Lo que vendrá

Después de la edad primitiva de Europa, mal llamada “Edad Media”, en que los hombres vivieron servilmente bajo la autoridad mítica (infancia, edad de la imaginación y la fe), la “Edad Moderna”, o primera madurez, en cuyos estertores parece ser que habitamos, ha sido la época de la racionalidad y la voluntad abstractas o formales, caracterizada por: 

• una cosmovisión naturalista y reduccionista: el mundo de las cosas, incluidos los cuerpos de las personas y, por supuesto, los animales y demás vivos, consiste real y objetivamente (más allá o por debajo de las apariencias) en unas cualidades “primarias” puramente cuantitativas o matemáticas. Toda otra propiedad es epifenómeno, irrealidad, mera apariencia subjetiva, ilusión.
• subjetivismo e irracionalismo del sentido y el valor: el ámbito “espiritual”, la persona, está escindida en una parte racional mínima, cuantitativa, puramente formal (somos individuos iguales en abstracto, dotados de una libertad que es pura indeterminación vacía: atomismo espiritual), y otra parte, de contenidos (lo ético, lo estético, lo religioso, lo “místico”), puramente subjetiva e inaccesible a la razón y a la educación.
• la consecuencia de este esquizofrénico dualismo de lo real-objetivo y el sentido-subjetivo, es que, por una parte, en cuanto a “lo material”, el individuo consume de manera compulsiva y mecánica, y el dinero, es decir, el objeto vacío y formal puro, la pura matemática del valor, se declara como único objeto objetivo de la sociedad o Mercado (capitalismo); por otra parte, en cuanto a “lo espiritual”, algunos se reservan un tabernáculo oscuro, inaccesible a la luz, y sin contacto posible con el desierto que es el mundo (“luteranismo”). Una libertad abstracta, produce una gran desigualdad material y una fuerte irracionalidad en el trato con las cosas y las personas, que puede acarrear la destrucción del “planeta” y la eliminación masiva de (cuerpos de) personas.

 Ahora: ¿hacia dónde sería deseable y “lógico” que caminase, hacia dónde debería caminar el mundo (encabezado, sí, por Europa, por la madurez de Europa)?

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He aquí, dicho sintéticamente, lo que, con la edad adulta, vendrá:

Se dejará atrás la concepción naturalista y mecanicista de las cosas. Empezando por lo segundo, ocurrirá que incluso dentro de la propia mirada científico-técnica del mundo, se abandonará el análisis atomista y reductor, y se reconocerá la “dignidad ontológica”, la realidad irreducible, de lo complejo y “superior”: la vida, lo psíquico, lo social, lo ético, lo estético… Ya no serán concebibles como epifenómenos de meras interacciones de átomos. Requerirán un tratamiento (y un trato) adecuado, que si bien no medirá con tanta precisión cardinal, sí comprenderá mejor, infinitamente mejor, con más profundidad y por tanto más auténtico rigor, su naturaleza viva, consciente, ética…, en lugar de negarla cuando y en la medida en que no cabe en el lecho procústeo de una pobre geometría.

Pero no solo parecerá ya burdo el reduccionismo en el interior de la realidad natural: también, desde fuera, se superará la tosca creencia de que la ciencia natural abarca todo el dominio de la racionalidad. Al contrario, se reconocerán y explorarán las esenciales implicaciones metafísicas, éticas, estéticas…, de la ciencia. Se descubrirá el derecho a la idea, a lo ideal, a todo eso que, según el dogma moderno, está por fuera del mundo y sobre lo que solo nos queda callar y creer ciegamente.

Como consecuencia, la percepción que los hombres tienen de sus vidas, cambiará: se reconocerán como seres más profundos e interesantes, más “dignos”, que esos mecanismos ansiosos de satisfacer irracionales deseos o alentar irracionales esperanzas que les ofrece como caricatura la ideología moderna; la sociedad de los hombres no será vista ya como el Mercado en que se garantiza el mínimo de la no-coerción mutua, sino la unión esencial de amistad en que se busca, mediante el diálogo en eso común que según Heráclito todos tenemos, el sentido de la verdadera libertad y la justicia, la que hace a cada uno mejor y más feliz en la medida en que hace más feliz y mejor al todo.

¿Cómo se reflejará eso en la estructura social? Será una sociedad del conocimiento. El conocimiento, hoy una mera herramienta y esclava de los deseos, será ya el quehacer más noble y querido, y también el más respetado “institucionalmente”, entre los quehaceres humanos, al que todos querrán dedicarse principalmente, y al cual todo otro quehacer estará subordinado como medio. Todos los hombres serán artistas, investigadores curiosos e imaginativos, filósofos. La información será libre, sobre todo respecto de “intereses mercantiles”. Se cultivará, sobre todo, el diálogo sobre valores y sentido, entre personas y culturas totalmente dispares que se reconocerán como iguales. Habrá una aceptación, positiva, del carácter ineludiblemente dialéctico del pensamiento del sentido, y no se pretenderá solucionar las cuestiones dogmática y unívocamente. Esa dialéctica o “inestabilidad” del diálogo afectará también, desde luego, a la propia sociedad del conocimiento, que no podrá nunca estar plenamente segura de sí misma, porque no será un equilibrio estático, sino dinámico, donde se interalimentarán continua y simultáneamente los contrarios, aunque integrados (analógicamente) en una unidad que habite siempre por encima de un umbral mínimo, de manera semejante a como esos equilibrios dinámicos que son los vivos, mantienen e incrementan, por su propia dinámica télica, un cada vez mayor nivel de organización, salvo por accidente.

La Educación será la institución más importante, omniabarcante en cierto modo, como lo es ahora el Mercado, y en sustitución de este. Y la primera finalidad de la Educación será cultivar, en todos los hombres, hombres de conocimiento, libres no por mera ausencia de coerción mecánica, sino por ausencia y liberación de la peor de las coerciones, la ignorancia. La Justicia será un corolario de la Educación, y el lenguaje de las culpas y las penas será recordado como recordamos hoy los absurdos juicios de la Inquisición o la cruel demonización de la enfermedad mental. La “democracia” será ese lugar ubicuo donde todos podemos errar y aprender, no este triste lugar en que nadie puede estar equivocado porque no hay nada que aprender y solo hay sitio para la instrucción o el adiestramiento. La tolerancia se deducirá del respeto a la racionalidad, la libertad y los sentimientos del otro, no será una concesión a su irreducible irracionalidad.

La organización “económica” (en sentido amplio), que estará al servicio de la vida espiritual de los hombres (y no al contrario ni indiferentemente), conocerá una cualitativamente distinta e infinitamente mayor “racionalización” de la producción. Puesto que las necesidades humanas no se identificarán ya con la acumulación de bienes materiales de nivel inferior (ni siquiera en ese estado potencial que es el dinero, cuya especulación estará naturalmente sujeta a la especulación de valores sustantivos de orden superior), se producirán menos cosas de mejor calidad y para menor número de “necesidades”. Las cosas serán duraderas, pero modificables eficientemente, porque su producción no la dictará el afán de lucro. Se “trabajará” menos (en menesteres de cruda necesidad) y se tendrá mucho más tiempo para trabajo no alienado (mal llamado “ocio”). Habrá también una mayor racionalización (no un “control”) de la natalidad: se deseará tener menos hijos y criarlos con más cercanía y respeto. La relación de los hombres con los hombres y con el ecosistema, con el todo, no será la de la destrucción y la depredación, sino la de la armonía. La sociedad garantizará la independencia material, la no-indigencia, de todo hombre, mediante el libre acceso al mayor número de bienes elementales, que ya no serán objeto de loca codicia salvo para cuatro pobres ineducados, que no saben que no vivimos en un lugar escaso, sino pletórico, y que nadie vivirá para siempre. Se eliminarán las deudas antiguas e injustas con el mundo pobre, y se le proporcionará todo para que las diferencias humanas desaparezcan. Se caminará, en fin, hacia la completa abolición de la competencia, tanto de los hombres entre sí, como de los hombres con el resto de la naturaleza y el espíritu,  y las ideas de deber, deuda, ley y hermanas, desaparecerán, trasmutadas en las ideas de amor y don.

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¿Por qué incluso quienes encontrarían deseable algo parecido, creen que algo parecido no vendrá?

  

El liberal, el socialismo, el mundo moderno y, otra vez, la educación. II

¿Está en una crisis definitiva el sistema liberal-capitalista, que identificamos con la modernidad de origen europeo? Suponiendo que sea así (lo que no me parece cuestión de poco tiempo, seguramente no cuestión de esta crisis económica), ¿qué es lo que estaría entrando en su acabamiento, y por qué? Y ¿qué puede y qué debería sustituirlo? Solo podremos proponer alternativas viables, y que merezcan el esfuerzo, si somos conscientes de las carencias profundas de lo que hay. No creo que la mayoría de las que se postulan, lleguen al fondo del asunto. La “izquierda” en general, o las izquierdas, no me parecen ir en el sentido correcto. Están atrapadas en la misma cosmovisión y antropovisión con su Otro (o su Uno). Superar la humanidad (o inhumanidad) capitalista pasa por superar la concepción moderna de la naturaleza de las cosas. Aunque el liberal-capitalismo, como toda teoría equivocada e inhumana que se hace dominante, se ha vuelto estrictamente conservador y se presenta como algo sin alternativa (nos pide que miremos al pasado anterior o al espacio exterior a él, y señalemos a qué otro tiempo o lugar nos iríamos), lo cierto es que puede y debe ser superado sin miedo, señalando sus falsedades y terribles injusticias, y mirando hacia el futuro donde su desierto lleno de objetos de plástico, indigencia fabril y desigualdad mortal, ya no están. Eso sí, si equivocamos el diagnóstico, quedaremos una y otra vez encerrados en su círculo, si es que no nos ocurre algo peor y retornamos a alguna forma de medievalidad. Por si sirve de algo, sigo con mi percepción del asunto.

