismo y la desesperación del arte moderno, muy prolífico pero más desazonado todavía.

¿Qué tiene que ofrecer, por su parte, ese Otro-propio o media-naranja del liberal-capitalismo que es el socialismo moderno?

Hay una cierta izquierda, que podemos llamar anti-ilustrada, para la cual la ideología racionalista-ilustrada, con su capitalismo,  es “en verdad” (esta izquierda ha conseguido desvelarlo) secularización de los viejos valores de la voluntad alienada. La emancipación, para este “pensamiento”, consiste en dejar atrás todo el racionalismo, toda la ilustración (o, si acaso, entenderlos de una manera totalmente “otra”). Este pensamiento “radical” coincide con el pensamiento moderno en general, en que toda racionalidad es mecánica, pero mientras otros la ven como positiva, él la rechaza, buscando lo cualitativo y valioso en sí. Su propuesta es una especie de existencialismo (ninguna esencia está ahí más que para ser reconstruida), un decisionismo o pragmatismo puro, y, muchas veces, un misticismo de lo inefable. Dejaré a un lado ahora esta propuesta (la he abordado otras veces)

El otro socialismo, digamos el “domesticado”, y al que me dedico en el resto de esta nota, quiere mantenerse dentro del racionalismo científico “galileano” y la Ilustración, pero cree que el liberal-capitalismo es un racionalismo y una Ilustración incompletos y, por eso, injustos, incluso criminales, que han frustrado la promesa de emancipación del hombre mediante el conocimiento y dominio de la naturaleza. La verdadera concepción racionalista-ilustrada nos debería conducir, cree este socialismo, a una sociedad igualitaria, sin clases, sin explotación, solidaria.

El socialismo delata la falsedad de ciertas ideas liberales:

Frente a la libertad completamente abstracta o extremadamente negativa del liberal-capitalismo, señala, justísimamente, que no basta con estar libre de coerción, o de coacción mecánica directa, para ser libre. La ignorancia no es libre. Y tampoco lo es la pobreza. No es que (como dice ignorante y “perversamente” Hayek en Caminos de servidumbre) el socialismo haya cambiado el concepto de “libertad” redefiniéndolo como no-indigencia, es que la no-indigencia es una condición necesaria de la libertad (y el propio Hayek se siente obligado a desmarcarse de quienes “en nombre de un abstracto laissez-faire” han justificado políticas “injustas” –pero ¿qué es justo para Hayek, más que el laissez-faire? Nunca lo dice-). Una sociedad auténticamente “liberal”, o sea, que se tomase la palabra ‘libertad’ en serio (en sentido “republicano”, como el que ha defendido, por ejemplo, Pettit, o Habermas, etc.), tendría que asegurarse de que todos los individuos están igual de informados y han desarrollado plenamente su capacidad crítica, y a ninguno los medios materiales le ha impedido estar en condiciones psíquicas y físicas para elegir con toda libertad. (Por supuesto, ningún liberal real piensa en algo parecido, pero debe ser considerada una condición ideal suya). Ahora bien, ¿hasta dónde llegaría ese camino de garantía de la libertad? No tiene fin, en realidad. Puesto que nacemos unos más dotados que otros, y, desde luego, es imposible (por más que nos empeñásemos desde el paternal gobierno) asegurar los mismos contextos y las mismas experiencias relevantes a todos, nunca seremos igual de libres. Nunca, entonces, dos individuos estarán en verdaderas condiciones iguales y, por tanto, nunca un contrato entre ellos será justo. Siempre será necesario compensar las desigualdades, hasta conseguir dos voluntades completamente iguales (formalmente hablando).

Por eso -segunda idea antiliberal-, el socialismo, cuando llega a su fondo, rechaza la idea de mérito y, a la vez y por eso, se niega a ver la sociedad como una competición entre seres dotados de competencias, para proponer una sociedad de la colaboración o solidaridad (ya sea en lucha contra la naturaleza, ya, mejor aún, en armonía o comunión con ella). Es como si estas dos ideas se dieran felizmente la mano: ni hay méritos, ni falta que nos hacen, porque, en la medida en que se cree en ellos, solo se genera división y estrés, perjudicial para la vida y la propia eficiencia. Nunca será justa ni conveniente la competencia (a cada uno según sus capacidades), por limpia que sea la carrera. Mejor, a cada uno según sus necesidades.

Estas dos ideas (libertad entendida en sentido denso, y cooperativismo) son dos ideas nobles del socialismo, contra las que el liberalismo nunca tendrá respuesta ni intelectual ni moral. Creo que son condiciones necesarias de toda alternativa a la fealdad de nuestro mundo actual: tomarse en serio la noción de libertad y tener una visión fundamentalmente armonista del mundo (sin negar el lado malvado y cruel, pero considerándolo como superable mediante esa tendencia que ya Empédocles decía que mueve el cosmos hacia la Unidad, el Eros).

Pero, por debajo de estas importantísimas diferencias entre el liberal-capitalismo y el socialismo moderno, subyace la misma insuficiente concepción filosófica de base: el naturalismo mecanicista y el subjetivismo de los valores.

Todo socialismo “que viva en nuestro tiempo”, es decir, que tenga algún impacto en la historia reciente y hasta hoy, hereda el cientificismo mecanicista que, se dice, constituye a la Ciencia moderna. El hombre es un ser natural, el idealismo es una elucubración de la nobleza (o, a lo sumo, del alto burgués), incluso un opio, y la naturaleza debe ser descrita, en último extremo, en términos cuantitativos, es decir, reduciendo a una, cuanto sea posible, sus dimensiones ónticas. Las cualidades (secundarias, no-matemáticas) son epifenómenos. Esto, trasladado a la historia y la política, supone, como para el liberal, que los individuos humanos son átomos de un universo material-mecánico.

Hay, sí, socialistas cristianos o espiritualistas en general, pero son vistos por el socialismo ortodoxo como enfermos que siguen dependiendo del antiguo opio, y más conviene que lo consuman (ellos lo saben) en el secreto de su intimidad subjetiva.

El naturalismo mecanicista se muestra en la torpe idea socialista de las “necesidades naturales” como un conjunto cerrado de objetividad. Pero ¿cuáles son las necesidades naturales del hombre, si no consideramos al hombre como un ser espiritual? Comida, vestido, vivienda…, y educación, sí, pero sin espiritualismos. Es decir, educación para la tecno-ciencia y para la ciudadanía socialista de las “necesidades naturales”. Realmente, el hombre no tiene unas necesidades naturales (en el sentido moderno del término) ni finitas: ni naturales, ni finitas. El mundo material está ahí, a la mano del hombre (y de cualquier ser, en la medida en que cada uno es activo, “consciente”) para significarle, para hacer de él un mundo bueno y bello, a imagen del ideal. El trabajo no acaba en el alimento y la vivienda (en el dominio de la necesidad primaria), sino que más bien empieza a partir de ahí. Lo que pasa es que este concepto de necesidad superior, espiritual, es ininteligible para el materialismo mecanicista, y contradictorio con él. También por esto, el análisis marxista del dinero equivoca completamente el blanco. Cree que el dinero no tiene que ver con nuestras valoraciones de las cosas, porque cree que solo es razonable valorar ciertas “necesidades naturales”.

También depende, del naturalismo mecanicista, el determinismo (en forma, incluso, de economicismo, como en el liberalismo más básico) de las teorías socialistas de la sociedad y la historia. Al querer “cientifizarse”, reduce el mundo de la voluntad y las acciones a, como mucho, un devenir necesario (si no un fruto del azar). Obviamente, no hay acción política posible bajo este presupuesto. Por eso, Lenin quiso que el determinismo fuese herético en el marxismo. Pero, en verdad, el determinismo (o el indeterminismo mecanicista -lo que, siendo lo contrario, es, sin embargo, lo mismo para la libertad: su negación-) solo puede(n) ser herético(s) si rechazamos el cientificismo y dejamos de considerar a las ideas y los valores como “superestructuras” o epifenómenos de los sucesos. Sin embargo, esta es la otra prisión del socialismo, en que está esposado con su enemigo: la irrealidad de los valores, el subjetivismo axiológico.

El subjetivismo de los valores (de los valores sustantivos, es decir, más allá del valor formal de la justicia-igualdad) es la otra torpe asunción del socialismo moderno ortodoxo, que se sigue, no obstante, de manera lógica, de la concepción naturalista-mecanicista de la realidad.

La consecuencia negativa principal del subjetivismo para el socialismo, a mi juicio, es que lo condena también a él a un concepto meramente formal de libertad. Menos, desde luego, que al liberalista, porque el socialismo exige educación y no-indigencia “material”. Pero, una vez cubierto eso, no es indagable racionalmente qué es lo bueno y qué debo elegir. La libertad, ahí, es indeterminación. Por eso, creo yo, los sujetos de un mundo socialista, liberados de su alienación material, no sabrían a qué dedicarse. Y eso significa que viven en una Polis incompleta, donde falta, concreta y principalmente, aquello que hacía Sócrates: una indagación pública y racional de lo Verdadero, lo Bueno y lo Bello en sí.

El socialismo parte, pues (lo diré una vez más), de la misma concepción filosófico-política básica que el liberal-capitalismo: un todo de iguales, cada uno con cognición y voluntad, en un mundo mecanicista exento de valores en sí. Pero el socialismo toma la perspectiva del conjunto y la igualdad, en vez del partido del átomo y la particularidad: las partes son partes de un todo, iguales, idénticas unas a otras. Un trozo del espacio no puede separase de otro. ¿Por qué? No porque haya una armonía entre las partes del todo (esto puede ser deseable a posteriori, pero no es la condición formal ni objetiva de la sociedad) sino porque todas las partes son iguales: en eso consiste ser todos partes de lo mismo. Las partes son iguales, y cualquier ruptura de la igualdad debe ser rehecha. Las desigualdades no son justas, porque hacen a uno más sujeto que a otro. Pero ¿en qué consiste esa igualdad? La única base objetiva es la mecanicista, la igualdad en las condiciones de trabajo o producción, y, en último extremo, de dinero o su equivalente socialista (algún material abstracto que sustituya a la “satisfacción”, etc.), puesto que toda idea, sea el arte o lo que sea, es epifenómeno, superestructura. ¡Incluso la ética es superestructura (exceptuando, claro, esa ética mínima de la igualdad material)! El socialismo moderno, al aceptar que el problema de fondo es el económico-material, y que los deseos y valores son meras sombras de eso, ha caído en la misma trampa que el liberal-capitalismo. La auténtica alienación no es la económica: esta es una expresión, en el nivel más básico y abstracto de las cosas con valor, de la alienación espiritual. El socialismo habita en la misma alienación que inconscientemente querría combatir.

Lo mismo que en el liberal-capitalismo, el error de concepción hace que la cosa no pueda funcionar. Un hombre no puede vivir bajo la convicción de que su vida objetiva consiste en la satisfacción de unas reconocidas y cerradas necesidades naturales básicas, y que toda idea, moral, estética, religiosa, es una ilusión, fruto quizás de su mala alimentación. Por supuesto, se dirá que esto es una parodia del socialismo, porque este nos dice que, en una sociedad justa, los hombres, una vez satisfechas sus necesidades naturales, se dedicarán a la libre creatividad. Pero ¿es esto compatible con el carácter superestructural del arte, la moral, la religión…? ¿Qué debería producir un estómago satisfecho? ¿Quizás una música de ángeles? El socialismo, es decir, la justicia material, es una condición necesaria de la libertad y la justicia, pero no suficiente. Hace falta algo más que materialismo y ficcionalismo de los valores.

Ahora bien, ¿explica lo anterior todas las disfunciones del “socialismo real”? En parte, es claro que sí. Aunque el socialismo materialista-mecanicista diga respetar las diferencias, no puede hacerlo, porque las diferencias rompen la cuantitatividad y, por tanto, la justicia formal como igualdad. Esto produce una alienación de la auténtica individualidad, que realmente no puede ser creativa sin romper la calma chicha y la anomia artística y filosófica de una sociedad socialista.

