¿Y si lo que le ha faltado a Europa hasta ahora ha sido racionalismo? (¿Dónde está Europa?, III)

La mayor parte de las filosofías de la modernidad y de la postmodernidad ven a Europa como el paraíso del racionalismo. Nunca antes en la historia la racionalidad humana habría tomado las riendas del carro de la civilización, y Europa, durante su Edad Moderna, habría llevado esto a sus últimas consecuencias… quizás, incluso, demasiado lejos. Pero, ¿y si la verdad fuese, al contrario, que Europa, incluso durante los últimos cinco siglos, no ha sido lo suficientemente racionalista; que solo ha desarrollado la racionalidad hasta medio camino? ¿Y si la Ilustración tuviese que ser superada (o al menos completada) con más racionalismo, con uno que no se limite a la investigación de lo natural y técnico, sino que aborde también y sobre todo lo moral, lo estético, y en general todo aquello que tiene que ver con el sentido de la existencia?

La leyenda historiográfica popular dice que la modernidad de Europa nació con el designio humanista de conocer y dominar el mundo mediante la mera razón, designio que culminaría en la Ilustración y sus frutos tecno-científico y tecno-sociales. Según la variante más moderadamente irracionalista de la leyenda, lo único que tenemos que procurar es que eso siga dando sus frutos y no sucumba al romántico regreso de los mitos. Según la versión menos halagüeña, lo que vivimos, desde la Ilustración, es un progresivo y merecido declive del racionalismo, tanto en la Metafísica como en el ámbito Científico-técnico. Tenemos ya que pensar en alguna otra forma de contacto con el Ser, con lo Otro: un modo “poético”, quizás, o innombrable incluso.

Ambas versiones del mito son fruto de un pensamiento fundamentalmente irracionalista, que ve a su "enemigo" en todas partes, porque lo cierto es que ni la Edad Moderna en general ni la Ilustración en particular han sido capítulos racionalistas en sentido perfecto. La racionalidad moderna, concebida con racionalidad matemática, se ha limitado, en general y por razones a priori, al terreno de lo científico-natural y técnico, y ha dejado fuera, expresa y premeditadamente, todo lo que tenga que ver con los valores y el sentido.

Uno de los pocos pensadores que, en los últimos cien años, ha denunciado esto es Edmund Husserl. En La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Husserl dice que el espíritu moderno frustró pronto el proyecto, que debía ser el “renacimiento” de lo griego, de entender racionalmente la completa realidad humana, y lo sustituyó por mera ciencia positiva de hechos. Esto ha llevado al vaciamiento del propio hombre. “Meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos”, dice Husserl. Al desechar la Metafísica, el espíritu moderno hace imposible una auténtica explicación racional de la realidad:

     "El escepticismo frente a la posibilidad de una metafísica, el desmoronamiento de la creencia en una filosofía universal como conductora del hombre nuevo significa precisa y coherentemente el hundimiento de la fe en la "razón", entendida en sentido similar al de la oposición hecha por los antiguos entre episteme y doxa. Esta razón es la que en definitiva da sentido a cuanto pretende ser, a todas las cosas, valores, fines, en la medida concretamente en que les confiere su relación normativa con aquello que desde los comienzos de la filosofía designa la palabra 'verdad' -verdad en sí- y, correlativamente, la palabra 'ente' -óntoos ón-".

¿Cómo ocurrió ese prematuro desvío o caída? El espíritu galileano moderno consiste, dice Husserl, en la hipótesis de que todo lo fáctico es reducible a legaliformidad matemática. Puesto que lo geométrico se deja mensurar y permite pronosticar el futuro con cada vez mayor precisión, se le ocurrió a “Galileo” (por personificar en alguien este proceso de la teleología de Europa) la “hipótesis” de que todo lo natural es reducible a geométrico (después, se intentará a su vez la reducción de esto a aritmético, a puramente simbólico). Pero lo geométrico deja fuera lo cualitativo, las “plétoras” que percibimos fenoménicamente (colores, olores, frío y calor…) La hipótesis científico-positiva al respecto es que todo lo cualitativo puede, de alguna manera correlacionarse con alguna estructura matemática que la reduzca indefinidamente. Las cualidades “secundarias”, pues, son apariencias, meros fenómenos. La realidad real es matemática (y las estructuras matemáticas están innatas en nuestra mente).