He caracterizado la cosmovisión moderna (nada originalmente, por otra parte) con dos rasgos, completamente solidarios entre sí:

-         mecanicismo o naturalismo reduccionista, según el cual la realidad está constituida de sustancias naturales con propiedades objetivas de nivel mínimo (átomos con propiedades matemáticas o “geométricas”), siendo toda otra propiedad de orden superior o “cualitativa” una cualidad “secundaria”, reducible ontológicamente (y, por tanto, en principio, epistemológicamente) a las primeras; lo que se traduce, en la antropología, a que los individuos humanos son concebidos básicamente como átomos de conocimiento-voluntad en un espacio social, todos ellos formalmente libres e iguales;

-         subjetivismo o irrealismo de los valores, según el cual el valor moral (y estético y de cualquier otro género axiológico, si los hay) no es una propiedad objetiva de las cosas, sino algo que produce nuestra subjetividad, la de cada uno, de manera espontánea e irracionalizable (para gustos, los colores).

Para esta concepción dominante moderna (mecanicismo-utilitarismo), el sujeto humano es, pues, un calculador de medios mecánico-objetivos para fines que son deseos subjetivos e irracionales. La razón, tal como la concibe el “racionalismo” naturalista, cientificista e ilustrado moderno, es del todo incapaz de abordar el valor de las cosas: es “esclava de las pasiones” (Hume), o exploradora al servicio de los deseos (Hobbes). Los deseos en sí mismos, son intrínsecamente contingentes (no universales ni universalizables), por más que podamos, incluso por razones sí objetivas o naturales, parecernos mucho unos a otros en nuestros deseos.

Desde luego, hay una posible descripción objetiva, es decir, natural-mecánica, de la génesis histórica de nuestras tendencias (la selección natural, por ejemplo y sobre todo), pero esta descripción no se refiere ni afecta al deseo mismo, como acto (o pasión) del sujeto, es decir, en cuanto el hecho de deseo que es. Si deseo tomar chocolate, no alimenta mi deseo ni lo inhibe saber que tiene una historia y unas “causas” naturales. Los deseos no son racionalizables en sí mismos. Pretender lo contrario, determinarlos racionalmente a partir de hechos naturales, es caer en una falacia. 

Esta concepción mecánico-utilitarista domina, digo, tanto a la “derecha” política (el liberal-capitalismo) como a la “izquierda” (el socialismo moderno). El liberal se fija más en el aspecto individual-particular del sujeto moderno, en su “libertad” o indeterminación respecto a una instancia superior, y en su capacidad y derecho de construirse como quiera, aunque (o, más bien, “de modo que”) esto suponga hacerle muy distinto de los demás e introduzca, en el todo social, grandes desigualdades en la posesión de la materia objetiva del mundo, debidas al simple y “sabio” laissez-faire. El socialismo se fija más en el otro aspecto totalmente necesario, la igualdad (abstracta) de todos los sujetos, y considera las diferencias y jerarquías como debidas a razones siempre arbitrarias (lo que no deja de ser cierto para la concepción común de ambos, del liberal y del socialista). Con ello, ataca la “libertad” del liberal, pretende poner un yugo a la inescrutable espontaneidad del individuo. Desde luego, si hay un bando dispuesto a dar más sustantividad a los sujetos, es la (o cierta) izquierda (el republicanismo –desde Rousseau-Kant hasta Pettit). Dejaré esto para otro lugar. Me centro ahora en la (crítica de la) concepción liberal-capitalista (que es la principal en el pensamiento moderno, la “diestra”, siendo la izquierda su otro o sombra), tal como ha sido descrita en los párrafos previos y en la entrada anterior.

¿Por qué esta concepción del mundo y del hombre es insatisfactoria y tiene que fracasar, antes o después? Por la única razón por la que puede y debe fracasar una concepción del hombre (“del” en ambos sentidos en este caso, subjetivo y objetivo): porque es falsa. Si el ser humano dispone su vida, privada y social, de acuerdo con una concepción equivocada de sí mismo (si no se conoce a sí mismo), no tendrá más remedio que llevar una vida inauténtica y dolorosa. Y ser falsa la hace ser injusta.

La concepción moderna, liberal-capitalista, del hombre y de la realidad, no solo es falsa, sino que inhibe, si se la toma en serio, cualquier reflexión que pretenda denunciar su falsedad. Para rechazarla, uno tiene que convertirse en ese personaje antimoderno que se pregunta por la esencia de las cosas, del ser humano por ejemplo. El dogma cientificista y naturalista es lo primero que debe ser rechazado. El cientificismo no es una ciencia natural, ni la base epistemológica de la ciencia actual, sino una ideología o metafísica determinada: concretamente, la más pobre concebible.

La concepción cuantitativista, unidimensional, se aplique al asunto que se aplique, es abstracta y contradictoria. Desde la dialéctica antigua se conoce las aporías de la extensión. Una multitud de iguales vacíos, la idea misma de Espacio, de Extensión, es una contradicción. Las cualidades “secundarias” o no-matemáticas que llenan cada uno de los puntos de una extensión, son no solo tan necesarias y objetivas como, sino incluso más, que las propiedades de nivel inferior. Y esto incluso para la existencia del propio espacio: no existe por sí misma una pluralidad matemática, es decir, donde las partes se distinguen solo por no ser una la otra siendo todas iguales. Al contrario, una mera pluralidad descarnada es una pura abstracción, que solo lleva a cabo una inteligencia parcial, incapaz de comprender el todo y haciendo caso omiso de las diferencias sustantivas. Y esto vale para cualquier reduccionismo. Por supuesto, vale para los sujetos humanos: cada uno es, no un ejemplar más e indistinto de una indefinida cantidad de iguales dotados de una estructura calculante-deseante, sino una hipóstasis, como decían los griegos, una sustancia o sujeto único, de naturaleza racional.

Se dirá que el pensamiento moderno no es tan estúpido como para negar las diferencias cualitativas específicas e individuales. Pues sí lo es, en esencia. Porque, empezando por el aspecto teórico del asunto, su designio es, como decía, reducir toda otra cualidad (por ejemplo, humana o personal) a la descripción mecánica (simplificar al máximo lo verdaderamente constitutivo, considerando lo demás epifenoménico, superestructural, etc.: conductismo, materialismo histórico, biologismo, etc.); y, segundo y mucho más importante para nuestro asunto, pasando al aspecto pragmático o ético-político, todo valor sustantivo es negado o reducido a creación subjetiva, por lo que, aunque se admite un origen natural para nuestras preferencias, en sí mismas son axiológicamente subjetivas, es decir, irreales, epifenoménicas. La concepción mecanicista y atomista convierte al individuo en una abstracción superlativa.

Esto afecta, sobre todo, a la esencia de la persona, la Voluntad o capacidad de Libertad. La libertad moderna, en su versión depurada liberal-capitalista, es la máxima indeterminación (en un universo del mayor determinismo). Como insiste Hayek (ese -gracias a su poca filosofía pero muy segura convicción de ser moderno- diáfano exponente de la vacuidad moderna), lo que queremos es actuar libres de coerción. La libertad negativa de Berlin. Pero ¿sabemos así qué es coerción, y qué es libertad? Al parecer, ni la indigencia material ni siquiera la ignorancia son problemas para la libertad. El único problema para la libertad es la “coerción”. Un loco que corriese de un lado para otro sin que nadie lo detuviese, sería un buen ejemplo de hombre libre liberal. Todavía mejor ejemplo de libertad es un fenómeno completamente estocástico.

Por supuesto, el liberal dirá que esto es una inaceptable parodia de lo que él quiere decir. Él no considera libre a una partícula bajo la indeterminación cuántica, él no considera tan libre a un analfabeto… Pero, entonces, ¿qué entiende él por libre, o por no-coerción? O supera su formalismo y empieza a dotar de sustantividad al personaje que va a ser libre (y entonces no puede presuponer libres a los sujetos mientras no gocen de todas esas sustantividades garantizadas) o está predicando una mera vaciedad.

Por principio, el liberal-capitalismo intenta evitar la sustantivación de los sujetos (se olvida de ese problema que acabamos de señalar). Puesto que somos lo más indeterminados posible, y las cosas tienen el valor que nosotros “decidamos” o “deseemos” darles, todo se puede comprar y vender. El agua, el aire, la salud… ¿Por qué no podría una persona empobrecida (este ejemplo es de M. Sandel) venderle el riñón a un rico que solo lo quiere usar como objeto decorativo en su mesa? ¿No es eso ausencia de coerción? El ultraliberalismo o libertarismo es la más razonable de las tesis para el más estúpido de los medios sociales y políticos. Por el camino liberal, del individuo simplemente desaparece la persona e incluso el ser humano. Una voluntad totalmente descarnada no es un sujeto. El dinero no puede comprarlo todo, igual que la x no puede suplir a los números, aunque puede representar a cualquier de ellos si ya existen y tienen un valor determinado o determinable. La economía del librecambio absoluto (con la especulación sin freno) es solo la traducción a los asuntos materiales, de la vaciedad liberal-capitalista.

La sensación de injusticia que siente el sujeto moderno, incluso aquel al que le ha tocado el “éxito”, tiene su causa en el profundo desacuerdo entre lo que él es y lo que la concepción liberal le dice que es. El sujeto no es esa abstracción, y lo sabe en el fondo. No lo es ni “por fuera” ni “por dentro”:

Por fuera, no es un sujeto libre aquel que no posee los medios. Garantizar la libertad de todos implica mucho más que garantizar los contratos. Implica garantizar que el individuo está en condiciones de libertad, es decir, que tiene educación, salud, etc. Pero ¿dónde puede parar esto? En ninguna parte, porque cualquier diferencia en la capacidad de realizar la voluntad abstracta, está condicionada por la materialidad.

Por dentro, y más importante, no es libre simplemente aquel que no sufre coacción exterior, sino, mucho más, quien ignora. Todo el mundo sabe que es más libre cuanto más conoce. Pero lo que no todo el mundo advierte es que la mayor ignorancia es creer que no necesitamos educación moral, es decir, acerca del valor real y sustantivo de las cosas.

Lo malo es que en la concepción moderna esto, la verdadera Educación, se encuentra una y otra vez con un incuestionable límite: la prohibición teórica -venida desde arriba, desde el dogma constitutivo- de que tratemos de qué es bueno en sí. Una y otra vez, los esfuerzos pedagógicos encuentran en su rueda la piedra del subjetivismo y su relativismo moral, que nos dice que no tenemos derecho a intentar educar moralmente. ¿Acaso porque estamos coaccionando al sujeto? A veces no lo parece, si nuestro medio de educación es, a lo socrático, apelar a sus propias razones, a que él mismo deconstruya e intente reconstruir sus atribuciones de valor. Pero entonces, el sofista que (como todo mundo burgués) la modernidad lleva dentro, dice que también ahí hay coacción, incluso la más sutil, porque se hace con el consentimiento del sujeto. De aquí se deduce que toda educación es manipulación. ¿Qué no es coacción?