Pero ¿cómo se conecta esto (si es que se conecta) con el conocido e innegable hecho de que, en una sociedad socialista, donde se tiende siempre a eliminar las diferencias que se van creando, mediante redistribución (“robo del fruto del trabajo individual”, dice el liberal), muchas personas tiendan a hacer lo menos posible, y razonen “¡total, si me lo van a dar todo al final!, ¿para qué esforzarme?”? ¿Quizás es que el socialismo solo es posible en un mundo de ángeles, es decir, allí donde, como decía Spinoza, no hace falta gobierno alguno, y los hombres necesitan ser estimulados mediante el miedo y los premios? (¿Y si, tal como el capitalismo sería -según algunos- una política para diablos inteligentes, el socialismo es una política para ángeles pánfilos? No lo creo). El diagnóstico liberal a esto es que la eliminación socialista del mérito y la capacidad activa del sujeto, le induce a presentarse siempre como víctima de su mala suerte, mientras que, en el liberalismo, uno es dueño de su destino, y culpable de su pobreza (supuesta la verdadera sociedad liberal). Se equivoca el liberal: uno no es culpable de, siquiera y en el más idílico de los casos, su buen hacer, ni de haber nacido menos capaz. La respuesta socialista, según la cual uno solo es vago en una sociedad alienada, es correcta. Pero se equivoca el socialista, repito, al pensar que se termina con la alienación en una sociedad igualada materialmente, en sus “necesidades materiales”. La alienación procede de no sentirse el sujeto llamado por su labor.

Si hay alternativa, es desestimando esa falta dicotomía extensionalista (particularismo emeritista / igualitarismo plano). La libertad del liberal es una falsa libertad, puramente abstracta. Pero la igualdad del socialismo es una falsa igualdad. Y ambas cosas por lo mismo, por su concepción materialista en el sentido más pleno de la palabra. Si hay alternativa, es una "desigualdad" sin elitismo, es decir, sin injusticia. Y esto exige reconocer que la fuente del valor no es la economía. La culpa no la tiene el Dinero, ni los Mercados. La “culpa” es de la ignorancia, de la autoignorancia del hombre, por la que no ve lo que en él tiene más valor, y lo aliena en la materialidad más básica. Y de aquí no escapan ni el capitalista ni su otro, el socialista.

El liberal, el socialismo, el mundo moderno y, otra vez, la educación. I

Cada vez más intelectuales dicen que estamos en una crisis diferente, una crisis crítica. España, Europa, Occidente, el mundo de la globalización… están en crisis definitiva. El Capitalismo está quizás cayendo ya por su precipicio, puede que colapse. Cada día se oyen más voces apocalípticas. Estamos entrando en “tiempos interesantes”, dice el anti-capitalista lacaniano Žižek, e insta a lo que “alguna vez se llamó comunismo” a que se atreva a no terciar con el moribundo. Incluso los más moderados intelectuales de izquierdas insisten en que el sistema liberal-capitalista no puede o no sabe ya satisfacer siquiera los famélicos mínimos que le hacían estable. Y, aunque los liberales prefieren creer que se trata de un episodio pasajero, de un bache, como hubo otros, del sistema más benigno como no hubo otro, quizás ya no todos ellos las tienen todas consigo.

¿Está en crisis el sistema liberal-capitalista? ¿Qué es el liberal-capitalismo y por qué había de entrar en crisis? Y, más importante que eso: ¿qué alternativa hay? ¿Qué tiene que ofrecer la “izquierda”, o quien quiera que sea, que pueda oponerse a “El Sistema” (dejando, pues, aparte a los no-revolucionarios, es decir, a los que creen que solo se necesita apañar, hacer un poco más equitativo, más  bienestarista, más socialdemócrata, el sistema de producción-consumo vigente)? ¿Sirve todavía algo del proyecto ilustrado, o hay que pensar en algo radicalmente “otro”? Pero ¿qué? ¿En qué podría consistir la emancipación de los oprimidos? Algunos creen que basta con interpretar bien el ideal de igualdad-libertad y  tecno-ciencia de la racionalidad ilustrada; otros, que rechazan eso (como el propio Žižek), esperan y nos invitan a esperar un Evento, que, desde luego, es impredecible (para eso es un Evento), pero que, sin duda, será emancipador… Esperar lo inesperado e inesperable. Pero ¿se puede depositar la confianza en esas cosas de brujas? ¿No hay más alternativas?

Yo no sé si esta es una crisis radical (en principio, no lo creo –aunque mis amigos me toman por insensato y/o desinformado-), pero voy a suponer que lo es (alguna vez tendrá que serlo), que el modelo de los últimos dos siglos está agotado, y me pregunto en qué consiste ese modelo; por qué, entonces, tenía que fracasar; y qué nos cabe esperar. Voy a proponer, informal y precipitadamente, algunas inmodestas aunque también inútiles reflexiones sobre todo este asunto. Lo expongo en términos históricos, no porque comparta el prejuicio historicista moderno, sino porque así, en forma de cuento, se admiten y digieren mejor las logomaquias.

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Una cosa parece clara: ni el liberal-capitalismo ni tampoco su alternativa, el socialismo, han acabado triunfando. ¿Cómo puede ser esto, si los dos son sistemas estupendos y sin alternativa?  ¿Por qué no se da de una maldita vez la revolución socialista? ¿Por qué no se convence todo el mundo de la bonanza del sistema capitalista? Estas son preguntas que deberían hacerse (o hacerse más a fondo) uno y otro, socialista y liberal. El socialista se divide (cada uno dentro de sí mismo) entre, por un lado o por ratos, el que cree que la gente no se engaña ya con respecto a la ficción democrático-capitalista y está dispuesta para la revolución, y el que, por otro lado o en otro momento, se asombra de que la gente siga tan pasiva, volviendo a votar una y otra vez a los mismos representantes sistémicos y consumiendo los mismos opios; los liberales, entre tanto, se dividen (también cada uno en su fuero interno) entre el que se asombra de que exista aún quien piense que hay alternativa deseable al mejor régimen social conocido hasta ahora, y quienes creen que la gente, en general, acepta que el capitalismo liberal es el mejor de los mundos posibles. Ambos, anticapitalistas y capitalistas, se engañan en su autoconfianza y se quedan cortos en sus dudas.

Se engaña también ambos en la etiología de sus fracasos. Yerran completamente los anticapitalistas si piensa que por lo que no se da la revolución es por cosas como que las masas se organizan muy mal, o que la gente no conoce realmente cómo funciona el sistema. También es falso que la cosa se deba solo a que el pueblo carece de educación política. Que el pueblo carece de educación, es cierto, pero no es verdad que el intelectual de izquierdas tenga algo que ofrecer a cambio, y que sea ese conocimiento el que no tiene el pueblo. ¿Puede ofrecerle la idea de que la colaboración es más productiva que la competencia? Suponiendo que esto sea verdad (como creo que lo es, en general), eso no afecta al sistema, sino que es un detalle técnico, de cómo convendría gestionar el sistema. El problema del socialismo moderno no es de ese tipo, sino que es profundo. Los fracasos de socialismo real no son coyunturales. Algo falla intrínsecamente en el socialismo moderno.

Pero, desde luego, también se engaña el liberal-capitalista si piensa que el estrepitoso “fracaso” (por no llamarlo algo más gordo) de Fukuyama al afirmar, hace todavía pocos años, la consumación de la historia con el paraíso capitalista, es una cuestión coyuntural, una disfunción accidental. El sistema liberal-capitalista es intrínsecamente insuficiente; más aún, perverso. Los males del capitalismo real (innumerables y cruelísimos, pero sintetizables en una fría palabra, Injusticia) no son accidentales, debidos quizás a que la gente no ha entendido todavía el funcionamiento del libre mercado. Se equivocan quienes piensan algo así (no digamos quienes creen que hay lugares donde se da y funciona –pero ¿dónde? ¿Qué estado sigue una economía liberal, que deje caer a los bancos, que no proteja los productos nacionales, que no controle los recursos mediante las armas, etc? …y ¡menos mal!, porque a medida que un país se acerca al capitalismo verdadero, más salvaje se muestra). Es un escándalo para el liberal que su sistema solo funcione a base de correcciones paternalistas o socialistas (sobre todo para con sus hijos más agresivos y que más libertad piden cuando les va “bien”).

Ambas propuestas, liberal-capitalismo y socialismo, son intrínsecamente insatisfactorias. Por eso, intentan complementarse, aunque solo consiguen mostrar que dos errores no suman una verdad. Partidos liberales y socialistas se alternan en el poder. Allí donde se han propuesto como modelos puros, han fracasado. Parece que las sociedades que mejor funcionan (como los países nórdicos) son los que hacen una media o síntesis más centrista de ambas ideologías. Podría pensarse que ahí está la virtud. Pero no es así. También las sociedades nórdicas son vacías en un sentido profundo. Han conseguido un gran bienestar, pero también la mayor apatía y tasa de suicidios. Nadie se atrevería a decir que son el final de la historia.

¿Y si liberal-capitalismo y socialismo son las dos caras inseparables de la misma moneda, y comparten la “esencia”?

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Hay que remontarse a la esencia del proyecto moderno.

La caída del viejo régimen fue la caída de una concepción del mundo y de la existencia, en que las cualidades morales, estéticas, etc. (los valores, en una palabra), venían asociados con la “naturaleza” (esencial o enteléquica) de las cosas, por obra y gracia, eso sí, de la fantasía y la autoridad. Las cosas no solo eran por entonces redondas o cuadradas, y no solo eran también verdes o rojas, vivas o inertes, conscientes o no…, sino que también, y unido a eso, eran buenas y bellas, y, por ello, dignas de tal o cual trato. El cosmos era un todo cualitativa y jerárquicamente coloreado, con cualidades morales y estéticas incluidas. Es verdad que esto, que en algunos griegos filósofos fue una teoría (una convicción racional), era en la Edad Media algo establecido por la Ley positiva de la Iglesia. La caída de este régimen fue buena, incluso desde los presupuestos filosóficos que podían sustentarla (Platón el que expulsó a los poetas de la educación, o Aristóteles el que decía que los mitógrafos mienten mucho).

Lo que sustituyó al viejo régimen, una vez emancipada la razón, consiste en lo siguiente: las cosas tienen unas ciertas características objetivas que son propiedades medibles estrictamente, propiedades matemáticas, propiedades Primarias; además de eso, nosotros les atribuimos, desde nuestra perspectiva psicológica, propiedades subjetivas, incuantificables, Secundarias, tales como el color, o el valor. Esto es lo que se llama Mecanicismo o Matematicismo: reducción de todas las propiedades de las cosas (incluidas, desde luego, las axiológicas) a solo cualidades matemáticas o epifenómenos suyos. El orden de propiedades se reduce a uno, el cuantitativo o extensivo: la realidad es un todo hecho de elementos últimos o básicos, átomos o cuanta (o campos de nivel básico).

Esta cosmovisión mecanicista o extensionalista, llevada a lo político, se traduce en dos ideas: atomismo-extensionalismo social, y subjetividad de los valores. Empezando por lo segundo: todo lo sustantivamente ético, estético, religioso, pasa a ser meramente subjetivo, irracionalizable según ese concepto unidimensional de racionalidad. Yendo a lo primero, la sociedad, la humanidad misma, es un todo-conjunto de individuos atómicos dotados de cognición, voluntad, sentimientos y sensibilidad. La soberanía, es decir, la voluntad política, reside en todos y cada uno, como la carga negativa está por igual en todos y cada uno de los electrones, con la diferencia de que los electrones no tienen voluntad, y el hombre sí. Pero el contenido de esta voluntad puramente formal, es algo subjetivo. Es más, si el contenido de la voluntad fuese determinable, si se pudiera decidir a priori qué tengo yo que desear, entonces, cree el moderno, no existiría la libertad. Libertad implica indeterminación, y esto implica irracionalidad del valor. Por tanto, la religión, el arte, la ética, deben separarse de la política, y así debe ser para siempre.

