viernes, 14 de diciembre de 2012

Acerca de algunos intentos de reaprender algo de los griegos, II (¿Dónde está Europa?, V)


En la entrada anterior recordaba la “reivindicación” que en su libro De la Ética a la Política hace Antoni Domènech de lo que él llama la “tangente ática”. Dando por conocido lo que digo ahí, en esta entrada voy a explicar por qué su tesis (si mi interpretación de ella es correcta) me parece insuficiente, incluso en cierto sentido “radicalmente” insuficiente, como respuesta al problema político, y por qué creo, también, que supone una incompleta concepción del papel de la razón en la acción humana y una deficiente intelección de la propia ética antigua, especialmente de la socrático-platónica. En realidad, todas las pegas que tengo que ponerle se reducen a lo mismo.

Mi objeción consiste, dicho sintéticamente, en que la tesis-interpretación de De la ética a la política no refleja un verdadero racionalismo moral, en que el sujeto desee la justicia porque esta resulta racionalmente respetable y deseable en sí misma, sino una de dos cosas (o las dos): o bien una “astucia” donde la razón está al servicio de la felicidad (según la crítica de Kant), o bien un “hábito” “estético” felizmente adquirido y cultivado, pero sin un fundamento racional distinto al instrumental. Lo explico más detenidamente.

¿Por qué se comportaría un individuo “ético-ático” (en el sentido e interpretación de Antoni Domènech) de una manera eusocial? La única razón sería, en el mejor de los casos, que es consciente (gracias a una reflexión de segundo orden) de que esa es la mejor manera de alcanzar la felicidad, porque esta solo puede lograrse en sociedad. Lo que significa que la razón está aquí al servicio de la felicidad y es, por tanto, una razón instrumental o heterónoma, como le reprocha Kant a toda ética anterior a él. Si un individuo pudiese alcanzar su felicidad sin la convivencia social (la imposibilidad de lo cual no queda nada clara, a mi juicio, en el libro de Domènech, porque -salvo que se dé una razón fuerte- la superioridad de la polis sobre el individuo podría ser puramente contingente, o basarse en la mera necesidad material de colaboración), ese individuo no tendría motivos para ser colaborador y altruista, ni, lo que es peor para una concepción racionalista completa, para respetar la Justicia.

Aparte de esa razón, instrumental, para ser buen ciudadano, la tangente ática aportaría un motivo (no una razón), inconsciente (o del “consciente colectivo”), que es el hábito, en buena medida heredado socialmente (sin un aparato de razones, sino por la costumbre) de considerar estéticamente vergonzosa una conducta explícitamente egoísta. En ese caso, la motivación eusocial sería “estética”, mereciendo otra vez la crítica kantiana de irracionalismo y de estar sujeta a la contingencia. Se puede decir, pues, que la tangente ática lo que logra es hacer más eficientemente sagaces a los ciudadanos. La justicia no sería, en cualquier caso, un fin en sí, o, si lo es, lo es de una manera irracional.

Esta concepción de la racionalidad ético-política como limitada a “comprender” que juntos seremos todos más felices, y nada más, es solidaria de la tesis, que Domènech parece compartir y que atribuye, tópicamente, a Aristóteles, de que acerca de lo bueno último, de los fines, no hay ciencia. La ciencia política podría llegar, pues, solo hasta los medios. ¿Qué tiene esto de más racionalista que toda la ética actual, exceptuando a un Nietzsche?

Creo que es evidente que Doménech deflaciona el pensamiento moral antiguo (especialmente el socrático-platónico, pero también el aristotélico) y el pensamiento racionalista moral en general, y no es capaz de solucionar el problema político para un ser racional, tal como se lo plantea Platón en La República: ¿Por qué habría de respetar la Justicia quien, después de reflexionarlo profundamente, tuviese certeza de que puede alcanzar la felicidad sin ello? La respuesta del hábito de considerar fea la injusticia no es una respuesta racional. Al contrario, el sujeto racional debe preguntarse si hace bien (lo correcto) al aceptar el gusto de la tradición. Fuera de eso, no queda más que cálculo utilitarista, que es lo que da de sí toda ética moderna no-kantiana. Y el utilitarismo más partidario de la justicia tendría que demostrar que efectivamente es siempre y necesariamente beneficioso para un individuo colaborar con la sociedad. Los utilitaristas actuales suelen adoptar una postura más “kantiana”, según la cual la obligación de “universalizar” las máximas es normativa y a priori para toda decisión que se pretenda racional. Pero aún quedaría el problema de por qué habríamos de desear ser racionales, si es que los fines últimos no son objeto de ciencia.