El sujeto moderno se considera, según el dogma, como imperfectible, como perfecto ya en sí, o todo lo perfecto que se puede ser. ¿Cómo podría uno perfeccionarse, si no hay nada objetivamente mejor que nada? ¿Cómo podría uno aprender? La educación moral (es decir, la educación sin más) no tiene sentido. Solo queda la instrucción. Si un individuo moderno inicia el movimiento de búsqueda de una perfección objetiva, choca inmediatamente con el sistema, ínsito en su propia mente. Todo lo que puede ocurrirme es que me encuentre con algunos que, por maravillosa casualidad, compartan mis valores (¿cómo los han adquirido?), y formemos nuestro club o camarilla moral, donde nos limitaremos a darnos palmaditas. No hay lugar para el idealismo de llegar a ser quien eres.

Pero el sujeto moderno vive esto como una gran tragedia, una tragedia hastiante, porque ni siquiera es heroica. Y cada vez más filósofos que se consideran liberales, se hacen conscientes del problema de la falta de sustantividad axiológica moderna. Cada vez es más fácil encontrar, entre ellos, realistas y cognitivistas éticos, neoaristotélicos, etc.: Parfit, Dworkin, Nozick... No basta ya siquiera con el formalismo kantiano, heredado tanto por Rawls, como por los pensadores de la estructura dialógica.

Algunos dicen que la democracia, bien entendida, implica la reflexión socrática (pienso en Martha Nussbaum, por ejemplo). Pero esto no es verdad si no se reinterpreta el concepto de democracia. Y de tolerancia, entre otros. La reflexión socrática es más profunda y es, en un sentido, antidemocrática y antitolerante. Solo si se entiende la tolerancia, no como la intrínseca irreducibilidad de las perspectivas axiológicas, sino como un valor necesario en el camino de diálogo racional entre ellas; y solo si se entiende la democracia como la sociedad donde se acepta que todos podemos estar equivocados sobre lo bueno y correcto, y no como aquella en que se cree que nadie puede estar equivocado; solo así se puede intentar justificar la democracia desde la perspectiva socrática y, en general, sustancialista de los valores.

El caso es que el hombre, si quiere ser realmente libre (no meramente indeterminado), dueño de su vida, necesita más cosas que una mera “ausencia de coerción”. Necesita, por ejemplo, “horizontes de significado”, como dice Charles Taylor:

"A menos que ciertas opciones tengan más significado que otras, la idea misma de autoelección cae en la trivialidad. La autoelección como ideal tiene sentido solo porque ciertas cuestiones son más significativas que otras. No podría pretender que me elijo a mí mismo, y desplegar todo un vocabulario nietzscheano de autoafirmación, solo porque prefiero escoger filete con patatas en vez de un guiso a la hora de comer. Y qué cuestiones son las significativas no es cosa que yo determine. Si fuera yo quien lo decidiera, ninguna cuestión sería significativa. Pero en ese caso el ideal mismo de autoelección como ideal moral sería imposible. De modo que el ideal de autoelección supone que hay otras cuestiones significativas más allá de la elección de uno mismo. La idea no podría persistir sola, porque requiere un horizonte de cuestiones de importancia, que ayuda a definir los aspectos en los que la autoafirmación es significativa. Siguiendo a Nietzsche, soy ciertamente un gran filósofo si logro rehacer la tabla de valores. Pero esto significa redefinir los valores que atañen a cuestiones importantes, no confeccionar el nuevo menú de McDonald’s, o la moda de ropa de sport de la próxima temporada”. El agente que busca significación a la vida, tratando de definirla, dándole sentido, ha de existir en un horizonte de cuestiones importantes”. (La ética de la autenticiad, Paidós pg. 74-75)

Pero esto nos llevaría a un cambio de paradigma: habría que superar el unidimensionalismo mecanicista, aceptar el realismo de los valores, etc. ¿Estamos en condiciones de algo así? ¿Está, por ejemplo, la “izquierda” en algo así?

Por supuesto, las alternativas “radicales” de la izquierda más irracionalista, van por el camino contrario. Desde Nietzsche a los postmodernos, se trata de la completa deconstrucción del sujeto y los valores. No es extraño que todas esas corrientes acaben en alguna mística, o en algún pragmatismo decisionista, donde el sujeto (que no existe) “hace”, sin que eso sea algo esperable o inteligible: un Evento. Esta versión no es más que el paroxismo de la rabiosa ansia de individualidad y libertad moderna.

Acerca de algunos intentos de reaprender algo de los griegos, II (¿Dónde está Europa?, V)

En la entrada anterior recordaba la “reivindicación” que en su libro De la Ética a la Política hace Antoni Domènech de lo que él llama la “tangente ática”. Dando por conocido lo que digo ahí, en esta entrada voy a explicar por qué su tesis (si mi interpretación de ella es correcta) me parece insuficiente, incluso en cierto sentido “radicalmente” insuficiente, como respuesta al problema político, y por qué creo, también, que supone una incompleta concepción del papel de la razón en la acción humana y una deficiente intelección de la propia ética antigua, especialmente de la socrático-platónica. En realidad, todas las pegas que tengo que ponerle se reducen a lo mismo.

Mi objeción consiste, dicho sintéticamente, en que la tesis-interpretación de De la ética a la política no refleja un verdadero racionalismo moral, en que el sujeto desee la justicia porque esta resulta racionalmente respetable y deseable en sí misma, sino una de dos cosas (o las dos): o bien una “astucia” donde la razón está al servicio de la felicidad (según la crítica de Kant), o bien un “hábito” “estético” felizmente adquirido y cultivado, pero sin un fundamento racional distinto al instrumental. Lo explico más detenidamente.

¿Por qué se comportaría un individuo “ético-ático” (en el sentido e interpretación de Antoni Domènech) de una manera eusocial? La única razón sería, en el mejor de los casos, que es consciente (gracias a una reflexión de segundo orden) de que esa es la mejor manera de alcanzar la felicidad, porque esta solo puede lograrse en sociedad. Lo que significa que la razón está aquí al servicio de la felicidad y es, por tanto, una razón instrumental o heterónoma, como le reprocha Kant a toda ética anterior a él. Si un individuo pudiese alcanzar su felicidad sin la convivencia social (la imposibilidad de lo cual no queda nada clara, a mi juicio, en el libro de Domènech, porque -salvo que se dé una razón fuerte- la superioridad de la polis sobre el individuo podría ser puramente contingente, o basarse en la mera necesidad material de colaboración), ese individuo no tendría motivos para ser colaborador y altruista, ni, lo que es peor para una concepción racionalista completa, para respetar la Justicia.

Aparte de esa razón, instrumental, para ser buen ciudadano, la tangente ática aportaría un motivo (no una razón), inconsciente (o del “consciente colectivo”), que es el hábito, en buena medida heredado socialmente (sin un aparato de razones, sino por la costumbre) de considerar estéticamente vergonzosa una conducta explícitamente egoísta. En ese caso, la motivación eusocial sería “estética”, mereciendo otra vez la crítica kantiana de irracionalismo y de estar sujeta a la contingencia. Se puede decir, pues, que la tangente ática lo que logra es hacer más eficientemente sagaces a los ciudadanos. La justicia no sería, en cualquier caso, un fin en sí, o, si lo es, lo es de una manera irracional.

Esta concepción de la racionalidad ético-política como limitada a “comprender” que juntos seremos todos más felices, y nada más, es solidaria de la tesis, que Domènech parece compartir y que atribuye, tópicamente, a Aristóteles, de que acerca de lo bueno último, de los fines, no hay ciencia. La ciencia política podría llegar, pues, solo hasta los medios. ¿Qué tiene esto de más racionalista que toda la ética actual, exceptuando a un Nietzsche?

Creo que es evidente que Doménech deflaciona el pensamiento moral antiguo (especialmente el socrático-platónico, pero también el aristotélico) y el pensamiento racionalista moral en general, y no es capaz de solucionar el problema político para un ser racional, tal como se lo plantea Platón en La República: ¿Por qué habría de respetar la Justicia quien, después de reflexionarlo profundamente, tuviese certeza de que puede alcanzar la felicidad sin ello? La respuesta del hábito de considerar fea la injusticia no es una respuesta racional. Al contrario, el sujeto racional debe preguntarse si hace bien (lo correcto) al aceptar el gusto de la tradición. Fuera de eso, no queda más que cálculo utilitarista, que es lo que da de sí toda ética moderna no-kantiana. Y el utilitarismo más partidario de la justicia tendría que demostrar que efectivamente es siempre y necesariamente beneficioso para un individuo colaborar con la sociedad. Los utilitaristas actuales suelen adoptar una postura más “kantiana”, según la cual la obligación de “universalizar” las máximas es normativa y a priori para toda decisión que se pretenda racional. Pero aún quedaría el problema de por qué habríamos de desear ser racionales, si es que los fines últimos no son objeto de ciencia.

Desde el punto de vista auténticamente “griego” o “ático” es un error pensar que acerca de lo bueno y los fines últimos no hay ciencia o razón posible. Esto es justo lo contrario de lo que sostiene el pensamiento socrático-platónico y también, aunque con más matices, el aristotélico. Es esencial a esas filosofías que todas las entidades, incluidos por supuesto los humanos, tienen una esencia y, por tanto, un telos natural. Ni mucho menos es contingente o escapa a la racionalidad qué debe hacer feliz a cada tipo de ente y a cada ente en concreto. Los predicados axiológicos tienen un lazo necesario (aunque seguramente “sintético”, no analítico) con las propiedades no-axiológicas. No ser capaz de ver el valor natural y objetivo de las cosas es lo que constituye auténtica falta de inteligencia moral.

Es cierto que en Aristóteles, a diferencia quizás de en Platón, no basta con saber qué es lo bueno, sino que hace falta que la voluntad sea también la correcta. Y es cierto que Aristóteles dice (Ética a Nicómaco VI, 5) que la prudencia es deliberación y no ciencia, pues no hay en ella necesidad. Pero esto debe ser interpretado de otro modo a como se suele (es decir, como una confesión de fe no-cognitivista), o bien tiene que considerarse inconsistente con todo el aparato teleológico-ético del resto del sistema aristotélico. No abordaré este problema hermenéutico ahora.