La Ilustración, que es el momento de consolidación más consciente de ese principio, producirá las dos caras de la misma política moderna: el liberal-capitalismo y el socialismo (o social-capitalismo). Por la propia naturaleza atomista de esta cosmovisión, el liberalismo es el momento esencial, y el socialismo es el “término marcado” (como dicen los lingüistas), o sea, un contraliberalismo, un alter-liberalismo, la mujer del varonil capitalismo. Antes de verlos con algo de atención, es esencial señalar que, si bien mecanicismo y subjetivismo-axiológico son completamente solidarios, no lo son, ni mucho menos, mecanicismo y racionalismo, e incluso mecanicismo y racionalidad. Más bien la modernidad es un racionalismo completamente unilateral y pobre, o, mejor, un irracionalismo que ha puesto a su servicio a un pobre racionalismo de pesas y medidas. Veamos qué puede decirse de una y otra cara, o de la cara y la cruz política de lo mismo.

El liberalismo, que es la cara, adopta la perspectiva de la parte, del átomo o individuo, del punto de un espacio. Esta es la sustancia del mundo. Incluso el socialismo acepta esta tesis ontológico-política. Como las partículas últimas en el dominio de la física, también nosotros somos, todos, individuos-voluntades autónomos (liberté) e iguales (egalité). Todos y cada uno tenemos un derecho absoluto a crear nuestro proyecto de vida, sin ser estorbado por ni estorbar a otros. Eso sí, mejor que en conflicto, vivamos en hermandad (fraternité). La tolerancia es tanto necesaria (lógico-axiológicamente) como conveniente. Somos tolerantes con cualquier proyecto de vida que respete a los demás (por supuesto, esta tolerancia es una falacia, parte de la misma abstracción de todo el sistema, porque no hay ninguna posible acción que no incida en los demás. Pero somos tolerantes también con la tolerancia, abstractos para con la abstracción).

Si lo bueno y bello no está en las cosas, ¿a dónde irá a buscarlo el pobre sujeto moderno? ¿Lo sacará de sí, como hace la araña con el hilo? Esto es difícil de hacer, sobre todo para un tipo que, como el hombre moderno, es (cree ser) poco más que una máquina por la que fluye energía física. Este es el conocido hecho moderno de que el burgués, dado que puede serlo todo en cualquier momento, no es nada nunca. Kant, aunque conforme esencialmente con (e incluso el más preclaro adalid de) la voluntad formal, propone, no obstante, una línea de cierta sustantividad ética (no política, como si se pudiesen separar ambas cosas). En la segunda parte de la Metafísica de las Costumbres, dice que es obligación moral de cada uno perfeccionarse a sí mismo y promover la felicidad del resto. No puedo obligar al otro a perfeccionarse (eso, según Kant, es una contradicción, pues la perfección es libertad, es decir, autoperfección) ni puedo pretender moralmente mi felicidad, sino solo merecerla. Pero sí tengo que procurar la felicidad de los otros. Sí, pero (y dejando aparte ahora si cualquier intento de perfeccionar a otro es ilícito –lo que me parece parte del error general, como diré luego-), ¿en qué consiste la felicidad del otro, que según Kant debo promover? Puesto que no tenemos acceso teórico a lo no-natural, y lo natural es valorativamente neutral, estamos en las mismas. ¡Menos mal que la naturaleza nos ha dotado de sentimientos o pasiones, que, aunque irracionales y contingentes, pueden dar algún sentido a la idea de la felicidad, y nos las podemos permitir mientras no interfieran con lo correcto de la ley formal! Hay satisfacciones, como la sexualidad y esas cosas (la sexualidad, ese uso de los miembros de otro para la  satisfacción de uno, según Kant). Aunque también está el gusto desinteresado del arte, del libre juego de las facultades… Kant siempre es más interesante de lo que se podría creer. Puede que Kant, en su toma y daca, tenga algo sustantivo a donde llevarnos, aunque sea por la vía indirecta de la libertad formal. Pero poco pensamiento moderno es tan inteligente y profundo como él, y nadie ha sabido sacar tanto, menos aún en política. En el mundo moderno, la libertad implica la indeterminación e indeterminabilidad de lo bueno. Y es aquí donde nace necesariamente el Capitalismo (que, sí, existe).

¿Qué es el Capitalismo? Es la economía intrínseca al mundo moderno, burgués, mecanicista y subjetivista. En ese mundo político abstracto del liberalismo-mecanicismo, donde los objetos no tienen un valor absoluto en sí mismo, sino relativo a las voluntades (esto ocurre en toda sociedad, pero de manera más radical que en ninguna, en esta) solo hay un objeto objetivo en la economía: el objeto de los objetos, el meta-objeto económico, el Dinero. Allí donde existe el Dinero, es el objeto sin sustancia, la objetividad vacía del valor. Cuantos menos valores sustantivos objetivos acepte una sociedad, cuanto más quede en manos de la subjetividad individual determinar qué tiene valor, más necesitará esa sociedad un objeto vacío y abstracto, que se convierta, como el fuego de Heráclito, en cualquier cosa sin ser él ninguna. El Capitalismo es la libertad abstracta de intercambio de bienes subjetivos mediante el meta-valor objetivo Dinero.

Por supuesto, a nadie le interesa racionalmente el dinero como fin, sino solo como medio, como objeto de cambio. Pero, dado que no hay criterios objetivos para el valor de las cosas, y que el sujeto anda bastante vacío y perdido ante tanta oferta posible, si quiere orientarse racionalmente, puede caer en la idea de que la única objetividad y único valor tangible es el propio Dinero. En ese sentido, el hombre crematístico es el más razonable de los hombres para el más estúpido, unidimensional y abstracto de los medios sociales.

En una sociedad abstracta e insustancial, el dinero es el poder, o posibilidad. Y es mejor tener el mayor poder, es decir, las mayores posibilidades (sobre todo en un mundo donde las actualidades no se presentan como valiosas por sí, y hay que trabajárselas en el fuero interno), y el dinero es pura posibilidad, o sea, poder desnudo. Por eso, para un individuo bien absorbido por el sistema, es preciso ante todo juntar dinero (que después el dinero se reproduzca “solo” es algo completamente natural, que consiste en especular con el valor futuro de las cosas).

El personaje modelo del liberal-capitalismo es un individuo vacuamente libre, dueño poderoso de la mayor cantidad de abstracción o dinero, celoso de su vacía privacidad, que no sabe para qué vive, y suele divertirse, en los huecos que le deja su febril acumulación de posibilidad, con placeres irracionales y generalmente superficiales.

En la próxima entrada intentaré mostrar cómo el Liberalismo es una política inconsistente, como lo es toda concepción, acerca de cualquier cosa, que sea una concepción extensionalista, “materialista” en el sentido más depurado de la palabra. Tanto el atomismo social como el subjetivismo de los valores implican aporías que son la crisis del capitalismo. Lo que no significa que conozcamos un socialismo que vaya más allá, como también trataré de mostrar.

Wertíades, o del mérito (diálogo socrático, Parte I)

(El texto completo, aquí)

Querefonte (Q), Sócrates (S), Wertiades (W)

Q.- ¿Sabes quién es aquel hombre de allí, Sócrates?

S.- ¿Aquel que se me parece, al menos visto desde arriba?

Q.- Te juro que no se te parece en nada, Sócrates, como no sea por la parte de abajo, o sea, en que los dos sois calvos. Mira solo sus sandalias…

S.- ¿No tiene, entonces, ese hombre, un pelo de tonto?

Q.- No, desde luego, si hablas como la gente: ¡es el actual ministro de educación! ¿Qué crees que piensa de eso, que tú dices que es tan importante, del educar…?

S.- ¡Ay, malvado, cómo sabes retenerme cuando me pienso retirar a casa! Vamos a verle.

Q.- ¿Estás seguro? ¡Ten presente que es uno de tus queridos tertulianos!

S.- ¿¡Ahora te quieres echar para atrás!? ¡Hasta un tertuliano tiene alma, Querefonte! Veamos que sabe ese hombre.

Q.- Te sigo.

S.- Hola, vecino… ¡Ah, pero si yo te conozco! ¿No eras tú el que a veces, en la palestra y con muy buena voz, opinaba sabiamente de todo, sobre todo del gobierno y de lo justo, con otros de nuestros grandes ciudadanos y opinantes?

W.- Sí, eso era antes. Ahora soy ministro, que es otra cosa muy diferente.

S.- Me lo imagino. Y ¿cómo es que andas por aquí a tan avanzadas horas de la tarde, si me permites que me entrometa y dialogue contigo?

W.- No me molesta que charlemos un rato, al menos si no vas a sacar una pancarta.

S.- Puedes darlo por seguro, como no sea que llames pancartas a las preguntas.

W.- Muy bien. Pues salgo a estas horas porque últimamente son las únicas a las que puedo andar tranquilamente por la calle. Ser político es algo muy duro, porque la gente es muy desagradecida.

S.- Sí, me han contado que algunos ciudadanos, sobre todo profesores y estudiantes, te odian bastante, y creen que te dedicas a destruir todo lo que ellos aprecian.

W.- Tengo que reconocer que estoy tomando medidas que pueden no gustarles a muchos, porque no pueden o no quieren comprenderlas. Pero así es la política: si hacemos caso a lo que diga la gente, estamos apañados.

S.- ¿Cómo dices? ¿No eres tú un demócrata confeso?

W.- ¡Sí, desde luego! Lo que quiero decir es que el político no puede estar al vaivén de las opiniones públicas: una vez que ha sido elegido, debe hacer lo que corresponde.

S.- ¿Lo que corresponde? Seguramente es así…, pero me cuesta entender un punto.

W.- ¿Cuál punto?

S.- Siempre me choca esto que pasa en democracia. Por un lado, los políticos sois aquí representantes de la gente, de la mayoría. Pero, sin embargo, muchas veces la gente está a disgusto con lo que hacéis, incluidos los que os dieron el voto…

W.- Es que las personas no somos siempre coherentes y constantes.

S.- Desde luego. Así que tú, sin atender a su inconstancia, cuando estás en el poder haces lo que corresponde.

W.- Exacto.

S.- Y ¿llamas “hacer lo que corresponde” a hacer lo que prometiste hacer cuando pedías el voto en el ágora?

W.- Sí, eso, en principio. Pero ten en cuenta que la realidad, sobre todo la humana, no resulta siempre previsible, y a veces…

Q.- …se ve uno obligado a hacer todo lo contrario de lo que prometió, ¿¡tendrá valor!?

W.- Puede parecer un chiste, pero así es.

S.- No me parece chistoso, amigo, me parece admirable que los políticos seáis los únicos, o unos de los pocos ciudadanos que, en su trabajo, se pueden limitar a hacer promesas, a diferencia de los zapateros o curtidores, por ejemplo, que se ven obligados a hacer contratos; y que, por si eso fuera poco, podáis incumplir lo prometido.

W.- Los políticos no incumplen lo prometido, al menos los honestos, más que cuando las circunstancias lo impiden.

Q.- ¡Pues pedid opinión a la gente, cuando las circunstancias os impiden hacer lo que prometisteis!

W.- Eso es demagogia, muchacho.

S.- ¡Hay que tener mucho cuidado con la demagogia, no sea que acabe siendo indistinguible de la democracia! ¿Por qué dices que es demagogia lo que ha dicho Querefonte, y no añades nada más: un razonamiento, por ejemplo?

W.- Es demagogia porque todo el mundo sabe eso, que el gobernante puede encontrarse ante imprevistos, y entonces actuará de manera acorde con sus ideas, que el que le votó conoce bien, o debería conocer.

Q.- ¡Pero si estáis haciendo justo lo contrario en todo, y además era más que previsible que lo haríais, y que mentíais al prometer lo que prometíais! ¡Quién habla de demagogia!

S.- Bueno, Querefonte, hemos prometido a este hombre no sacar aquí una pancarta. Amigo, las pancartas de Querefonte las sujeta el solo. Yo prefiero informarme sinceramente de lo que sinceramente piensas.