La consecuencia de esto, según Husserl, es que el pensamiento científico, que había nacido de una actitud vital concreta y una decisión, se vuelve una labor casi puramente técnica, y acaba olvidándose de su verdadero fundamento, la vida precientífica de la que nació como una opción entre otras. El método se confunde con la realidad. En este sentido, se puede decir, según Husserl, que Galileo es a la vez un descubridor y un encubridor. Descubre la gran hipótesis constitutiva de la actividad científico-positiva, pero encubre el problema, filosófico o trascendental, de qué toma de decisión hay en ese proyecto. La ciencia no sabe nada del “mundo de la vida” del que ha nacido. Para la ciencia el problema filosófico no existe, aunque ese problema subyace siempre a la ciencia. Es fundamental darse cuenta de que la hipótesis de la matematización de toda la realidad natural no es una hipótesis intracientífica, sino una hipótesis del pensamiento trascendental. Esa hipótesis da lugar, además, a determinadas interpretaciones sobre el mundo, algunas tan erróneas como la subjetividad de las cualidades no geométricas, o la exclusión de lo mental. Al hacer abstracción de lo mental, la actitud matematicista prepara también el dualismo cartesiano y moderno: el dualismo, en efecto, es la consecuencia de esa exclusión de lo mental por parte del naturalismo.

Pero el problema metafísico o Trascendental no se deja eliminar, y toda la historia de la filosofía moderna es una lucha de la verdadera filosofía contra el escepticismo que hay en el “objetivismo” naturalista. El primer capítulo, sumamente paradójico, es Descartes, porque este gran pensador, queriendo fundamentar completamente el racionalismo reduccionista matemático del espíritu moderno, se ve llevado a plantearse el problema de la subjetividad y la representación, descubriendo la puesta entre paréntesis de todo contenido suyo (la epojé). Este descubrimiento del problema de la subjetividad es el sino de la filosofía moderna. Descartes, no obstante, cayó en la confusión de la subjetividad con la psique, es decir, cayó en el psicologismo, que es una fuerte tentación moderna. Un capítulo radical en ese camino es el escepticismo y ficcionalismo psicologista de Hume, que reduce toda estructura y categoría racional a fenómeno interno, con lo que hace imposible toda ciencia. Kant redescubre, en un lenguaje nuevo, el problema trascendental, señalando también la insuficiencia del racionalismo leibziano-wolfiano, que no se plantea el asunto de la relación entre la subjetividad y las cosas.

Husserl cree que estamos obligados a reeditar el problema Trascendental, evitando las insuficiencias kantianas, debidas a que Kant no se dedicó a una investigación fenomenológica del “mundo de vida”. Todavía necesitamos una explicación racional, es decir, reflexiva, del conjunto de la actividad humana, empezando por sus fundamentos.

Dejando a un lado el éxito o fracaso de la Fenomenología Trascendental iniciada y reiniciada una y otra vez pacientemente por Husserl (y que llegó pronto, paradójicamente, a dar cobertura a los pensamientos más irracionalistas del siglo XX), creo que la versión historiográfica de Husserl es muy sensata. Si uno observa las principales filosofías de la modernidad, constatará que prácticamente todas ellas son una limitación, más o menos inflexible, de la racionalidad en sus pretensiones de completitud. La Edad Moderna fue el nacimiento, simultáneamente, de la ciencia positiva y del fideísmo protestante. La ciencia se comprometía a limitarse a salvar objetivamente los fenómenos y a no indagar lo que queda completamente fuera de su alcance, el sentido del mundo.