La razón (con mayúsculas) por la que, según Sócrates y Platón hemos de buscar la Justicia es porque ella es un bien racionalmente justificable (o al menos intuible o inteligible) en sí, independientemente de que sirva para conseguir la mayor felicidad del mayor número (esto es una consecuencia de la Justicia). La crítica kantiana al eudemonismo ático se equivoca: el fin de la justicia es ella misma; la tesis de que el justo será feliz no es la tesis de que el justo lo es para conseguir la felicidad. Pero para un “socr-ático”, la Justicia produce necesariamente (naturalmente, salvo por accidente) felicidad. Porque, repito, en contra de lo que Domènech le atribuye a Aristóteles, para el racionalismo moral de Sócrates, Platón, y también Aristóteles, claro que hay ciencia acerca de lo que puede reportar la felicidad a cada uno.

Cuando en La República, Adimanto y Glaucón quieren oír la apología que Sócrates puede hacer del hombre justo, pintan a un individuo que, por causa de la Justicia, no solo no le va mejor en sociedad sino que es perseguido y asesinado, frente a un injusto que, de una u otra manera, alcanza el reconocimiento público. Por supuesto, los griegos (como nosotros) ven feo preferir ser un tipo injusto al que le va bien, pero la razón profunda de esta fealdad (que para el no-filósofo es una fealdad percibida inconscientemente) es una razón puramente racional, y es la que Sócrates se entrega a defender: dado que nuestra esencia o mejor parte del alma, es la razón, y para la razón la justicia es ofensiva, no por “fea” sino por irracional (porque es faltar a la verdad -a la igualdad de las cosas iguales-, y un filósofo odiará más que nada la mentira), solo el ignorante puede creer que alguna vez puede beneficiar la injusticia.

Creo que debemos recuperar el racionalismo moral socrático-platónico, y también aristotélico, pero creo que recuperar lo mejor de la ética ática, especialmente de Sócrates y Platón, consiste en recuperar

-         la tesis (metafísica), esencialista, de que hay una esencia humana, e individual,

-         la tesis (metaética), realista, de que la axiología va unida a (o, si se quiere, superviene a) las propiedades no axiológicas;

-         la tesis (epistemológica) de que la razón es la única capaz de discriminar todos los asuntos, incluidos los axiológicos;

-         las tesis (filosófico-antropológicas) de que la razón es el centro de la esencia humana y las emociones son, en el caso de un ser humano “sano”, consecuencia y síntoma de su actitud racional.

Si uno “se conoce a sí mismo”, se ve esencialmente como un ser racional, para el que la verdad es el mayor fin o valor. La felicidad es un subproducto de la justicia o racionalidad.

Acerca de algunos intentos de reaprender algo de los griegos (¿Dónde está Europa? IV)

En la nota anterior me fijaba en la denuncia filosófico-histórica de Husserl, según la cual, y contra el tópico, los últimos siglos de Europa no se han caracterizado por el racionalismo, sino, más bien casi al contrario, por la limitación radical del papel de la razón, reducida a mera racionalidad positiva, mecánico-técnico e instrumental, y negándosele toda legitimidad sobre las cuestiones del sentido y el valor de las cosas (lo metafísico-ético) desde una posición precisamente “ideológica” o metafísica, el positivismo naturalista. Aunque se considera a Husserl el fundador de una de las grandes metodologías filosóficas contemporáneas, la Fenomenología, sin embargo casi todos sus seguidores (todos los que tienen relevancia histórica) se han apartado del racionalismo del maestro y han usado la fenomenología para hacer alguna forma de crítica al presunto Logocentrismo europeo. Fenomenología y hermenéutica antirracionalista es la filosofía dominante en el pensamiento contemporáneo “continental”.

Curiosamente, mientras tanto, en el mundo de los filósofos anglosajones, donde había dominado hasta los años cincuenta o sesenta el positivismo naturalista heredero de la racionalidad galileana que Husserl criticaba, ha ido surgiendo y creciendo en el último medio siglo, junto a los supervivientes de ese naturalismo y, también, junto a los herederos del segundo Wittgenstein (que representan, en suelo anglosajón, lo más semejante al irracionalismo continental), una corriente de filósofos que, con los métodos o maneras de la filosofía analítica, pretenden hacer renacer de sus cenizas a la Metafísica, en el sentido más sustantivo y desacomplejado del término: como indagación de la estructura última o esencial de la realidad y sus diferentes ámbitos. Muchos de ellos se identifican en general como (neo)aristotélicos, un neo-aristotelismo independiente de ese otro aristotelismo que es pervivencia de la escolástica. Desde luego, para muchos fenomenólogos y hermenéutas (franceses, italianos, y algunos alemanes…), estos neo-metafísicos son solo unos bárbaros que no se han enterado de que Dios ha muerto. Pero creo que esta actitud suficiente de los postfilósofos está dejando de ser creíble. Los problemas metafísicos, mirados otra vez de frente, siguen teniendo el mismo pleno sentido que tenían y reclamando respuesta con la misma legitimidad con que las reclamaban antes de las deconstrucciones modernas. ¿Y si lo que ha muerto o está muriendo es, más bien, el discurso único de que no hay discursos únicos, la metafísica de que no hay metafísica, la teoría de que no puede haber Teoría? El pensamiento europeo esté volviendo, con razón, a replantearse los problemas filosóficos de siempre, aunque, como siempre, en palabras ligeramente nuevas y con análisis en algunos sentidos más finos o pulcros.

Como era de esperar, también en el terreno de la filosofía “práctica” hay un renacimiento de la ética clásica, sobre todo en versión aristotélica (“ética de las virtudes”). Desde Elizabeth Anscombe, Peter Geach y Alasdair MacIntyre, hasta toda una legión actual, muchos filósofos, sobre todo anglosajones, creen que es posible y necesario volver más atrás de todo utilitarismo y del formalismo kantiano, y rescatar una ética más sustancial, con todo el aparato aristotélico o griego en general: el carácter teleológico de la naturaleza y del hombre, el realismo e intelectualismo moral, el lenguaje de las virtudes… Estos filósofos repiten que la filosofía moderna, llevada por su ideología naturalista y mecanicista, ha operado un vaciamiento del sujeto que ha dejado a la ética sin anclaje. Frente a ello, las filosofías antiguas, especialmente la aristotélica y la socrático-platónica, ofrecerían una antropología más rica, que permite contemplar la actividad moral como una actividad inteligente compleja y armónica, y no como una mera elección entre deseos ciegos donde la razón es una simple esclava.

Quizás la mayor parte de estos pensadores estén personalmente más cerca de posiciones políticas conservadoras, pero no hay nada en su aristotelismo que obligue a que ello sea así, y también parte del pensamiento de “izquierdas” piensa que el materialismo, el mecanicismo, el irracionalismo moral, y, en general, la actitud antimetafísica y antirrealista, no son la única ni la mejor opción en filosofía moral, y que la “muerte de Dios” en sus diversas formas, lejos de ser una emancipación, seguramente tira al niño con el agua de la bañera.

En lo que queda de esta entrada y en la siguiente, me ocuparé críticamente de una muestra o versión concreta de este “renacimiento” de la filosofía ética antigua, la que presentó Antoni Domènech en su excelente libro De la ética a la política (Crítica, Barcelona, 1989). Aunque este libro tiene ya unos años, no hay nada en él de caduco, e incluso en ciertos aspectos es más actual hoy que cuando se publicó. Antoni Domènech también cree que necesitamos recuperar cierto elemento de las éticas antiguas ausente en la filosofía moral moderna, que él llama “tangente ática”, y que podemos caracterizar como la armonía entre la felicidad privada y el bien colectivo o justicia. Veamos cómo responde, a su parecer, la filosofía antigua al problema de la política.

Los hombres, según Aristóteles según Antoni Domènech, buscan la felicidad o eudemonía. Qué nos hará felices y cuáles sean los fines últimos que uno persigue, es asunto que queda fuera de toda posible ciencia, pues solo hay ciencia de lo que es necesario mientras que los asuntos de felicidad humana “pueden ser de otra manera” y por eso es posible y necesario deliberar acerca de ellos. Pero lo que sí es objetivamente cierto es que la felicidad humana no es realizable fuera de la pólis, ya que esta es un ente más autónomo que el individuo. Tal falta de autonomía absoluta del individuo es la que le situaría en la dialéctica política.

Usando el lenguaje de la teoría de juegos (de moda en las ciencias humanas recientes), podemos presentar esa dialéctica entre individuo y sociedad, según Domènech, como un caso de “juego del prisionero”, o sea, como una matriz de dos por dos, resultado de la interacción de dos “jugadores” (el individuo y la sociedad) cada uno de ellos con dos posibles actitudes: o bien actuar de manera egoísta (ir a lo suyo) o bien colaborar con los demás. Una concepción política se puede describir como un determinado orden de preferencias, en lo que se refiere a esas actitudes, de cada jugador.

Si suponemos, como lo más natural, que cada uno preferirá trabajar por sus intereses en vez de por el interés de los demás (o sea, ser egoísta en vez de altruista), obtenemos la conocida y “triste” consecuencia de que el juego acabará con un resultado “subóptimo” (el segundo peor posible), que consiste en que cada uno irá a lo suyo y ninguno se beneficiará de la colaboración social, contra sus propias preferencias (pues, aunque todos preferirían la opción en que uno mismo va a lo suyo pero los otros colaboran con él, sin embargo, todos prefieren en segundo lugar la opción en que todos colaboran, es decir, la sociedad frente a la “anarquía”). El reto de la política podría describirse, entonces, como el de conseguir que, contra lo que parece el resultado más “natural” pero perjudicial, los individuos estén dispuestos a no ir a lo suyo por su propio interés.