W.- Pues habla tú, y a ver si el jovenzuelo se calla su rebeldía inmadura.

S.- Sigo, entonces, por donde íbamos. Yo te repito que encuentro admirable que el cumplimiento de vuestros compromisos dependa, como acabas de decir, de la honestidad del político, y no de la ley. Pero dejemos eso. Así que crees tú que la gente te eligió consciente de lo que ibas a hacer, y ahora deberían comprender que, si no haces exactamente eso, sino algo muy diferente, es porque las circunstancias lo mandan, ¿no es eso?

W.- La verdad es que no sé con cuanta conciencia “me” votó la gente, porque no hay exámenes de conciencia (y no olvides, aunque esto no importa, que no sabían que yo iba a ser el ministro)… Bien sabes, además, que se vota muchas cosas juntas. Así es por necesidad…

Q.- ¡Y dale con la necesidad!

W.- …pero, en general, cualquiera podía hacerse idea de lo que pensábamos hacer…

Q.- ¡Es que eso, Sócrates, no es verdad! ¿Quién sabía que iba a volverse cuatro veces más caro estudiar, por ejemplo? ¿Crees que muchos de los pobres que les han dado el voto, lo hubieran hecho de saber cosas como esa?

S.- Vamos a ver, Querefonte: ¿no decías hace un momento que todo el mundo sabía lo que iban a hacer y que era evidente que mentían al prometer lo que prometían? ¿Cómo dices ahora que nadie sabía que iban a hacer lo que están haciendo?

Q.- Sócrates, en verdad la mayoría ignorante no sabía que mentían, porque, lamentablemente, no dejan de dar crédito a estos políticos, por más que les mienten una vez detrás de otra; pero cualquiera con un mínimo de conocimiento podía saber que mentían por los codos, con tal de llegar al poder.

S.- Bueno, Querefonte, pero la democracia no es solo para los sabios, ¿no? Este hombre tiene al menos razón en que, cuando uno vota a un partido, debería saber cuáles son las principales ideas de ese partido. Por ejemplo, el partido liberal y tradicionalista al que él pertenece, y que ha ganado el poder con muchos votos, nunca ha ocultado que piensa que cada uno debería pagarse sus cosas y rechazan que se explote a los ricos… ¿No debería la gente informarse antes de votar?

Q.- ¡Debería!

W.- Eso es, Sócrates, nadie puede llevarse a engaño. Por otra parte, tampoco pienses que la mayoría está protestando. Realmente se trata de muy pocos, que hacen mucho ruido. Incluso demasiado pocos, diría yo, si se tiene en cuenta la dureza de nuestras medidas. La inmensa mayoría sigue haciendo su vida.

Q.- ¡Haciendo su vida! ¡Menos los que apenas tienen para sobrevivir!

S.- ¿Son muy duras, dices, las medidas que estás o estáis tomando?

W.- Lo son, algunas. Pero son necesarias. Y son más duras porque no se han tomado antes. Por eso pocos las contestan. Y, en lo que se refiere a mi ministerio, creo que menos las contestarían aún si yo no fuese tan suelto de lengua, todo sea dicho: es que no me acostumbro a la demagogia que hay que usar en la política, y hablo como si estuviese diciendo lo que creo.

Q.- En eso lleva razón: ¡este miente diciendo la verdad!

S.- ¡Querefonte!

W.- Todo en el mundo sabe, en el fondo, que esto, aunque duela, será para mejor.

S.- Es importante que un ministro se crea lo que hace, desde luego.

Q.- Pero, Sócrates, no es muy bueno que uno se lo crea, si (perdona que lo diga así) es un auténtico loco, ¿no? Mucha gente, y sobre todo muchos que saben de educación, dicen que lo que está haciendo este hombre y su equipo de… “consejeros”, supone la muerte de la enseñanza pública, es decir, la de todos los ciudadanos, pobres o ricos.

S.- Pero, Querefonte, ¿y si esa gente está equivocada? ¿No habrá otros expertos, que será a los que hace caso este hombre? ¿Tú, buen hombre, crees que hay expertos en eso, en la educación?

W.- Depende. Sí los hay, pero no son casi ninguno de los que dicen serlo. Porque todos esos son, realmente, políticos del partido contrario, que se han ido haciendo con las cátedras de esas… “ciencias”, la pedagogía y similares.

S.- Por tanto, tú escuchas a otros expertos que no son los expertos que la democracia ha puesto en las escuelas superiores... ¡Tendremos que recurrir a unos expertos que habiten más arriba, y que nos digan cuál de los dos es el grupo de auténticos expertos, si es que lo es alguno! Pero, Querefonte, ¿no crees que sería mejor que nos explicase él mismo, ya que lo tenemos aquí, por qué cree que es bueno lo que hace?

Q.- Desde luego.

S.- ¿Puedes explicar, amigo, por qué lo crees? ¿Qué es lo que has dispuesto?

W.- Desde luego. Es sabido por todo el mundo que la educación, en nuestra nación, no tiene nada de buena. En los exámenes Panhelénicos de Investigación de la Sagacidad Alcanzada, salimos siempre malparados.

Q.- Sócrates, eso tampoco es verdad: ten en cuenta que no hace tanto estábamos bajo una tiranía, con la escuela dominada por sacerdotes. Desde entonces no hemos hecho más que mejorar, a pesar de que hemos alargado la etapa de educación hasta incluir los muchachos de dieciséis años, incluidos los de extramuros, los metecos y los esclavos. Y nuestros jóvenes son ahora apreciados en todo el mundo, por su alta preparación. Tampoco, por más que digan nuestros carcamales, hemos dado nunca una imagen ética tan alta como con nuestros jóvenes. Mirando simplemente en el deporte, si antes nos tenían por tramposos y marrulleros, nuestros muchachos olímpicos son hoy considerados modelos de deportividad en todo el mundo habitado.

S.- Bueno, Querefonte, deja que termine él su argumento…

W.- Hemos mejorado, cierto, pero mucho menos de lo que debíamos. En cualquier caso, siempre hay que mirar hacia delante…

Q.- ¿¡Y eso lo dice este hombre!?

S.- Querefonte, no le interrumpas, te lo ruego: no veo el momento de escuchar sus razones.

W.- Nuestras medidas solo quieren que seamos mejores, Sócrates, que cosechemos mejores resultados. ¿En qué ideas nos basamos (ya que a vosotros os gustan las ideas)? Bien: pensamos que nada en esta vida se consigue sin esfuerzo y sin reto. Y precisamente esa es la peor herencia que nos deja el otro partido, cuando ha gobernado: nos quieren hacer creer que todo el mundo sirve para todo, y que todo se consigue sin esforzarse, con buenas palabras y caricias solamente. Ven mal que se reconozca el mérito del que lo hace bien, como si eso fuese un ataque al que lo hace mal. En una palabra, se olvidan de la libertad, la responsabilidad y el mérito del individuo. El resultado es que los niños tienden a hacer siempre lo menos posible y a desestimar a quienes les pretenden enseñar, ya que ¿por qué habría de esforzarme, si me lo van a dar todo gratis? Por eso, nos oponemos a que se obligue a todos a seguir el mismo camino y no se permita a los padres dar a los hijos otra educación, donde no se sacralice la pereza. La mejor manera de cambiar esto es exigiendo a los colegios que obtengan buenos resultados, lo mismo que a los niños. Es lo que les exigimos, en sociedad, a todos los ciudadanos. ¿Por qué en la escuela habría de ser diferente (siendo como es una preparación para la vida en sociedad) y habríamos de premiar la desidia y andar re-igualando siempre al peor, rebajando así al bueno?

S.- Está claro, amigo, lo que piensas. Oyéndote me sorprende haber oído contar que en otros momentos dices que las medidas que tomas no tienen nada de “ideología”, sino que son simples necesidades técnicas, como quien apaña una máquina desengrasada.

W.- Bueno, esa es otra de las veces en que hablo de más, sin tacto político. ¡Claro que hay ideas en lo que hacemos! Aunque también es verdad que algunas medidas son obligadas por la maltrecha economía, y las haría así el otro partido.

S.- Muy bien. Interesa discutir, creo yo, las que, incluso tú mismo admites que podríamos hacer de otra manera…

Q.- ¡Todo se podría hacer de otra manera! Estos hacen pasar por necesarios sus gustos.

S.- Porque estarás de acuerdo conmigo en que nada hay más noble que educar a nuestros ciudadanos más pequeños…

W.- Cierto.

S.- Está bien. ¿Quieres que dejemos ahora hablar a Querefonte, un poco como si fuese la voz de esos pocos que echan pestes de lo que quieres hacer en tu gobierno? Así, además, quizás consigamos que se desahogue y desista de sus rebeldías y sus pancartas.

W.- Que hable. Aunque, no te ofendas, pero con esa pinta antisocial y anarquista, me puedo imaginar lo que va a decir.

S.- Muy bien. Entonces te habrás imaginado ya qué puedes contestar a sus argumentos, además de ponerle epítetos, ¿no es así?

W.- Tienes razón. Que hable.

Q.- Sócrates, me limitaré a ponerte dos o tres ejemplos de la ley que están queriendo aprobar estos, y tú mismo lo podrás valorar, sin que yo dé mi opinión anarquista. Por ejemplo: como ya he dicho, ahora cuesta mucho más estudiar que el año pasado (y eso que ya era un escándalo que uno tuviese que pagarse sus estudios), y las ayudas que daba el estado se han reducido enormemente, y se exige una nota muy alta para obtenerla. Es indudable que todas las familias tendrán que dedicar mucho más dinero a los estudios, porque el estado no los paga íntegros, como debería hacerse si se habla de educación pública y gratuita, y como de hecho hacen, por ejemplo, en algunos países boreales. Una segunda cosa: los padres, que antes votaban en el consejo de las escuelas, ya solo tendrán voz, pero no voto. No hay duda de que será el director del colegio, nombrado por los superiores, el que tomará todas las decisiones, lo que no parece lo más democrático del mundo. Una tercera cosa: se aumentará las horas dedicadas a la lengua y la ciencia (que son las cosas que mide el informe panhelénico al que se refería el ministro antes), pero se dejan en nada o casi nada otras cosas como la pintura, la música, por no hablar de lo que es tu asunto preferido de discusión (me refiero al de lo Bueno y lo Justo) puesto que desaparece el único curso en que se veía un poco de eso (apenas dos horas a la semana). Eso sí, la catequesis religiosa para los que la deseen (con castigo para los que no) sigue todos los cursos, una o dos horas cada uno. Y te contaré una cosa más (por parar en algún lado): los resultados de los que hablaba el ministro antes, se medirán con exámenes puntuales cada cierto tiempo, en que los niños y adolescentes tendrán que contestar, de una sola vez, unas preguntas acerca de todo lo que han venido estudiando esos últimos años. Los profesores los tendrán todo el año entrenando para esa prueba. ¿Eso es educarse? No aparece por ningún sitio lo que se refiere a todo eso en lo que insistes una y otra vez, Sócrates, a la educación de una persona como persona, al “conócete a ti mismo” que nos manda Apolo, a la idea de que al que hace el mal hay que enseñarle lo que está bien, y que todo el mundo hace lo que cree mejor, de manera que, en lugar de culpar y condenar debemos comprender y enseñar…

S.- ¡Que terribles cosas dices, Querefonte, tirando de mi corazoncito como sabes hacer! ¿Estás de acuerdo tú, amigo, con la descripción que hace este joven?

W.- Si quitas la interpretación que, subrepticiamente, nos ha ido haciendo de paso, sí hay bastante de verdad en lo que dice. Pero todo eso hay que verlo de una manera muy diferente a como lo ven todos estos enemigos de la excelencia.

S.- Por ejemplo, empecemos, como hace él, si no recuerdo mal, por eso de que estudiar no le salga gratis a uno.