Desde el punto de vista auténticamente “griego” o “ático” es un error pensar que acerca de lo bueno y los fines últimos no hay ciencia o razón posible. Esto es justo lo contrario de lo que sostiene el pensamiento socrático-platónico y también, aunque con más matices, el aristotélico. Es esencial a esas filosofías que todas las entidades, incluidos por supuesto los humanos, tienen una esencia y, por tanto, un telos natural. Ni mucho menos es contingente o escapa a la racionalidad qué debe hacer feliz a cada tipo de ente y a cada ente en concreto. Los predicados axiológicos tienen un lazo necesario (aunque seguramente “sintético”, no analítico) con las propiedades no-axiológicas. No ser capaz de ver el valor natural y objetivo de las cosas es lo que constituye auténtica falta de inteligencia moral.

Es cierto que en Aristóteles, a diferencia quizás de en Platón, no basta con saber qué es lo bueno, sino que hace falta que la voluntad sea también la correcta. Y es cierto que Aristóteles dice (Ética a Nicómaco VI, 5) que la prudencia es deliberación y no ciencia, pues no hay en ella necesidad. Pero esto debe ser interpretado de otro modo a como se suele (es decir, como una confesión de fe no-cognitivista), o bien tiene que considerarse inconsistente con todo el aparato teleológico-ético del resto del sistema aristotélico. No abordaré este problema hermenéutico ahora.

La razón (con mayúsculas) por la que, según Sócrates y Platón hemos de buscar la Justicia es porque ella es un bien racionalmente justificable (o al menos intuible o inteligible) en sí, independientemente de que sirva para conseguir la mayor felicidad del mayor número (esto es una consecuencia de la Justicia). La crítica kantiana al eudemonismo ático se equivoca: el fin de la justicia es ella misma; la tesis de que el justo será feliz no es la tesis de que el justo lo es para conseguir la felicidad. Pero para un “socr-ático”, la Justicia produce necesariamente (naturalmente, salvo por accidente) felicidad. Porque, repito, en contra de lo que Domènech le atribuye a Aristóteles, para el racionalismo moral de Sócrates, Platón, y también Aristóteles, claro que hay ciencia acerca de lo que puede reportar la felicidad a cada uno.

Cuando en La República, Adimanto y Glaucón quieren oír la apología que Sócrates puede hacer del hombre justo, pintan a un individuo que, por causa de la Justicia, no solo no le va mejor en sociedad sino que es perseguido y asesinado, frente a un injusto que, de una u otra manera, alcanza el reconocimiento público. Por supuesto, los griegos (como nosotros) ven feo preferir ser un tipo injusto al que le va bien, pero la razón profunda de esta fealdad (que para el no-filósofo es una fealdad percibida inconscientemente) es una razón puramente racional, y es la que Sócrates se entrega a defender: dado que nuestra esencia o mejor parte del alma, es la razón, y para la razón la justicia es ofensiva, no por “fea” sino por irracional (porque es faltar a la verdad -a la igualdad de las cosas iguales-, y un filósofo odiará más que nada la mentira), solo el ignorante puede creer que alguna vez puede beneficiar la injusticia.

Creo que debemos recuperar el racionalismo moral socrático-platónico, y también aristotélico, pero creo que recuperar lo mejor de la ética ática, especialmente de Sócrates y Platón, consiste en recuperar

-         la tesis (metafísica), esencialista, de que hay una esencia humana, e individual,
-         la tesis (metaética), realista, de que la axiología va unida a (o, si se quiere, superviene a) las propiedades no axiológicas;
-         la tesis (epistemológica) de que la razón es la única capaz de discriminar todos los asuntos, incluidos los axiológicos;
-         las tesis (filosófico-antropológicas) de que la razón es el centro de la esencia humana y las emociones son, en el caso de un ser humano “sano”, consecuencia y síntoma de su actitud racional.

Si uno “se conoce a sí mismo”, se ve esencialmente como un ser racional, para el que la verdad es el mayor fin o valor. La felicidad es un subproducto de la justicia o racionalidad.

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