Todos sabemos que lo que nos conviene es colaborar. Si queremos conseguir nuestra mayor felicidad, tenemos que querer la de los otros. Así que, “paradójicamente”, por egoísmo deberíamos preferir no ser egoístas. Para evitar esta conocida “paradoja de la voluntad”, tenemos que reconocer, como según Domènech hace el pensamiento moral ático (y ha vuelto a poner en circulación Harry Frankfurt), que nuestras preferencias no son todas del mismo nivel, sino que se organizan y jerarquizan, y, junto a preferencias básicas o de orden elemental, hay preferencias de segundo orden, es decir, preferencias de preferencias: yo, por ejemplo, prefiero preferir colaborar. Pero, aunque sabemos eso, sin embargo nos dejamos llevar por las preferencias inmediatas o de orden básico, que son a la larga perjudiciales. Fumamos, aunque sabemos que nos acorta la vida y no deseamos eso; nos estresamos competitivamente aunque sabemos que eso nos lleva a hacer peor las cosas… Nos conviene, por tanto, generar en nosotros el mecanismo psíquico causal adecuado para que nos sea “natural” (como una segunda naturaleza, quizás) tener una actitud eusocial, y no egoísta. El hombre debe perseguir que la felicidad individual armonice, o incluso coincida, cuanto sea posible, con el bien social. Los intereses del individuo tienen que ser los mismos que los de la sociedad. ¿Cómo conseguir algo así?

Según Antoni Domènech el pensamiento ético de la época clásica de Atenas (la “tangente ática”) proporciona una solución inteligente y elegante a ese problema. Se trata de inculcar (o auto-inculcarse) un orden de preferencias diferente al del (simple) egoísta. Para un griego resultaba feo y vergonzoso mostrar una actitud egoísta e interesada, y le abochornaría presentarse ante sus conciudadanos como un especulador comercial. Un individuo sujeto al espíritu ático, pues, querrá como primera opción aquella en la que todos colaboran, incluso por delante de aquella en la que él va a lo suyo mientras los demás colaboran. Esto garantiza que el resultado será la eunomía.

Platón y Aristóteles habrían sostenido que cuando eso no ocurre, cuando uno sigue preferencias puramente egoístas, es por akrasia o falta de gobierno sobre sí mismo. Pero esa falta de autogobierno procedería, en el fondo, de la ignorancia de nuestros mecanismos causales mentales. Al buen conocimiento de estos y a su buena gestión se le llama frónesis, prudencia o sabiduría práctica. No obstante, Platón y Aristóteles entendieron algo diferentemente la prudencia. Mientras que para Platón es imposible ser consciente de lo mejor (o sea, de qué preferencias de orden superior hay que tener) y a la vez realizar lo peor, para Aristóteles sí existe esa posibilidad, y la prudencia o frónesis es un hábito (hexis), que es preciso ejercitar. Menos intelectualistamente aún, la prudencia era, para los griegos no filósofos, una virtud heredada socialmente, sin que mediara mucha o siquiera alguna reflexión en su adopción por parte del individuo, educado en el seno de la tradición.

Según Domènech, frente a la “razón erótica” de la moral ática, la moral moderna con su “razón inerte” está falta de profundidad, con un sujeto plano incapaz de preferencias de segundo orden, movido por deseos irracionales, que se ve obligado a construir un super-sujeto (el Leviatán, etc.) que le obligue a comportarse como le beneficia o a ser libre (como dice Rousseau). Pero ninguna de las opciones modernas consigue lo que desea: al sujeto particular siempre le interesa no colaborar, y deseará hacerlo en cuanto pueda. ¿Quién vigila al vigilante?, ¿quién vigila al monarca…? De la ética antigua clásica deberíamos, por tanto, aprender a desear el bien social, lo que tendrá como consecuencia que saldríamos más beneficiados en nuestros deseos privados o de orden básico, en nuestra felicidad personal. Así es como podríamos volver a conectar la ética con la política, y evitar la tragedia de las sociedades modernas.

Los defensores del egoísmo pueden burlarse de la santurrona “tangente ática”, pero tienen que admitir que esa actitud “ingenua” ofrece un mejor resultado incluso en términos egoístas. Un egoísta puro, incapaz de sacrificarse por otro (un tipo Calicles-Nietzsche, dice Domènech) será realmente un completo acrásico, incapaz de mover un dedo por otra cosa que su deseo actual, y en el juego del prisionero de su yo-actual con su(s) yo(es) futuros está condenado siempre a sus peores resultados. Por ejemplo, un tipo así será incapaz de dejar de fumar, porque eso implica un sacrificio de sus deseos actuales a favor de su yo-futuro.

Todo el libro de Domènech es muy ilustrado e interesante, y se lo recomiendo vivamente al lector. En la próxima entrada haré una crítica de su tesis principal, que acabo de reseñar. ¿Es una solución aceptable a la dialéctica política? Y ¿es una reivindicación acertada del racionalismo moral, más concretamente de la filosofía moral ática?

¿Y si lo que le ha faltado a Europa hasta ahora ha sido racionalismo? (¿Dónde está Europa?, III)

La mayor parte de las filosofías de la modernidad y de la postmodernidad ven a Europa como el paraíso del racionalismo. Nunca antes en la historia la racionalidad humana habría tomado las riendas del carro de la civilización, y Europa, durante su Edad Moderna, habría llevado esto a sus últimas consecuencias… quizás, incluso, demasiado lejos. Pero, ¿y si la verdad fuese, al contrario, que Europa, incluso durante los últimos cinco siglos, no ha sido lo suficientemente racionalista; que solo ha desarrollado la racionalidad hasta medio camino? ¿Y si la Ilustración tuviese que ser superada (o al menos completada) con más racionalismo, con uno que no se limite a la investigación de lo natural y técnico, sino que aborde también y sobre todo lo moral, lo estético, y en general todo aquello que tiene que ver con el sentido de la existencia?

La leyenda historiográfica popular dice que la modernidad de Europa nació con el designio humanista de conocer y dominar el mundo mediante la mera razón, designio que culminaría en la Ilustración y sus frutos tecno-científico y tecno-sociales. Según la variante más moderadamente irracionalista de la leyenda, lo único que tenemos que procurar es que eso siga dando sus frutos y no sucumba al romántico regreso de los mitos. Según la versión menos halagüeña, lo que vivimos, desde la Ilustración, es un progresivo y merecido declive del racionalismo, tanto en la Metafísica como en el ámbito Científico-técnico. Tenemos ya que pensar en alguna otra forma de contacto con el Ser, con lo Otro: un modo “poético”, quizás, o innombrable incluso.

Ambas versiones del mito son fruto de un pensamiento fundamentalmente irracionalista, que ve a su "enemigo" en todas partes, porque lo cierto es que ni la Edad Moderna en general ni la Ilustración en particular han sido capítulos racionalistas en sentido perfecto. La racionalidad moderna, concebida con racionalidad matemática, se ha limitado, en general y por razones a priori, al terreno de lo científico-natural y técnico, y ha dejado fuera, expresa y premeditadamente, todo lo que tenga que ver con los valores y el sentido.

Uno de los pocos pensadores que, en los últimos cien años, ha denunciado esto es Edmund Husserl. En La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Husserl dice que el espíritu moderno frustró pronto el proyecto, que debía ser el “renacimiento” de lo griego, de entender racionalmente la completa realidad humana, y lo sustituyó por mera ciencia positiva de hechos. Esto ha llevado al vaciamiento del propio hombre. “Meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos”, dice Husserl. Al desechar la Metafísica, el espíritu moderno hace imposible una auténtica explicación racional de la realidad:

     "El escepticismo frente a la posibilidad de una metafísica, el desmoronamiento de la creencia en una filosofía universal como conductora del hombre nuevo significa precisa y coherentemente el hundimiento de la fe en la "razón", entendida en sentido similar al de la oposición hecha por los antiguos entre episteme y doxa. Esta razón es la que en definitiva da sentido a cuanto pretende ser, a todas las cosas, valores, fines, en la medida concretamente en que les confiere su relación normativa con aquello que desde los comienzos de la filosofía designa la palabra 'verdad' -verdad en sí- y, correlativamente, la palabra 'ente' -óntoos ón-".

¿Cómo ocurrió ese prematuro desvío o caída? El espíritu galileano moderno consiste, dice Husserl, en la hipótesis de que todo lo fáctico es reducible a legaliformidad matemática. Puesto que lo geométrico se deja mensurar y permite pronosticar el futuro con cada vez mayor precisión, se le ocurrió a “Galileo” (por personificar en alguien este proceso de la teleología de Europa) la “hipótesis” de que todo lo natural es reducible a geométrico (después, se intentará a su vez la reducción de esto a aritmético, a puramente simbólico). Pero lo geométrico deja fuera lo cualitativo, las “plétoras” que percibimos fenoménicamente (colores, olores, frío y calor…) La hipótesis científico-positiva al respecto es que todo lo cualitativo puede, de alguna manera correlacionarse con alguna estructura matemática que la reduzca indefinidamente. Las cualidades “secundarias”, pues, son apariencias, meros fenómenos. La realidad real es matemática (y las estructuras matemáticas están innatas en nuestra mente).

La consecuencia de esto, según Husserl, es que el pensamiento científico, que había nacido de una actitud vital concreta y una decisión, se vuelve una labor casi puramente técnica, y acaba olvidándose de su verdadero fundamento, la vida precientífica de la que nació como una opción entre otras. El método se confunde con la realidad. En este sentido, se puede decir, según Husserl, que Galileo es a la vez un descubridor y un encubridor. Descubre la gran hipótesis constitutiva de la actividad científico-positiva, pero encubre el problema, filosófico o trascendental, de qué toma de decisión hay en ese proyecto. La ciencia no sabe nada del “mundo de la vida” del que ha nacido. Para la ciencia el problema filosófico no existe, aunque ese problema subyace siempre a la ciencia. Es fundamental darse cuenta de que la hipótesis de la matematización de toda la realidad natural no es una hipótesis intracientífica, sino una hipótesis del pensamiento trascendental. Esa hipótesis da lugar, además, a determinadas interpretaciones sobre el mundo, algunas tan erróneas como la subjetividad de las cualidades no geométricas, o la exclusión de lo mental. Al hacer abstracción de lo mental, la actitud matematicista prepara también el dualismo cartesiano y moderno: el dualismo, en efecto, es la consecuencia de esa exclusión de lo mental por parte del naturalismo.