W.- Eso se refiere solo a los estudios superiores…

Q.- ¡Falso!: los padres del más pequeño de los niños se tienen que gastar mucho dinero en libros y demás materiales (hasta el punto de que este ministro ha llegado a recomendarles que los copien ilegalmente); y, si viven en las aldeas, muchos tienen que pagarse el transporte. Comer en el colegio les cuesta unos cinco dracmas (mientras que, Sócrates, no te pierdas esto: los políticos que trabajan en la Asamblea de Atenas, comen un menú mucho mejor por menos dinero, subvencionados por el erario público). Ten en cuenta que muchas personas están ahora sin trabajo, viviendo de los abuelos, por ejemplo, porque nuestros ricos se han llevado el dinero a Esparta o Corinto, y nos hacen pagar a los ciudadanos de abajo la deuda que los grandes han contraído.

W.- Algunas de esas cosas se deben a la situación que vivimos: no podemos permitirnos pagarlo todo.

S.- Pero, amigo, ¿en qué puesto habéis colocado este asunto? Porque no hace falta ser Linceo para ver que no habéis suprimido otros gastos de los que es muy difícil creer que están por encima de la educación… ¿No crees que solo estaría justificado que los atenienses pagasen un óbolo en material escolar si antes se había dejado de pagar cualquier otra cosa?

W.- Lo que pasa es que el de educación es un gasto enorme, junto con el de la salud; y aun suprimiendo todo lo demás, no se podría costearlo todo.

Q.- Ni se ha intentado siquiera. Sin embargo, se ha dedicado una inmensa fortuna en salvar a los prestamistas endeudados por especular codiciosamente…

W.- Todos han especulado. También los pobres, a los que ahora vosotros hacéis pasar por víctimas.

S.- Cuesta creer que se ha hecho todo lo posible. Pero dime: ¿no has dicho que los estudios “superiores”, como los llamas, sí han subido de precio, quizás por ideas y no tanto por necesidad?

W.- Aquí te diré una de esas cosas que no gustan a los espíritus blandos y pánfilos, Sócrates: y es que se nos ha dado a entender, en los años anteriores, que todo el mundo tiene que estudiar, y ser un doctor en alguna cosa, aunque no valga para ello. Pero (tristemente si quieres) no todos servimos para lo mismo, ni mucho menos servimos todos para todo. Es estúpido que estemos pagando maestros a jóvenes que no pueden ni quieren estudiar, pero sueñan con ser dueños de un título honorable.

Q.- ¡Demagogia pura!

S.- ¿Dices, entonces, que habéis pensado seleccionar más quiénes estudiarán y quiénes no?

W.- Así es: se trata solamente de dirigir a cada uno hacia aquello para lo que es más adecuado. Es mejor que en las aulas superiores haya pocas personas, pero que realmente lo merezcan, antes que una masa bulliciosa y aburrida de todo, teniendo en cuenta que ni hay dinero en las arcas del estado para pagar cualquier cosa, ni tienen los demás ciudadanos por qué trabajar para los que no lo merecen, ¿no te parece?

S.- Sí, desde luego, mejor que estudien los que valen. Significa eso que solo tendréis en cuenta las capacidades que uno demuestre tener, para dejarle que llegue a las aulas superiores, ¿no?

W.- Exacto: se ayudará a estudiar a quienes lo merezcan, no a cualquiera. Si a eso quieres llamarlo elitismo…

S.- ¿Qué tienes que oponerle a este elitismo, Querefonte?

Q.- ¿Me tomas por tonto, Sócrates? ¿Es que no lo has oído bien? ¿No ves que lo que está diciendo este hombre es que quienes tengan suficiente dinero en casa, sí podrán tirarse hasta el momento de su jubilación en la escuela superior, pagada en parte por todos los ciudadanos?

S.- ¿¡Cómo dices!? Desmiénteme esto, amigo: ¿no vais, acaso, a impedir que llegue allí, a las aulas de más arriba, quien tenga dinero para pagarlo pero no sea un ápice más inteligente que el primero que se quedará a la puerta?

W.- Con su dinero uno puede hacer lo que quiera, ¿no?

S.- ¿Estás seguro de lo que decías antes: que no tienes soltura con eso de la demagogia política?

W.- ¿Por qué dices eso?

S.- ¿Me dices, por una parte, que solo van a estudiar los que lo merezcan, y por otra que solo van estudiar los que lo merezcan más los que se lo puedan pagar? ¿Ves compatibles ambas cosas, y solo a mi mente, no apta quizás para la alta política, le parece un insulto a la razón? Veamos entonces: imagina que Calias no es mal estudiante, aunque quizás no es un genio. Aristodemo anda con las mismas luces, pero, mientras que la familia de Calias se las ve y se las desea para comer todos los días, Aristodemo siempre luce mantos nuevos. ¿Es difícil suponer que Calias quizás no estudie, pero Aristodemo sí, aunque ambos se lo merezcan lo mismo? ¿Entiendes lo que te pregunto?

Q.- Y no pierdas de vista, Sócrates, que al entrar mucho burro rico, dejará sin sitio a otros que lo merecerían, por puro merecimiento, mucho más que él.

W.- Pues si el padre del segundo quiere gastar su dinero en un burro, allá él. ¿Tiene que hacer el estado lo mismo?

S.- ¡Bendito hombre!, ¡resulta que es una suerte para Calias y sus padres ser pobres, puesto que así no caen en la tentación de doctorar a un bo… rico! Pero, ¿qué crees que gana Atenas, amigo, si de una manera o de otra, es decir, con la ayuda de su padre rico, Aristodemo llega muy alto entre nosotros, y Calias se queda abajo? ¿Ganaremos, por ejemplo, en justicia, o en felicidad? ¿No crees que habrá desigualdad en nuestra ciudad, pues dos personas igual de meritorias tendrán cosas distintas, por culpa de la administración política; y que, en consecuencia, todo andará peor, desperdiciando la poca inteligencia que los dioses nos dan en dote a los atenienses?

W.- Cierta desigualdad habrá, siempre, pero así son las cosas: la desigualdad es natural, y por tanto no puede ser mala. Porque no podemos impedirle a su padre gastárselo.

S.- No, amigo, así no son las cosas: así permitimos que sean. Y tan natural como la injusticia y la desigualdad injusta, es que se luche contra ello. Porque no solemos creer que a la cárcel tengan que ir quienes lo merecen excepto los que tienen dinero para evitarlo, o al menos no hemos llevado la política a tan alto nivel de sinceridad como para reconocerlo… ¿O tú sí crees algo así, que la justicia no es igual para todos?

W.- No, claro.

Q.- No sé si lo cree, pero los estafadores multimillonarios andan libres, con la connivencia del gobierno, y en cambio cada día apresan y muelen a palos a los que lo denuncian en la calle.

S.- Respóndeme, te lo ruego, amigo: si estás interesado en que solo estudien los mejores, los que por naturaleza y no por ninguna otra razón arbitraria se lo merecen, ¿no deberías preocuparte de que a ninguno le falte de nada, mientras estudia? Sin embargo, cuando das ayudas sin tener en cuenta, aunque sea en un ápice, lo rica o pobre que es la familia, no estás haciendo ninguna justicia e igualdad, sino al contrario, favoreciendo a los ricos, aunque sean estúpidos. Por tanto, en eso no puedes negar que eres, como se dice, del partido de los ricos y poderosos.

W.- También los ricos lo son por algo…

S.- De eso hablaremos luego, si te parece. Antes, dime: ¿cómo podemos averiguar, si es que tenemos la intención de hacerlo, quiénes son los que por naturaleza han nacido más aptos para ser médicos, músicos, políticos o zapateros? Empieza por aquí, si quieres: ¿tienes alguna explicación de por qué los niños que vienen de los arrabales acaban resultando ser, en su mayoría, unos asnos, reacios a estudiar y malhablados, mientras que, por lo general, los que vienen del barrio alto, son lo que casi cualquier maestro recién salido del horno desearía? ¿Niegas este hecho?

W.- No, es un hecho.

S.- Bien, pero, dirás, hay que interpretarlo, ¿no es así? Y, ¿qué interpretación podríamos darle? A ver esta: los criadores de perros saben perfectamente que tienen muchas probabilidades de tener un buen perro si cruzan a un macho y una hembra de gran calidad. Y lo mismo puede decirse de los caballos, y hasta de las plantas. ¿Puede ser que también entre los animales bípedos y estrafalarios que somos, las buenas cualidades y las malas circulen por los flujos vitales de padre y madre? Eso explicaría que, de padres inferiores, que no han sabido llegar muy alto, suelan salir hijos semejantes. ¿Crees eso?

Q.- No puede ser tan estúpido…

W.- No, no creo eso, al menos como explicación única.

S.- Porque realmente es fácil ver que no puede ser así: porque, por poner un ejemplo entre cien mil otras razones, cuando familias ricas han adoptado o robado un hijo de clases inferiores, por lo general esos niños han crecido siendo indistinguibles, en capacidad, de sus hijos naturales. Así que es más sensato pensar que lo que nos hace definitivamente desarrollar la inteligencia y otras dotes que traigamos, no viene principalmente en el semen, sino que viene de las circunstancias que, después del nacimiento, se encuentra uno y otro, ¿no es así?

W.- Así sea.

S.- Lo que no quiere decir que no haya, seguramente, unas naturalezas mejores que otras, por su constitución propia…

W.- Desde luego.

S.- …sino que necesitan, como las plantas, un terreno y sol y agua adecuados, de modo que, si una planta cuenta con lo necesario, aunque sea algo enclenque, crecerá, mientras que la falta de agua puede matar o dejar raquítica a una semilla mejor. Siendo así, ¿no se sigue que, si estamos verdaderamente interesados en permitir que las mejores naturalezas lleguen lo más lejos posible, tanto por justicia como por el interés de todos, tenemos que intentar que en nada influyan las circunstancias en que a uno le ha tocado nacer y crecer?

W.- Eso parece seguirse…

S.- Porque no hay quien pueda decir: “este muchacho puede o quiere más que aquel” si no conocemos en qué circunstancias ha llegado hasta aquí, ¿no? Porque, si fuese así, que las personas pueden evadirse de sus circunstancias, no se daría eso que has reconocido que es un hecho, que los hijos de los herreros no suelen acabar de ministros de educación o siquiera de abogados, ni los hijos de los prestamistas o los jueces suelen acabar golpeando en la fragua…

Q.- Salvo en los últimos años, que sucedía un poco más lo primero, bajo las leyes igualitarias que este desprecia: como es mi propio caso, Sócrates, y el de algunos de mis amigos, que, siendo de familias analfabetas, somos licenciados y doctores.

W.- En paro…

S.- Entonces, ¿no te parece demagogia de primera clase calificar a los niños de buenos o malos para esto o aquello, sin haber hecho nada por librarlos de lo que, para mal, los rodea? ¿No dices tú creer en la igualdad de oportunidades?

W.- Sí.

S.- ¿Y tiene verdadera igualdad de oportunidades el hijo de una familia cómoda y el que no? Contesta, si te place, porque puedes contestar lo que te parezca.

W.- Las mismas oportunidades no tiene, pero hay un elemento muy importante en cada uno de nosotros, que puede llevar a superar esas injusticias.

S.- Injusticias que los políticos no van a corregir, sino a ahondar, ¿no es eso? Porque ¿no es lógico que esa injusticia de que dos personas no puedan desenvolver sus capacidades con igualdad de oportunidades, se trasmitirá de padres a hijos, y tenderá a perpetuarse, siendo los favorecidos precisamente quienes saben escribir, y los desfavorecidos cada vez más ignorantes de lo político y de sus propios derechos?

Q.- No te contestará, Sócrates, porque en realidad cree que eso está bien.

S.- ¿No se deduce, por tanto, que mientras haya desigualdad en las oportunidades, mientras unos niños vivan en entornos peores, no podrás jamás decir que tal o cual resultó ser más capaz o hizo méritos para tal o cual cosa, este para ir a las aulas de arriba y este para ir hacia abajo, por lo general siguiendo pasos parecidos a los de sus progenitores, sino que se está perpetuando la diferencia de estos (de sus padres), cargándolas sobre los hijos; y que quien realmente quiera (y no lo diga solo de palabra) dar igualdad de oportunidades a todos, tiene, no solo que proveer a todos de la misma educación, sino compensar del todo la desigualdad? Porque no me parece que sea un sano elitismo lo que alimentas así, sino otra cosa muy diferente, que se llama oligarquía, o tiranía de unos pocos poderosos (si es que es verdadero poder el que tienen).

Q.- Precisamente por eso sueña con escuelas diferentes, unas para hijos de las familias nobles y otras para metecos y familias pobres en general. Y dentro de los propios colegios le gustaría ver la misma separación. Así que este usa la palabra igualdad en el tiempo de las promesas…

W.- ¡No digas tantas tonterías! Lo que queremos es que los padres sean libres para elegir la escuela que quieren para sus hijos.

S.- ¿Es la libertad de los padres lo que persigues, entonces?

W.- Entre otras cosas, sí.

Q.- ¡Claro, por eso ha decidido que el consejo escolar, donde los padres y los estudiantes tenían cierta fuerza, aunque mucha menor que la de los profesores y el director, se convierta en mero órgano consultivo, sin ningún voto! ¡Muy democrático!

W.- ¿Tampoco te parece bien que los padres no puedan entrometerse en el funcionamiento de la escuela, de lo que no saben nada, sino que suelen actuar en defensa de sus hijos?

S.- Pero, amigo, ¿cómo es que los padres saben tanto como para que, según tú, deban gozar de la libertad de elegir qué escuela, sea de la secta que sea, educará a sus crías, y en cambio son tan ignorantes como para no participar en el gobierno de la escuela?

W.- Cómo funcione mejor la escuela es algo técnico, en lo que solo deben decidir los que saben…

Q.- Sí, los directores que nombrará a dedo el político, sin pasar ninguna oposición…

W.- …y los padres deben limitarse a decidir qué tipo de escuela quieren.

S.- Creo que esa es una muestra más de tu extraño concepto de democracia, en que uno participa una vez… Me temo que tampoco los padres tendrán nada que denunciar si el colegio no resulta cumplir las promesas de la publicidad con la que competirán entre sí para ganarse niños…

Q.- No lo has podido definir mejor, Sócrates, será una competición, como la de los mercaderes en el mercado, gritando mentiras para que compres.

S.- Pero lo más importante, a mi parecer, es lo que hemos concluido antes, si es que lo aceptas: que no garantizas sino que destruyes la igualdad de oportunidades que predica la democracia, si consientes que el dinero de los padres influya en las posibilidades de los hijos, y que eliminas así el propio concepto que más estimas, el de mérito.

W.- Es que tal como lo pintas (que en cierto modo tiene sentido) se seguiría que los padres no tienen derecho a trasmitir a sus hijos lo que han ganado con sus méritos. ¿Si yo he ganado, honestamente, más que tú, no tengo derecho a proteger más a mi hijo que al tuyo?

S.- Vamos a ver qué es lo que quieres sostener, hombre de Dios, y no vayas y vuelvas como un columpio: ¿quieres que el estado proteja el mérito de cada uno, de manera que las desigualdades entre las labores y posesiones de los ciudadanos no se deban más que a su mérito, o crees otra cosa? Aunque te resistes, creo que quieres contestar que piensas que cada uno debe tener lo que se merece, porque esa es tu idea de justicia, ¿no es así? Bueno, me conformo con que asientas con la cabeza. Y ahora explícame si crees que el mérito se puede traspasar de una persona a otra, como se trasvasa el vino de la crátera a la copa, o bien es algo totalmente intransferible, que solo le pertenece a uno. Lo segundo, ¿no es así? Daré por un asentimiento ese gesto. Entonces, ¿cómo puedes admitir que sea de justicia que los padres influyan, con sus méritos, en los méritos de sus hijos? ¿A ver si va a suceder que, en el fondo, tú no crees en el mérito, ni eres demócrata siquiera?

W.- Claro que soy demócrata, aunque tenga alguna idea confusa.

S.- Pero la democracia, tal como la entiendo yo según he oído siempre, significa que todos los individuos, tomados uno a uno (y no con el lastre de padres y abuelos) tienen los mismos derechos y valen, en principio, lo mismo. En cambio, tú me estás dando a entender (corrígeme si me equivoco) que piensas que el estado debe proteger, no el derecho de los individuos, sino el de las familias, como sucedía en la época de la que nos habla Homero.

W.- ¿Qué padre aceptará que su hijo tenga que ir como todos, pudiendo él ayudarle?

S.- Los padres más democráticos. ¿Crees que los padres quieren lo mejor para sus hijos?

W.- Por supuesto.

S.- Y ¿crees que lo mejor para uno es que él sea el único dueño de sus actos y merecedor de lo que tiene?

W.- Sí.

S.- Luego, el padre quiere necesariamente que su hijo no vea ensuciados sus méritos propios por las inmerecidas asistencias que le dé su padre. Imagina una carrera de jóvenes, en la que un padre va ayudando, con empujones o como sea, a que su hijo llegue antes a la meta, ¿te parece bonito?

W.- Lo que dices es así, en abstracto, y quizás sería así en un mundo perfecto. Pero los humanos tenemos también sentimientos, y ningún padre permitirá que su hijo no tenga lo que pide si él puede dárselo.

Q.- ¡Pero si eso es lo que este hombre llama otras veces malcriarlo!

S.- Amigo, los políticos no están para alimentar los sentimientos de la gente cuando estos arrastran a la injusticia. ¿O legislará el legislador penal atendiendo al sentimiento de venganza que desea la víctima de un delito?

W.- En parte, así se hace.

S.- Desde luego, pero es esa parte que todos sabemos que debemos mejorar. Así que, si quieres conseguir la verdadera igualdad de oportunidades entre los individuos, y no que los méritos mueran con el primer padre y los descendientes vivan de las rentas, tienes que procurar que ningún niño sufra las consecuencias de la buena o mala cabeza de sus padres… si es que la propia situación de sus padres se debe a sus méritos, y no heredaron ya la injusticia desde los primeros padres, porque cualquiera que conozca nuestra historia sabe que nunca hubo una democracia perfecta aquí, en Atenas. De manera que es imposible decir hoy que los que tienen conocimientos y posesiones son los que lo merecen.

Q.- Perfectamente dicho, Sócrates.

S.- Sin embargo, amigo, tengo que decir que todo lo anterior me parece una minucia, comparado con lo que quiero que me expliques: me refiero a eso de qué es bueno para cada uno y qué es lo que le corresponde o, como dices tú, merece… 

(continuará)

Izquierda y Derecha, II

¿Qué es Izquierda y Derecha en política? Al preguntarme esto (el comienzo está en la entrada anterior) intento preguntar cuál es la principal dialéctica, polaridad o lucha política. Para ello, por supuesto, tomo los términos ‘izquierda’ y ‘derecha’ en un sentido muy amplio, pero creo que no arbitrario ni muy diferente a lo que, en su esencia, quieren decir cuando se les usa habitualmente para designar las dos familias ideológicas más contrapuestas.

He argumentado, de momento, que ser de izquierda o de derecha no es en principio ni fundamentalmente la lucha de pobres contra ricos, ni de progresistas contra conservadores, ni siquiera de igualitaristas frente a libertaristas, aunque en cierto modo y grado también es todas esas cosas. Podría ser que la dialéctica política fundamental no fuera la única divergencia política relevante, sino que se intersectase con otras no reducibles a ella: en principio, asumiendo el uso habitual que se hace de los términos, no parece incompatible ser de izquierda y ser rico e incluso creer que hay formas lícitas de diferencia de riqueza, o ser de derechas y pobre e incluso creer que no debería haber grandes diferencias de riqueza; tampoco parece incompatible ser de izquierdas y tradicionalista o de derechas y progresista; no parece incompatible, siquiera, ser de izquierdas y defensor a ultranza de la libertad individual, o ser de derechas y defender la igualdad social. De hecho, hay personas para cada uno de esos tipos. Sin embargo, también es posible que a partir de la polaridad política fundamental se deduzca, para cada una de las otras disensiones, una posición más coherente que la otra. En ese caso, no sería pura coincidencia que a lo largo de la historia la mayoría de los movimientos y partidos políticos de derecha hayan estado y estén mucho más del lado de los ricos, hayan sido y sean conservadores y hayan sido y sean más libertarios que igualitaristas, mientras que las características de la mayoría de la gente de izquierdas son más bien las contrarias.

Mi intención es, primero, ofrecer, mediante acercamiento gradual, una caracterización lo más intensa o relevante posible de la dialéctica política fundamental, y constatar después en que medida otras divergencias políticas se deducen de allí o no. Sería esperable, decía en la entrada anterior, que las creencias habituales al respecto sean básicamente razonables, aunque no hay que excluir, claro está, posiciones políticas relativamente incoherentes. En lo que resta de la presente entrada propondré una caracterización, a mi juicio relevante pero incompleta y superable, de la principal divergencia en política. En una futura entrada intentaré una respuesta mejor.

¿Cuál es la dialéctica política fundamental, la esencia de la lucha política, digamos? Para responder a esto hay que situarse en el problema político principal. Supondré, como ya apunté en la anterior entrada, que la cuestión política, en esencia, es la cuestión de la Justicia, es decir: cuál es el orden más justo, o sea,

[Problema de la Justicia política:] Cuál es la (mejor) manera de organizar(se) (a) las personas, de manera que cada uno tenga lo que le corresponde, lo “justo”, lo correcto o debido, y no se produzcan situaciones de injusticia o no debidas, en que se lesionen los derechos de algunos, que no tendrían lo que les corresponde.

Por supuesto, esto presupone la existencia de un derecho “natural” o suprapositivo, es decir, anterior lógicamente a la legislación positiva que de hecho pueda establecer este o aquel grupo humano. Las legislaciones tácticamente existentes recibirían su validez de y en la medida que respondiesen a lo que se pudiera argumentar como derecho natural o racional. No voy a discutir aquí esto (como ya he dicho otras veces en este blog, no creo que haya alternativa al iusnaturalismo: si derecho fuese solo o principalmente lo que está fácticamente establecido –por cierto, ¿por qué procedimientos?, ¿cuándo decir que algo es derecho establecido: cuando cuenta con la fuerza para hacerse respetar?-, cualquier cosa es derecho en la misma medida en que está establecido, luego no cabe calificar de injusta ninguna situación efectiva: quien hace crítica política está presuponiendo que la legitimidad es irreducible a la legalidad y a cualquier respuesta fáctica).

Mi posición, como se ve por lo que considero la principal cuestión política, es también no-utilitarista: la justicia es anterior e independiente al (presunto) beneficio que para cualquier número de personas pudiera tener tal o cual régimen. Un régimen político que beneficiase a la mayoría pero supusiese una injusticia para con solo una persona (negándole, por ejemplo, la igualdad de derecho) no sería un régimen un ápice más justo que si perjudicase a todo el mundo. Tampoco me detendré en ello. De todas maneras, esta discusión es quizás bastante irrelevante para lo que estoy tratando, puesto que la mayoría de los utilitaristas piensan que una situación política injusta es casi siempre contra-útil a largo plazo, así que el utilitarista tiene fuertes razones para defender la justicia.

Pero si el problema político es la Justicia, ¿qué es (lo) (más) justo? Las principales respuestas a esta pregunta serán las teorías políticas principales. Ahora bien, ¿se puede precisar algo más la cuestión, y cómo? Sí, podemos definir el término ‘justo’: 

es de justicia, diremos, que cada uno tenga lo que le corresponde, “lo suyo”: a cada uno, lo suyo. 

(Ahí hay que entender el “tenga” en el sentido más general posible, incluyendo por ejemplo que uno tenga la posibilidad de hacer esto o lo otro, dentro del marco de la justicia, es decir, sin lesionar lo justo de otros).