Pero el problema metafísico o Trascendental no se deja eliminar, y toda la historia de la filosofía moderna es una lucha de la verdadera filosofía contra el escepticismo que hay en el “objetivismo” naturalista. El primer capítulo, sumamente paradójico, es Descartes, porque este gran pensador, queriendo fundamentar completamente el racionalismo reduccionista matemático del espíritu moderno, se ve llevado a plantearse el problema de la subjetividad y la representación, descubriendo la puesta entre paréntesis de todo contenido suyo (la epojé). Este descubrimiento del problema de la subjetividad es el sino de la filosofía moderna. Descartes, no obstante, cayó en la confusión de la subjetividad con la psique, es decir, cayó en el psicologismo, que es una fuerte tentación moderna. Un capítulo radical en ese camino es el escepticismo y ficcionalismo psicologista de Hume, que reduce toda estructura y categoría racional a fenómeno interno, con lo que hace imposible toda ciencia. Kant redescubre, en un lenguaje nuevo, el problema trascendental, señalando también la insuficiencia del racionalismo leibziano-wolfiano, que no se plantea el asunto de la relación entre la subjetividad y las cosas.

Husserl cree que estamos obligados a reeditar el problema Trascendental, evitando las insuficiencias kantianas, debidas a que Kant no se dedicó a una investigación fenomenológica del “mundo de vida”. Todavía necesitamos una explicación racional, es decir, reflexiva, del conjunto de la actividad humana, empezando por sus fundamentos.

Dejando a un lado el éxito o fracaso de la Fenomenología Trascendental iniciada y reiniciada una y otra vez pacientemente por Husserl (y que llegó pronto, paradójicamente, a dar cobertura a los pensamientos más irracionalistas del siglo XX), creo que la versión historiográfica de Husserl es muy sensata. Si uno observa las principales filosofías de la modernidad, constatará que prácticamente todas ellas son una limitación, más o menos inflexible, de la racionalidad en sus pretensiones de completitud. La Edad Moderna fue el nacimiento, simultáneamente, de la ciencia positiva y del fideísmo protestante. La ciencia se comprometía a limitarse a salvar objetivamente los fenómenos y a no indagar lo que queda completamente fuera de su alcance, el sentido del mundo.

Descartes es, evidentemente, un partidario del mecanicismo reduccionista galileano. Por eso tuvo poco que decir acerca del valor de las cosas, aunque es significativo que admitiese, con todo irracionalismo y todo voluntarismo (desde Occam-Lutero hasta Nietzsche), que la voluntad es más extensa que el entendimiento. Podría pensarse que Spinoza, el “cartesiano”, es un buen representante del racionalismo o intelectualismo que estoy, con Husserl, echando de menos. Creo, en cambio, que Spinoza es un buen ejemplo de cómo se puede extraviar el racionalismo. En verdad Spinoza no tuvo ni idea del problema metafísico de los valores y el sentido, de la ética. El sistema spinozista es, como dice Husserl, un intento de sistema geométrico-mecanicista completo y absoluto. Por supuesto, quien quiera proveer un sistema completo tiene que procurar que contenga la ética. Spinoza habló mucho más de ética que Descartes, y hasta llamó ‘Ética’ a su tratado de la realidad, pero la Ética de Spinoza no es una ética, por la sencilla razón de que su idea clave al respecto es un determinismo mecanicista absoluto en el que la libertad no tiene ningún sentido, como Spinoza no se cansa de repetir. Spinoza “constata”, como hecho y ley mecánico-natural, que todos los entes tenemos una tendencia a persistir en el ser, y parte del axioma de que la perfección es lo mismo que la realidad (es decir, que vales tanto cuanto existes y poder tienes –un iuspositivismo perfecto-), pero en su metafísica no hay lugar para una decisión libre ni, por tanto, para el problema moral de qué debo preferir y hacer. Todo lo más parecido a eso es la “constatación” del hecho psicológico de que, si uno sabe que las cosas no tienen más remedio que ocurrir de cierta manera, acabará aceptando (¿o, más bien, "debería", "tendría que", "sería sensato que" aceptase?) el destino y estará alegre con él. Su respuesta moral es, pues, el amor fati (curiosamente la misma que muchos que, como Nietzsche, creen que todo deviene absolutamente). Pero, aunque a veces Spinoza se expresa como si uno (el sabio) pudiese “modificar” sus pensamientos a voluntad ("decidiéndose" a pensar en cosas alegres, por ejemplo), esto es totalmente inconsistente con su determinismo mecanicista. Sencillamente Spinoza, cuando nos da prescripciones y consejos, se olvida de cuando dijo que no elegimos nada y que darse cuenta de esto es sabiduría. Al menos Spinoza no se ha planteado cómo puede uno “libremente” participar en su destino, de manera que eso sea compatible con que todos sus movimientos estén sometidos a la legalidad mecánica más básica. Es decir, Spinoza no se ha planteado el problema metaético, ni podría planteárselo bajo la hipótesis del mecanicismo universal.

Leibniz fue mucho más consciente de este problema, y también de que las explicaciones naturalistas no agotan, ni mucho menos, la racionalidad, y que, a las explicaciones mecánicas, hay que añadir, como en armonía preestablecida, las explicaciones teleológicas y enteléquicas, que también son plenamente racionales. Sin embargo, además de la insuficiencia que pueda haber en el racionalismo de Leibniz (de lo que hablaré en otro momento), la presión “cultural” dominante de la “hipótesis” o metafísica científico-pragmática no favoreció el eco para esa metafísica. En la Ilustración acabó predominando el pragmatismo anglosajón sobre el racionalismo germano.

Kant quiso conscientemente salvar a la Razón, en su valor más pleno y absoluto. Y creyó conseguirlo, tanto en el ámbito puramente teórico (aunque limitándola a una función “crítica” o trascendental y, a lo sumo, regulativa, negándole todo conocimiento sustantivo) como, más aún, en el ámbito práctico-moral: la Razón sería completamente autónoma, y no la amenazaría el problema del determinismo, porque la moral postula un ámbito nouménico o espiritual que, aunque no se puede demostrar científico-naturalmente, tampoco se puede negar. La libertad es compatible con la naturaleza mecánica si postulamos otro modo de la realidad. Sin embargo, hay un aspecto en el que la filosofía kantiana es profundamente antirracionalista: puesto que la razón no tiene acceso a conocimientos tras-naturales (la metafísica no es un conocimiento), el hombre no puede ponerse, como objeto de tendencia, ninguna realidad espiritual. La ley moral es una ley de obediencia, desconectada de su “materia”, la felicidad o el sumo Bien. Es, incluso, dudoso que se pueda deducir muchas cosas de una ley “formal” como el Imperativo Categórico. Por eso Kant tiene en cuenta también el objetivo de la felicidad (a esto dedica más atención en Metafísica de las costumbres). Pero se trata de una felicidad material.

La historia posterior a Kant es, salvo con la difícil excepción del Idealismo hegeliano (al que también dejo de momento) la historia del irracionalismo emergente: Schopenhauer, Marx, Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein… Todos los grandes maestros son irracionalistas. Varios de ellos, incluso, reviven en su propia evolución, la evolución de toda la época postilustrada desde un irracionalismo moderado a uno radical. El ejemplo más nítido es Wittgenstein. En el Tractatus expresa un trascendentalismo “lingüístico” que representa perfectamente el dualismo moderno desde Galileo-Lutero para acá, es decir, la racionalidad matemático-mecánica limitada a los asuntos naturales y técnicos, y, para lo que se refiere a los valores y el sentido del mundo, lo irracional, lo místico, etc. Pero cuando volvió al pensamiento, Wittgenstein creyó que se había equivocado en el Tractatus al creer que había una única forma, la Lógica. No: hay indefinición de juegos de lenguaje. Así no queda deconstruida solo la Metafísica (como en el Tractatus o en Kant) sino también La Ciencia, como modo privilegiado de acceso a las cosas. De aquí toman aliento todos los relativismos antropológicos. Una evolución semejante se puede observar en Nietzsche, desde su “positivismo” temprano hasta su irracionalismo perfecto de última época, y quizás en Heidegger.

Husserl es, precisamente, la única isla relevante de racionalismo en los últimos decenios. Pero su Fenomenología, demasiado obsesionada por alejarse del matematicismo galileano y cartesiano, y completamente dependiente, a la vez, del planteamiento cartesiano o egológico (centrado en la Subjetividad), parece correr el riesgo a menudo de perderse en investigaciones semejantes a las que más hubiera rechazado el propio Husserl, “meramente psicológicas”. En otro sentido, su camino es el único posible para la Filosofía: la consideración eidética.

Por tanto, contra la leyenda popular, ni mucho menos la historia de la Europa moderna es la historia de un racionalismo pleno. En buena medida se puede decir, más bien, que los escolásticos fueron mucho más racionalistas, por lo que se refiere a lo ético y a los valores en general. Hoy, que empieza a tambalearse el irracionalismo, cada vez más filósofos, sobre todo en el ámbito de la filosofía analítica, ven necesario rescatar el teleologismo aristotélico y antiguo en general, única vía posible hacia una racionalización de las cuestiones de sentido. Si este es un posible camino, entonces quizás no es solo que Europa haya llegado a la muerte de la Metafísica, sino que está en camino de revitalizarla y realizar un racionalismo verdadero.

Pero ¿no está el racionalismo condenado a fracasar una y otra vez? Y, si es así, ¿por qué? 

¿Dónde está Europa?, II. La tesis de la secularización

¿En qué lugar está Europa? ¿Hacia dónde cabe esperar que camine, y, sobre todo, hacia dónde debería caminar? Proponía en la entrada anterior que viésemos a Europa como una civilización ya madurita, que hace tiempo que dejó atrás su adolescencia y juventud, y alcanzó su “mayoría de edad” o autonomía, esto es, el uso pleno de su razón y su libertad y derechos cívicos, en lo que llamamos Ilustración. Y me preguntaba qué ha sido de Europa, de entonces para acá, y qué cabe esperar de ella.

Sin embargo, antes de seguir por ahí habría que atender a ciertas interpretaciones muy autorizadas de la Historia, que rechazarían, en todo o en aspectos esenciales, el cuadro que he trazado (y que no tiene, por otra parte, nada de original). En concreto, creo que es necesario afrontar la interpretación que de la historia de Europa (y de la Historia en general) hace Nietzsche. Su tesis, muy influyente, en diversas versiones, en la filosofía posterior a él (desde Heidegger hasta la posmodernidad y más acá), es incompatible con la versión clásica o “ilustrada” a la que estratégicamente me he acogido, y, sobre todo, implica previsiones muy diferentes de lo que cabe esperar que pase y de lo que debería pasar con Europa.