Ahora la pregunta es: ¿qué le corresponde a, o es de, cada uno? Esta sería la cuestión política fundamental. ¿Hay que situar ya aquí, entonces, las respuestas políticas, o aún se puede avanzar algo más en el acuerdo y llevar más al límite, por tanto, la diferencia? Es tentador ofrecer ya aquí las dos respuestas políticas divergentes más fundamentales:

• una diría que es de cada uno (o le corresponde) aquello que ha conseguido con su esfuerzo o su trabajo, con su actividad, y que la ley y la política nace, solo o principalmente, para proteger ese fruto legítimo del trabajo, y, si acaso, para garantizar también que las condiciones en que uno puede trabajar y ganarse lo suyo sean ni mejores ni peores que las del otro (pues sería, quizás, una especie de “robo a priori” que algunos tuviesen condiciones naturales mejores que las de otro –supuesto que no aceptemos que Dios haya dado a algunos tal o cual lugar fértil o desértico-, con lo que el segundo podría reclamar que el fruto de su trabajo está condicionado negativamente respecto del otro). 
• la otra respuesta, en cambio, diría que es de cada uno, no lo que se ha ganado con el trabajo o esfuerzo, sino lo que necesita para vivir “dignamente” una vez que ha dado de sí todo el fruto de su actividad que puede dar. La sociedad, según esta segunda visión, es no solo una necesidad o fortísima conveniencia humana (lo que también es para la –mayor parte de los que comparten- primera respuesta), sino también la obligada garante de que las diferencias individuales (debidas a diversos factores, muchos de ellos no-voluntarios sino aleatorios o casuales) no suponen la pobreza o vida indigna de otros. El Estado debe estar continuamente redistribuyendo los frutos del trabajo, no atendiendo tanto a la libertad como a la necesidad.

Desde luego, cada una de esas respuestas deja mucho margen a posturas diferentes, más o menos extremas, en su interior:

Los que sitúan el origen de lo justo en el trabajo libre (no coaccionado ni impedido) pueden diferir mucho en cuestiones como si, por ejemplo, el fruto del trabajo solo debe revertir legítimamente sobre uno mismo, o bien puede traspasarse al hijo (por herencia, por ejemplo) o a algún otro humano (donación, etc.), en cuyo caso desde (lo más tardar) la segunda generación ya habrá desigualdad en las condiciones iniciales de trabajo entre sujetos, y lo más probable será el crecimiento de las diferencias y la consolidación de las jerarquías, deseosas por tanto de y tendentes a perpetuarse y “conservarse”; o pueden diferir en la cuestión de si el territorio donde uno habita y trabaja viene otorgado y delimitado por cuestiones históricas (o sea, una forma colectiva de herencia, que es esencial en el nacionalismo político) o, más bien, es en principio todo de todos y por tanto es de justicia que todos puedan tener al menos una vez un territorio equivalente al de cualquier otro (cosmopolitismo o globalismo); o podrían, sobre todo, diferir, y mucho, acerca de si tal cual falta de habilidad es un impedimento externo de uno o es, simplemente, parte de su naturaleza.

En la izquierda, definida como lo hemos hecho (a cada uno según sus necesidades, una vez que uno haya hecho según sus posibilidades) habría también mucho (aunque me parece que menos) margen para la discusión: ¿qué es lo que realmente uno necesita, más allá de lo que crea necesitar?, ¿qué es lo que uno puede dar de sí?, ¿qué métodos son los correctos para estimular o motivar a cada uno para que dé de sí lo que pueda dar?, ¿y hasta dónde hay que intentar sacárselo: no es preferible que haya un buen margen de libertad, que conllevaría también una mayor posibilidad de pobreza y desigualdad?

Esta caracterización de divergencia política se acerca bastante, creo yo, a lo que podríamos llamar la dialéctica política fundamental o última. De ella se pueden deducir varios otros rasgos propios, habituales de la derecha y la izquierda: prioridad de la libertad frente a prioridad de la igualdad, iniciativa privada frente a control social, jerarquización frente a homogeneización social, primado de la competencia frente a primado de la cooperación, etc.

Es posible, no obstante, que bastantes personas de izquierda (socialdemócrata) se vean más bien en el extremo más blando de la primera opción (un liberalismo muy cargado de proteccionismo social para los que han tenido mala suerte o no han “sabido” hacerlo mejor) que en la segunda opción (un socialismo “real”, por blando que sea). Sin embargo, hay que tener en cuenta que las opciones políticas siempre están algo desplazadas hacia el lado dominante. La sociedad moderna es básicamente liberal, y hace más excéntricas las posiciones socialistas extremas (los comunitarismos) que las posiciones libertaristas extremas (el anarcoliberalismo). Por eso, las personas “sensatas”, hijas de su tiempo, se sitúan políticamente respecto de una excéntrica.

Pero, aunque la caracterización ofrecida de la dialéctica de la justicia política (“lo que me he ganado trabajando” / “lo que necesito”) parece y es importante, pienso que hay que llevar la cuestión algo más allá de esa dualidad. Creo que esa dialéctica no va al fondo de la política, porque no va a la esencia de lo que es una vida humana buena y digna, sino que se queda a medio camino. Esa dualidad se basa en la distinción y separación de libertad y necesidad. La postura de derechas o liberal, así entendida, cree que es justo que yo haga y tenga lo que “quiera” “libremente”, lo necesite o no (o necesitarlo se reduce a desearlo); la izquierda cree que es justo que tenga lo que “necesito”, lo desee yo o no (debería desear lo que realmente necesito). Ambas posturas malentienden la libertad y la necesidad, las cuales, como dijo Hegel, deben identificarse:

- la libertad no es, como se figura el liberal de la primera respuesta, ausencia de impedimento para realizar deseos de los que no se puede dar una justificación racional (valga el pleonasmo). Ese es un concepto “formal” o más bien vacío de la libertad. Un ser racional que tiene deseos no racionalizados es un ser incompleto, y una sociedad que tiene como único o principal fin garantizar esa “libertad” es una sociedad humana incompleta: una sociedad sin educación, es decir, sin educación moral, que es lo único que, yendo más allá de la instrucción o adiestramiento en algo técnico, es educación de la persona. Sin embargo, el liberal tiende a ver la educación como una coerción o manipulación, pues tiene el efecto de volver imposibles o muy difíciles los deseos espontáneos. Pero lo que es verdadera falta de libertad es la falta de educación acerca de qué es lo que es uno y qué debería, por tanto, desear. Hay maneras coercitivas de educar, desde luego, pero la educación moral no es, en sí misma, coerción sino, al contrario, liberación, es decir, un favorecer que aflore la racionalidad de la persona. Téngase en cuenta que aquí el libertarista no puede argumentar así: “¿¡A ti qué te importa si yo quiero o no aflorar mi racionalidad integral!? ¡Tú limítate a respetar mis deseos!”. No puede argumentar así porque la única razón para que se respete su derecho es que se le considere un ser racional y se reconozca como obligatorio respetar la racionalidad: no respetamos los deseos de un loco sino que intentamos curarle, y no hay un derecho natural-no-racional, sino que el derecho es asunto de entidades racionales. ¿Por qué habríamos de respetar los deseos (“libertad”) de un ser que rechaza justificar plenamente sus actos? Desde luego, podríamos decidir aceptar un derecho de mínimos, pero no hay ninguna obligación para quedarse ahí. Es más, puede justificarse que es una obligación (una necesidad normativa) para cualquier ser inteligente ayudar a otros a que realicen su mejor naturaleza, es decir, educarles. Hasta como cuestión de caridad, la sociedad está legitimada a no tolerar (no habría que decir “respetar”) los deseos irracionales de un ser presuntamente racional.

-Por su parte, la izquierda de la necesidad puede creer permitirse despreciar la libertad como siendo apenas algo más que un desmandado deseo egoísta de prosperar por sobre y pese a los demás. Pero la tenencia de algo no querido voluntariamente, por muy necesario que les parezca a otros que es para nosotros, es realmente una esclavitud, y no un fruto del derecho racional. Si la Justicia solo pudiese ser impuesta, sería, para un ser libre por naturaleza, peor que la muerte. Un estado totalitario no es un estado político, pues los ciudadanos no pueden realizarse como tales, sino que están anulados. El socialismo legítimo debería centrar sus fuerzas en educar a los ciudadanos, para que quieran racional y motivacionalmente la igualdad más que las desigualdades, la colaboración más que la competencia, etc. Curiosamente, también buena parte de la izquierda considera a la educación como una coerción, pero como una coerción necesaria, porque para ella todo, en cierto modo, es necesario. Esta visión también debe ser superada.

Para entender más adecuadamente la Justicia, la Libertad y la Igualdad no tenemos más remedio que ir más al fondo de lo que es una naturaleza racional. Seguiré con esto en una próxima entrada.

Por qué hay que tolerar la tolerancia. Una respuesta intelectualista

La tolerancia es considerada, y con razón, como una de las mejores adquisiciones de las sociedades humanas. Nos parece una adquisición de los tiempos modernos, aunque en verdad es propia de todos los tiempos democráticos, como ya atestigua Platón cuando describe ese vistoso gobierno de los más:

-¿No serán, ante todo, hombres libres y no se llenará la ciudad de libertad y de franqueza y no habrá licencia para hacer lo que a cada uno se le antoje?-Por lo menos eso dicen -contestó.-Y, donde hay licencia, es evidente que allí podrá cada cual organizar su particular género de vida en la ciudad del modo que más le agrade.-Evidente.-Por tanto este régimen será, creo yo, aquel en que de más clases distintas sean los hombres.-¿Cómo no?-Es, pues, posible -dije yo- que sea también el más bello de los sistemas. Del mismo modo que un abigarrado manto en que se combinan todos los colores, así también este régimen, en que se dan toda clase de caracteres, puede parecer el más hermoso. Y tal vez -seguí diciendo- habrá, en efecto, muchos que, al igual de las mujeres y niños que se extasían ante lo abigarrado, juzguen también que no hay régimen más bello. (Rep. 557 b)

La tolerancia es asociada con la libertad, no solo ni principalmente por Platón (en ese texto la palabra “libertad” está cargada de ironía). Y la libertad es, quizás, el mayor de los bienes, o uno de sus aspectos.

Quien haya sentido por momentos (como todos hemos sentido) la amenaza de alguna forma de intolerancia y despotismo, por muy disfrazada que se presente de afán de justicia o perfección y aunque sea (o más aún si es) la intolerancia e imposición de la mayoría, ese ha pensado entonces, inevitablemente, que prefiere vivir en una sociedad donde se muera de hambre pero sea libre, a vivir seguro bajo un despotismo paternalista (¡tan duro nos parece el poder de la paternidad!). Es verdad, también, que cuando uno está literalmente muriéndose de hambre es fácil que cambie de parecer y acabe aceptando y deseando cualquier mano dura que garantice la comida: se dice que así han llegado casi todas las tiranías. En esos casos puede uno llegar a decir, mientras come algo, inventivas contra la libertad, ese “prejuicio burgués”. No obstante, eso suele durar poco, y no hay duda de que la libertad, y la tolerancia con ella, o sea la facultad de elegir uno su propio proyecto de vida con las menores interferencias externas, es algo apreciado y apreciable.

Sin embargo, también es verdad que la tolerancia es aporética, tiene sus pegas. Resulta difícil de justificar, y a menudo se la contradistingue negativamente del respeto. Nos suscita respeto aquello que vemos moralmente aprobable; la tolerancia se tiene, en cambio, hacia aquello que no nos gusta pero que (creemos que) tenemos que (y podemos permitirnos) permitir. Algo que toleramos es algo que no se justifica directamente, necesita una justificación mediata, de segundo orden. Te tolero que fumes en mi casa, pero no lo veo bien y yo no lo haría.