Nietzsche sostiene que la Europa Moderna e Ilustrada, y toda su descendencia (democracia, socialismo…) es una secularización de la “moral cristiana” (o moral sin más –el cristianismo sería su forma más sofisticada-), y anuncia que todo eso está ya en sus estertores y que llega irremediablemente el nihilismo que dividirá drásticamente la historia de la humanidad, porque acabará, no con esta o aquella moral, sino con la moral sin más, con la interpretación moral del mundo. De otras maneras, muchos otros “nietzscheanos” anuncian el final de la Modernidad, entendida como última fase de la cosmovisión europea tradicional, metafísica y racionalista, y la llegada de algo “totalmente otro”, una desconocida actitud o relación con la vida, el Ser… (o lo que sea que constituya la noción ontológica última que uno maneje).

Así pues, exactamente los mismos valores de la religión cristiana, según Nietzsche, se conservan en la modernidad, pero traídos a este mundo: Dios se convierte en el Hombre, pero sigue siendo un ideal anti-vital, o simplemente un ideal. Todos los que creen que la Edad Moderna es el progresivo desprenderse del yugo de la fe por parte de la razón, están en una completa ilusión. Hay básicamente continuidad, no ruptura. Los mismos santos, con otros hábitos: la Razón es lo mismo que la Fe. ¿Por qué creía Nietzsche esto?

Según él, hay dos actitudes opuestas ante la vida: la actitud metafísico-moral y la “vitalista”-amoral. La primera, la actitud moral, hija de la debilidad de la voluntad (de la falta de Voluntad de Voluntad) y el rechazo al devenir, es una actitud que idealiza, es decir, “inventa” o “finge” una realidad más verdadera que ésta del cambio constante, un mundo auténtico (platónico), universal y eterno, situado fuera del tiempo presente, donde no existen el sufrimiento o la muerte, y en el que se refugia la alienada voluntad débil para dejar de vivir. La visión moral del mundo es lo mismo, pues, que la concepción metafísica de la realidad. Esta actitud psicológica ha introducido la interpretación moral en el mundo, calificando a ciertas cosas como buenas y a otras como malas. En especial ha inventado los valores, contrarios a la vida, de la justicia-igualdad y la caridad: la idea de que todos somos iguales, merecemos el mismo respeto y tenemos los mismos derechos. En “verdad”, dice el desenmascarador, no hay tal igualdad, ni existen universales, tales como Dios, Hombre o incluso Yo. Solo “existe” el instante. No hay, pues, diferencia entre lo que sucede y lo que debería suceder, entre lo fáctico y lo legítimo, entre lo efectivo y lo ideal. Contra la interpretación metafísico-moral del mundo, Nietzsche nos propone una actitud amoral, en que “el hombre” vive en el instante presente que vuelve eternamente, al que ama incondicionalmente (amor fati), y se olvida de todo pasado y de todo futuro, de toda justicia-venganza y de toda promesa-crédito. “La ley es la fuerza” es la consecuencia radicalmente positivista de esa tesis.

La moral y política moderna e ilustrada compartirían, entonces, con el cristianismo (y con las morales filosóficas antiguas desde Sócrates en general –excepción hecha de Calicles y poco más-) lo fundamental: la igualdad ideal, la racionalidad y la universalidad. No importa que los ilustrados y los socialistas quisiesen y quieran el paraíso en la Tierra: no deja de ser el sueño de un paraíso que no está en el presente, sino en el reino de lo racional y universal. Fuera de esta visión moral del mundo solo está, advierte Nietzsche, la visión amoral (o, a lo sumo, una moral sin moralina, la “moral de señores”), la que redime al mundo mostrando que no existen valores en él, que “Dios ha muerto”, que la realidad no tiene, en sí, un sentido o un contenido moral, sino que está ahí para que la Voluntad introduzca el sentido y cree el valor.

La tesis de Nietzsche, recordaba, ha tenido muchos defensores en cierto sentido. Sin embargo yo diría que, paradójicamente, no existe casi ningún nietzscheano que sea nietzscheano, es decir, nadie que crea verdaderamente que la realidad no tiene sentido moral, que no hay nada bueno ni malo, que igual da causar dolor que placer, que la legitimidad la hace la fuerza (lo más cercano que sé, Mussolini, quien sí declaró ser relativista y verse a sí mismo como un creador de valores en un mundo donde no preexisten). La mayoría de los nietzscheanos, por ejemplo, son gente de izquierda, que sueña con un futuro de justicia e igualdad, y que, con toda seguridad, habrían resultado despreciables al propio Nietzsche (al menos al de ciertos pasajes, políticos), quien gusta de presentarse como una especie de anarco-elitista. Esos “nietzscheanos” piensan que cuando Nietzsche pone como ejemplares de personas “sanas” a aquellos papas del Renacimiento que se deshacían de sus rivales sin que les temblara el pulso, está haciendo literatura, porque realmente quiere decir casi todo lo contrario (que debemos respetar incondicionalmente al Otro, o algo semejante). En esto no dejan de recordar a los sutiles teólogos medievales que podían hacer decir cualquier cosa a cualquier santo maestro.

Por supuesto, como todo el mundo sabe, Nietzsche tiene infinitas lecturas (con la que quizás corra el “riesgo” de no tener ninguna, si no es eso lo que –especulan algunos- él mismo deseaba), y hay en él diversos niveles más o menos exotéricos. Unas veces la ciencia ha desmontado a la metafísica, otras es una víctima más de ella o incluso su propio vástago; unas veces la metafísica es falsa, otras no existe ninguna verdad (incluida esta); unas veces todo es Voluntad, otras la voluntad es un mito (como toda la psique) y todo acaece sin por qué ni para qué; unas veces hay que rechazar toda teleología y toda esperanza de futuro, pero otras se nos anuncia el ultrahombre, como un futuro prometedor... Quizás el “auténtico” Nietzsche, si existe algo así (aunque sea pese al Nietzsche sujeto humano escritor) es un místico que predica la gran liberación mediante la asunción de la nada del ahora eternamente girando sobre sí mismo (o sí otro). Pero no podemos olvidarnos de ese nivel del discurso en el que Nietzsche se burla de Kant por aplaudir la revolución francesa e interpretarla como prueba de la moralidad en el hombre; ese en el que desprecia todos los socialismos como idealismos; o en que se queja de que, con la democracia, se le haya hecho creer al pueblo que puede ir a la escuela y tener derechos; ese nivel en que el héroe que nos propone Nietzsche es Maquiavelo o Cesar Borgia… Hay que tener presente ese nivel, porque es el nivel en que tiene sentido una tesis historigráfica. Con el nivel esotérico, o místico, no tenemos nada que hacer. ¿Qué política podemos deducir de ahí? Pero Nietzsche habla de política, para denigrar el socialismo o la democracia, para admirar a Cesar Borgia… A los intérpretes de Nietzsche que no se sientan cómodos, habrá que decirles que, si él escribió estas cosas, por algo sería.

Desde luego, no se puede ser, por ejemplo, socialista, o demócrata, o algo así, si se acepta la tesis de Nietzsche. Si no existe el Ideal, si no hay un ámbito ideal de justicia que pueda y deba medir a “este mundo”, si solo hay lo que deviene, entonces todo, completamente todo, lo que deviene, es bueno, o, más bien, ni bueno ni malo. Cualquier juicio que se haga acerca de lo que sucede, será un juicio moral, ideal. Pero, quizás peor, tampoco se puede ser nietzscheano. Tampoco Nietzsche puede juzgar, como hace a menudo, la historia o el presente, ni proponernos un futuro mejor (el del ultra-hombre). Todo eso es cosa del momento exotérico, inconsistente (y no olvidemos que las argumentaciones de Nietzsche recurren fundamentalmente a la denuncia de inconsistencias en el otro). El amor fati implica la aceptación completa de lo que sucede, porque fatum es factum. Quien juzga y condena al mundo, idealiza, moraliza. Quien no quiere moralizar, debe callar. “De lo que no se puede juzgar, hay que callar” podríamos decir. Fuera de la moral, no hay nada.

La tesis de que toda moral moderna es secularización, pues, es solo solidaria de la tesis completamente irracionalista de que no hay moral posible, que nada puede ser juzgado. También es solidaria necesariamente de la tesis de que nada puede ser pensado, porque todo pensamiento es de lo universal o ideal. Ambas tesis son completamente inadmisibles: De hecho, “Dios ha muerto”ha muerto.

Hoy podemos y debemos considerar cosa del pasado ese estrés por el final de la moral, de Europa, de Occidente, de la Metafísica… Hoy seguimos con el viejo problema de cómo conjugar lo ideal y lo dado, lo universal y lo particular, lo uno y lo otro, la justicia y el interés. Hoy, todo ese estrés apocalíptico puede verse como una hipertrofia del voluntarismo y el irracionalismo filosófico, que ha acabado en el callejón sin salida del discurso de la muerte de todos los discursos. Entonces tenemos que volver a considerar la historia de Europa como algo vivo, algo no acabado, algo que no camina hacia lo totalmente otro. Hoy podemos seguir creyendo que hay alguna manera de juzgar a los hechos y a la historia, de acuerdo con valores ideales a los que este mundo debería responder, si no quiere ser feo e injusto.  

Nietzsche hizo mal (hay que hablar en pasado) al burlarse de Kant. Y Kant (y Fichte, y demás) hicieron bien (casi un gesto heroico) en aplaudir la Ilustración, como salida de la oscuridad de la sociedad paternalista, cuyo abuelo era la bestia rubia. Lo que no quiere decir, sino todo lo contrario, que la Ilustración sea la última palabra. Es lícito creer que deberíamos caminar (como el propio Nietzsche decía, en algunos momentos) hacia la emancipación de la voluntad, no solo de la del sujeto, sino del momento. Pero no llegamos allí sin pasar por el intermedio del reconocimiento de la universalidad racional y retrocediendo al mito o lanzándonos a la vacuidad intransigente.

¿Esto quiere decir que haya que bajar a Nietzsche del pedestal? No, si no le creemos algo así como un profeta, infalible y temible. Nietzsche es el grandísimo filósofo que más vivamente ha expresado el “negativo” de Parménides, el devenir. Es el místico del Devenir. Pero el Pensamiento es dialéctico, aunque también analógico.

¿Dónde está Europa? ¿Hacia dónde camina, y hacia dónde debería caminar? I

¿En qué lugar de la Historia nos encontramos? Concretamente ¿en qué momento de su historia y de la Historia se encuentra Europa, o la civilización “europea-occidental” en su conjunto? ¿Puede decirse hacia dónde camina, pero, sobre todo (desde un punto de vista filosófico, ideológico, moral y político), hacia dónde debería caminar? Me gustaría pensar, con el lector, en esas preguntas. Empezaré en esta entrada intentando plantear de la manera menos confusa posible la cuestión.

Doy por supuesto (como todo el mundo hace implícitamente) que las civilizaciones, aunque tengan menos realidad y sean de bordes más indefinidos o borrosos que otros tipos de entes, existen; y, como en cualquier otro problema teórico, se puede comparar lo que ocurre efectivamente en el mundo, con los modelos ideales de lo que podría y/o debería (en los dos sentidos, teórico y moral de este término) ocurrir. Tal como describimos los fenómenos más o menos circulares, eléctricos, animales… de acuerdo al patrón ideal Círculo, Electrón, Animal… podemos describir los fenómenos históricos de acuerdo a patrones ideales de Civilización. Esto nos permite hablar de la civilización egipcia, la griega, la europea, como entidades relativamente independientes y dotadas de una estructura dinámica propia, aunque mucho más etéreas e (inter)permeables que otras entidades más “individuales” y “sustanciales”.

Concretamente, puede considerarse a las civilizaciones como (cuasi)entidades (cuasi)vivas, con un proceso, semejante al de otros organismos, que se puede describir como una curva que evoluciona en el tiempo desde una estructura primitiva (embrionaria), hacia una mayor integración, o síntesis de “materia” y orden (en otros términos, que crece hacia la complejidad organizada), y, después de su estado álgido (más o menos largo y suave) involuciona o decrece (aceleradamente al final) hacia la desintegración o “muerte”.

Más aún, las civilizaciones serían un tipo de cuasi-vivo inteligente, de forma que su dinámica puede entenderse como un proceso psíquico, cognitivo-volitivo, que pasa por fases como la “infancia”, la “adolescencia” o “juventud”, la madurez, etc. Las civilizaciones se comunican e interinfluyen, “aprenden” unas de otras y “descubren” por sí mismas cosmovisiones… Las civilizaciones toman decisiones históricas respecto al mundo y su relación con él, etc. Esto nos permite, además de reconocer y describir los fenómenos, en un paso ulterior (si sostenemos que ciertas propiedades morales van necesariamente unidas o sobrevienen a propiedades “objetivas” o no morales), juzgarlas moralmente o en la Historia moral, de modo que posamos hablar de civilizaciones mejores y peores, más o menos evolucionadas moral y políticamente (a quienes sientan debilidad por el relativismo, les remito a otros lugares donde he tratado esa cuestión).

Por supuesto, lo mismo que pasa en los otros vivos, el desarrollo efectivo “normal” de las civilizaciones (de acuerdo con el concepto o patrón ideal) puede verse distorsionado o truncado por factores ambientales, y una civilización puede estar “enferma”, morir “prematuramente”, o padecer, quizás, demencia senil. También puede “equivocarse” en su camino por la Historia.

La identificación de estos hechos se complica, es cierto, porque las civilizaciones y culturas (a diferencia, por ejemplo, de muchos de los organismos animales que consideramos habitualmente) son, como decía, muy multiformes: pueden ramificarse, injertarse unas en otras, renacer o “reencarnarse” (en otro grupo material humano, o quizás en uno de máquinas inteligentes), etc. El patrón general de Civilización debe ofrecer, sin embargo, una estructura ideal simple y coherente, respecto de la cual sea útil hacer la comparación de lo que nos encontramos en los fenómenos.

Supondré, sin detenerme a desarrollarlo en este momento, que el patrón o concepto ideal de civilización-cultura, como ser cuasi-vivo-inteligente, tiene una estructura dinámica, semejante a la de un vivo-inteligente convencional (un humano, por ejemplo), con las siguientes dos características principales:

-         Es un proceso que va desde una relación preeminentemente sensible-inmediata con el mundo, hacia una relación lo más cognitiva y reflexiva posible, pasando por fases intermedias de carácter imaginativo o “fantástico”.

-         Es un proceso que, paralelamente a lo anterior, va desde una actividad más heterónoma o pasiva (reacción del organismo al entorno, según sus necesidades) hacia una relación de la mayor autonomía o actividad posible sobre el entorno, pasando por fases más o menos heterónomas y autónomas (de autonomía más o menos formal, etc.)

Hay que tener en cuenta las siguientes puntualizaciones muy importantes:

-         La anterior caracterización, muy abstracta y simple, de la dinámica de una civilización, no implica que no estén presentes, en todas las fases del proceso, todas y cada una de las “facultades” psíquicas de un organismo inteligente (un bebé no carece de imaginación, ni de voluntad, ni de raciocinio). Significa, solo, que es una u otra facultad la que predomina en ese momento del desarrollo.

-         El momento álgido del proceso (la máxima cognición y autonomía) no equivale al momento temporalmente último de la vida de un organismo, sino que a ese momento álgido, más o menos sostenido durante un tiempo, le sigue una “caída”, por lo general muy lenta al principio y acelerándose muy rápidamente al final. (Aunque esto, a mi juicio, es más bien una constatación fáctica que una “necesidad” inherente al modelo ideal. Quizás la manera en que mueren la mayoría de los organismos tenga mucho de “accidental”. No discutiré esto ahora).

-         Muy importante: aunque contemplemos un modelo general de civilización, cada civilización es una y diferente de las demás, “individual”, con sus propios rasgos ideales (con su propia “esencia”) que puede también verse frustrada en su realización material. Es decir, hay una lógica interna a cada civilización, pero esto puede no llegar a materializarse, por razones contextuales o “accidentales” a la propia civilización individual (como un individuo puede morir joven, o puede llevar una vida más o menos “inauténtica”, de acuerdo con lo que cabía esperar de él).

Dando todo eso por supuesto y pasando a la aplicación material, hay que decir, a mi parecer, que Europa es una civilización, individual y distinta a otras que la rodean en el tiempo y en el espacio, si bien con mucha influencia de entrada y salida con las civilizaciones temporal y espacialmente entorno (quizás ninguna civilización tuvo tanta comunicación con otras, porque nunca la Tierra había sido tan pequeña). Aunque tiene genética griega, mediterráneo-oriental y otras, puede identificarse relativamente bien una civilización que se llamaría Europa. Considerémosla, sencillamente, de acuerdo al concepto más general de lo que sería una civilización, de acuerdo al patrón que he propuesto más arriba:

Puede decirse que Europa, al menos la entidad más concreta que llamamos Europa, “nace” (del embrión “germánico”) y tiene su fase infantil tras la caída de la civilización romana de la que, desde luego, hereda rasgos muy importantes, pero respecto de la cual es otra y comienza una nueva historia. Se pierde (o se medio-conserva en grupos casi irrelevantes para la vida social de la Europa primitiva) la mayoría del conocimiento filosófico-científico y de derechos políticos y libertad del Imperio romano, y Europa se “sume”…, o más bien, empieza a vivir su historia en la forma “infantil” de la alta (mal llamada) “Edad Media”, o Edad Primitiva Europea. Esa infancia de Europa es cantada por la épica tardo-medieval (como la infancia griega fue cantada por la épica pre-homérica y homérica): señores patriarcales, dueños de la tierra, que tienen bajo su paternal gobierno una familia, y bajo su real gobierno y a su servicio unos cuantos siervos. La moral es por entonces una moral “heroica” y paternal, fundamentalmente heterónoma y paternalista, de la fuerza y el honor, regida por la (infantil) imaginación (la superstición, el mito) y la necesidad. 

La adolescencia y juventud de Europa hay que situarla en el, también mal llamado, Renacimiento (aunque preludiada por la baja “Edad Media” y la escolástica). No “renace” nada: surge en Europa una etapa creativa, pletórica y colorista (una mezcla de imaginación sofisticada y racionalidad emergente), amante de la libertad subjetiva y la belleza, que se siente afín, sí, a lo que se descubre del “mundo antiguo” (solo de una parte de él: precisamente la que es interpretada como más análoga a la propia situación espiritual de la Europa adolescente) pero que es muy diferente en muchas cosas del arte clásico griego y pertenece a otra civilización y otro alma. 

Puede decirse que, entre los siglos XV (comienzo de la adolescencia) y el siglo XVIII, Europa es joven y crece, va a la universidad y tiene tensas relaciones con su padre interno, que aún sigue conservando la patria potestad y manteniéndolo. 

Hay que colocar en la Revolución Francesa, como vio Kant, la emancipación de Europa, su entrada en la edad adulta. El ciudadano europeo se hace autónomo, ciudadano, tiene derechos, basados en su reconocimiento como ser racional y libre (persona), y también es dueño de su propia manutención, mediante la técnica y la industria. 

Podría enriquecerse mucho más todo ese cuadro con otras analogías que quizás el lector quiera fantasear. Pero ¿cómo sigue la historia? ¿Qué ha pasado desde la Ilustración para acá? Y ¿qué cabe esperar que pase y, sobre todo, qué debería exigírsele a Europa que "pasase"? Algunos han dicho, repetidas veces, que hemos llegado al final (la “decadencia”) de Europa. Fácticamente eso bien puede ser, si resulta que Europa acaba desintegrándose como unidad cultural significativa (sus esquejes, no obstante, prosperan en otros “lugares”, de América y de casi cualquier otro continente). Pero la pregunta que me gustaría hacerme es si, independientemente de lo que ocurra de hecho, Europa está ideal o culturalmente agotada, es decir, si ya no puede ideológicamente dar más de sí, si ha alcanzado el mayor grado de reflexión y autonomía concebible para una civilización y, específicamente, para ella. ¿O bien está Europa, con posible vida “útil” por delante, en una encrucijada vital (siempre se está en eso, pero unas veces más que otras), en una especie de “crisis de los cuarenta”, donde la vida de uno puede cambiar, incluso drásticamente (algunos se divorcian, otros hasta se hacen budistas...)? Esto solo puede responderse "observando" la verdadera dinámica filosófica o ideológica de la civilización europea, no la dinámica fáctica (que puede sufrir accidentes) sino la ideal, la que le corresponde por su esencia.

Dejo este asunto (que es el que quería plantear con esta serie de notas) para la siguiente entrada. Si el lector tiene alguna tesis, hipótesis, crítica, refutación… al respecto (o al respecto de todo lo anterior), será bienvenida.