Además es algo que no puede pasar ciertos límites. Una postura rigorista no toleraría la tolerancia, solo respetaría el respeto. Pero todos creemos, al menos, que hay muchas cosas intolerables. Los ejemplos que se refieren a otros suscitan más fácilmente nuestra intolerancia: ¿podemos tolerar que unos padres de “otra cultura” impidan a su hija, por ser mujer, asistir a la escuela, o la obliguen a llevar tapado el pelo? Pero no es difícil, si uno quiere, mirar desde el otro lado: ¿pueden otros tolerar que nosotros estemos empeñados en explotar y esquilmar el planeta, que eduquemos a nuestros hijos en escuelas altamente competitivas…? Más en general, ¿podemos, puede uno, tolerar que las cosas se estén haciendo peor de lo que creemos posible, o estamos, más bien, obligados a intervenir para impedir el más mínimo de los males y extender por todas partes el bien y la felicidad, cuando estamos convencidos de que esto es malo y aquello bueno?

Es muy difícil, también y en consecuencia, señalar los umbrales de lo tolerable. Por una parte, parece que lo que podemos tolerar es algo que, sin ser completamente neutral, no afecte a valores que consideramos esenciales. Pero por ese camino se llega a que, en buena ley, no se puede tolerar casi nada, salvo lo anecdótico, lo “estético”. Por otra parte, el miedo a que otros nos quieran imponer sus valores, unido a la convicción de que es mejor (sea por respeto, sea por interés) para todos la igualdad, nos empuja a la tolerancia.

¿Cuál es la justificación, si la hay, para la tolerancia? ¿Cuál es el límite, si debe haberlo, de lo tolerable?

Dejemos a un lado la opción del todo-vale. Nadie cree que todo valga. Como mínimo, habrá que ser intolerante con los intolerantes: no se puede tolerar que no se tolere. La tolerancia no puede entrar en contradicción consigo misma.

Llegamos así a la justificación liberalista moderna. El liberalismo identifica la tolerancia como uno de sus puntos esenciales, si no el esencial, y presume de ello. Incluso en las versiones más preocupadas por la equidad y la justicia, y más propensas, por tanto, a la intervención de una entidad normativa supraindividual (el Estado) que garantice la justicia al precio de aparentes recortes de libertad, la tolerancia con los modos de vida alternativos es, de todos modos, la piedra de toque de lo que es liberalismo frente a cualquier política despótica que no priorice la libertad. El problema político, según dice Rawls en Liberalismo político, es conseguir un marco razonablemente aceptable por toda persona, que compatibilice la justicia y la equidad con la existencia de proyectos alternativos de valores, es decir, con el pluralismo ideológico-filosófico-religioso o la “libertad” (véase también la versión de Ronald Dworkin).

Eso implica (otro rasgo moderno o, mejor, democrático) que debemos mantener estrictamente delimitados los ámbitos de lo político y lo moral. Ningún proyecto éticamente sustantivo (religioso, filosófico…) puede imponerse a los demás. Cada uno tenemos plena facultad para ponernos nuestro reto en la vida. La política se mantiene, pues, esencialmente, en un plano formal. Otra manera de referirse a este dualismo es la distinción habermasiana entre lo procedimental y lo sustantivo (el referente profundo es, por supuesto, Kant y su distinción general entre formal y material, y, en particular la distinción entre lo Jurídico-formal-mecánico y lo Ético-material-intencional).

El liberalismo sería, así, la heroica actitud de abstenerse de imponer nuestra concepción moral del mundo al otro, por respeto, precisamente, a su autonomía moral.

A mí esta versión política y su justificación de la tolerancia me parecen erradas, principalmente por lo siguiente:

En primer lugar, no es posible mantener la distinción entre formal y material, político y ético, etc. Es falaz creer que uno puede y debe abstenerse de llevar sus convicciones filosóficas o religiosas a la esfera política, para limitarse a mantenerlas en el ámbito privado. Las ideas morales, y los actos de uno, nunca pueden ser políticamente neutrales, puesto que proporcionan, las unas, directrices para cómo sería deseable que fuese toda la realidad, e influyen, los otros, en todo lo que pasa (y el “efecto mariposa” implica que esas consecuencias pueden ser enormes). Es hasta inmoral sugerir que uno debe abstenerse de intentar “contagiar” su moral, lo que uno cree que es bueno, a los otros. El problema está, más bien, en los medios, o mejor aún, en si esos medios responden a ciertos valores o a contravalores.

En segundo lugar, y más importante a mi juicio: aun suponiendo que fuese posible un equilibro inestable entre, por un lado, concepciones vitales diferentes, y, por otro, la justicia o equidad (más o menos imperfecta), de todos modos la libertad a la que apela esta visión es, como he argumentado otras veces, una noción pobre e incoherente: supone que la libertad es la capacidad autónoma de inclinarse, “arbitrariamente”, por una u otra entre varias opciones bien conocidas, sin que haya otra instancia, más que la inescrutable voluntad, que determine, en último extremo, la elección. En particular, se trata de una visión voluntarista y anti-intelectualista, que no sitúa el principio de la libre decisión en lo que creemos racionalmente bueno. Es más, directamente desconfía de que haya una base objetiva para la deseabilidad.

Como he dicho otras veces (y es el núcleo del intelectualismo moral) esto no define a la auténtica libertad, que consiste en querer lo que se ve o entiende bueno o correcto. No se puede hablar de auténtica libertad más que cuando hay un conocimiento adecuado, no solo de las circunstancias de la acción sino de lo que es objetivamente bueno y valioso para cada uno, dada su naturaleza. Uno puede normalmente desear lo que realmente no quiere, es decir, lo que, si estuviese bien informado (educado), no querría, no solo en cuanto a los medios sino en cuanto a los fines o principios. Hay, para el intelectualista, una posible educación moral sustantiva, no meramente formal. Si eso es así, y el concepto liberal de libertad es pobre e inadecuado, también lo será su justificación de la tolerancia.

Supongamos, entonces, que adoptamos una postura intelectualista. ¿Puede (y debe) justificar la tolerancia quien cree que la verdad moral no tiene nada más que un camino?

Ante un pensamiento así, “perfeccionista”, la objeción liberal será siempre: 

“eso conducirá ineludiblemente a la intolerancia, al despotismo y hasta al “totalitarismo”, pues uno se arrogará la posesión de los criterios de lo “objetivamente bueno”, y si tiene la fuerza, lo impondrá a los demás. El paradigma de todo eso es la “utópica” República de Platón o el Estado hegeliano, o el comunismo realmente existente. Por eso, más nos vale una democracia con todas sus imperfecciones y tensiones, que un estado despótico de una élite moral”.

¿Es válida esta objeción? ¿Es la ético-política intelectualista y perfeccionista necesariamente intolerante y despótica? Quiero sostener que no es así, sino todo lo contrario: un intelectualismo coherente tiene otra justificación, distinta, y mejor que la liberal, para la tolerancia. Para ello hay que notar que, de un intelectualismo consecuente, se siguen, al menos, dos principios de acción en lo que se refiere a nuestro asunto:

• Primero: no se puede educar en la auténtica libertad bajo la coacción.
• Segundo: todos podemos estar equivocados, porque todos podemos llegar a estar en lo cierto.

El primero de esos principios supone que en la educación (que, para un intelectualista, es la esencia de la política) no hay atajos, no vale cualquier medio. No es que el fin no justifique los medios, es que no se puede conseguir el fin (ciudadanos sabios y libres, que no se someten a más “coacción” u obligación que la de la razón) más que por un solo medio: ejerciendo, ejercitando y desarrollando la capacidad racional presente virtualmente en cada uno.

“De todo lo que trata de los números y la geometría y de toda la instrucción que debe ir antes de la dialéctica, hay que ponérselo delante cuando sean niños, pero no dando a la enseñanza una forma que les obligue a aprender por la fuerza.-¿Por qué?-Porque no hay ninguna disciplina –dije yo- que deba aprender el hombre libre por medio de la esclavitud. Si puede suceder que los trabajos corporales no deterioren más el cuerpo por haber sido realizados obligatoriamente, el alma en cambio no conserva ningún conocimiento que haya entrado en ella por la fuerza.-Cierto.-No emplees pues la fuerza, mi buen amigo, para educar a los niños, que se eduquen jugando, y así podrás conocer mejor también para qué está dotado cada uno de ellos”.  (República, 536d)

Esto no quiere decir que la coerción sea completamente evitable: dado que los seres humanos somos  imperfectamente racionales (todos, aunque unos más que otros, o unos más racionales en acto que otros), y que el contexto de la acción es finito (es decir, que hay que actuar en tiempo y espacio, aquí y ahora) son inevitables los usos de la fuerza. Estos solo están justificados para evitar un mal justificablemente mayor, y, para una perspectiva intelectualista, suponen siempre, como desastrosa consecuencia, un paso atrás en el proceso de educación moral. Si yo estoy intentando educar de manera puramente racional y libre a una persona, y en algún momento me veo obligado a impedir, por la fuerza, que “cause” o desencadene un daño, eso supondrá un contratiempo en el proceso de educación, de su respeto hacia mí, etc. Le venceré pero no le convenceré. Es cierto que si mis acciones por la fuerza se reducen al mínimo, el coste no será muy grande, pero nunca será un avance (él podrá, el día de mañana, una vez educado, agradecerme que yo le impidiese, por la fuerza, causar un daño, pero esto solo lo podrá hacer si, de manera independiente y sin uso de la fuerza, le he educado para que comprenda esto: si mi educación ha consistido en premios o castigos, es decir, al uso de su emocionalidad, que es lo coercitivo en sí, no habré educado a una persona, sino amaestrado un esclavo).

El segundo de esos principios me obliga a ser crítico y relativamente falibilista con mis convicciones, y me induce a la prudencia cuando doy algo como firme, de manera exactamente análoga a como ocurre en el campo puramente teórico. Por supuesto, esto no tiene nada que ver con el falibilismo absoluto o relativista, para el cual no hay nada seguro en ningún grado (puesto que ninguna referencia o criterio es firme), y, por tanto, cualquier convicción es un acto de fe y cualquier argumentación es un acto de fuerza.

Por tanto, el intelectualista o perfeccionista tiene buenas razones para la tolerancia. Mejores, en verdad, que el liberalismo. Este acepta la tolerancia como la consecuencia del desacuerdo bruto y racionalmente irreducible, en el fondo, de las disensiones morales. Podríamos decir que aquí la tolerancia emana de la creencia de que nadie tiene ni puede tener la verdad sobre lo bueno, y nadie puede estar equivocado en cuestiones morales últimas. Siendo así, la educación liberal tiene unos límites. No será, es cierto, mera instrucción técnico-científica (como ignorantísimamente dicen algunos –incluso profesores-), pero la educación o formación moral se reducirá, ya a priori, al mínimo formal de la tolerancia mutua, sin dar lugar a una indagación de los valores objetivos de las cosas. Ante toda discusión semejante, el liberalista presentará una reacción alérgica.

¿Hasta dónde debe y puede llegar la tolerancia, si suponemos una concepción intelectualista? La cuestión del límite será siempre un problema. La salida del dualismo ético / político, propio del liberalismo (al menos del deontológico), es una salida en falso, y aun así no ofrece una solución clara a este asunto de los límites. Pero el intelectualista debería derivar, a partir de lo anterior, los principios reguladores de la tolerancia:

-         el objetivo último es el perfeccionamiento humano y general.

-         Ese camino no tiene atajos: consiste en desarrollar la naturaleza de cada ser. En el caso de los seres racionales (o en la medida en que lo sean) apelando a su razón, y no a un asentimiento ciego, como ocurre en la coacción.

-         El uso de la fuerza es, pues, contraproducente

Es fácil ver, ahora, que un proyecto intelectualista no es antidemocrático, aunque sí exige una perfección de la democracia entendida en un sentido básico o meramente formal (como el que padecemos). Los paternalismos y totalitarismos han ignorado el núcleo del intelectualismo: que no se educa a libres por la fuerza. El intelectualismo moral subsume a y va (o debería ir, cuando existiese) más allá de la democracia formal, en la que no se pide ninguna indagación o educación moral sustantiva a los ciudadanos –no se les induce y pide que se planteen racionalmente qué es una vida buena-.