Descartes es, evidentemente, un partidario del mecanicismo reduccionista galileano. Por eso tuvo poco que decir acerca del valor de las cosas, aunque es significativo que admitiese, con todo irracionalismo y todo voluntarismo (desde Occam-Lutero hasta Nietzsche), que la voluntad es más extensa que el entendimiento. Podría pensarse que Spinoza, el “cartesiano”, es un buen representante del racionalismo o intelectualismo que estoy, con Husserl, echando de menos. Creo, en cambio, que Spinoza es un buen ejemplo de cómo se puede extraviar el racionalismo. En verdad Spinoza no tuvo ni idea del problema metafísico de los valores y el sentido, de la ética. El sistema spinozista es, como dice Husserl, un intento de sistema geométrico-mecanicista completo y absoluto. Por supuesto, quien quiera proveer un sistema completo tiene que procurar que contenga la ética. Spinoza habló mucho más de ética que Descartes, y hasta llamó ‘Ética’ a su tratado de la realidad, pero la Ética de Spinoza no es una ética, por la sencilla razón de que su idea clave al respecto es un determinismo mecanicista absoluto en el que la libertad no tiene ningún sentido, como Spinoza no se cansa de repetir. Spinoza “constata”, como hecho y ley mecánico-natural, que todos los entes tenemos una tendencia a persistir en el ser, y parte del axioma de que la perfección es lo mismo que la realidad (es decir, que vales tanto cuanto existes y poder tienes –un iuspositivismo perfecto-), pero en su metafísica no hay lugar para una decisión libre ni, por tanto, para el problema moral de qué debo preferir y hacer. Todo lo más parecido a eso es la “constatación” del hecho psicológico de que, si uno sabe que las cosas no tienen más remedio que ocurrir de cierta manera, acabará aceptando (¿o, más bien, "debería", "tendría que", "sería sensato que" aceptase?) el destino y estará alegre con él. Su respuesta moral es, pues, el amor fati (curiosamente la misma que muchos que, como Nietzsche, creen que todo deviene absolutamente). Pero, aunque a veces Spinoza se expresa como si uno (el sabio) pudiese “modificar” sus pensamientos a voluntad ("decidiéndose" a pensar en cosas alegres, por ejemplo), esto es totalmente inconsistente con su determinismo mecanicista. Sencillamente Spinoza, cuando nos da prescripciones y consejos, se olvida de cuando dijo que no elegimos nada y que darse cuenta de esto es sabiduría. Al menos Spinoza no se ha planteado cómo puede uno “libremente” participar en su destino, de manera que eso sea compatible con que todos sus movimientos estén sometidos a la legalidad mecánica más básica. Es decir, Spinoza no se ha planteado el problema metaético, ni podría planteárselo bajo la hipótesis del mecanicismo universal.

Leibniz fue mucho más consciente de este problema, y también de que las explicaciones naturalistas no agotan, ni mucho menos, la racionalidad, y que, a las explicaciones mecánicas, hay que añadir, como en armonía preestablecida, las explicaciones teleológicas y enteléquicas, que también son plenamente racionales. Sin embargo, además de la insuficiencia que pueda haber en el racionalismo de Leibniz (de lo que hablaré en otro momento), la presión “cultural” dominante de la “hipótesis” o metafísica científico-pragmática no favoreció el eco para esa metafísica. En la Ilustración acabó predominando el pragmatismo anglosajón sobre el racionalismo germano.

Kant quiso conscientemente salvar a la Razón, en su valor más pleno y absoluto. Y creyó conseguirlo, tanto en el ámbito puramente teórico (aunque limitándola a una función “crítica” o trascendental y, a lo sumo, regulativa, negándole todo conocimiento sustantivo) como, más aún, en el ámbito práctico-moral: la Razón sería completamente autónoma, y no la amenazaría el problema del determinismo, porque la moral postula un ámbito nouménico o espiritual que, aunque no se puede demostrar científico-naturalmente, tampoco se puede negar. La libertad es compatible con la naturaleza mecánica si postulamos otro modo de la realidad. Sin embargo, hay un aspecto en el que la filosofía kantiana es profundamente antirracionalista: puesto que la razón no tiene acceso a conocimientos tras-naturales (la metafísica no es un conocimiento), el hombre no puede ponerse, como objeto de tendencia, ninguna realidad espiritual. La ley moral es una ley de obediencia, desconectada de su “materia”, la felicidad o el sumo Bien. Es, incluso, dudoso que se pueda deducir muchas cosas de una ley “formal” como el Imperativo Categórico. Por eso Kant tiene en cuenta también el objetivo de la felicidad (a esto dedica más atención en Metafísica de las costumbres). Pero se trata de una felicidad material.

La historia posterior a Kant es, salvo con la difícil excepción del Idealismo hegeliano (al que también dejo de momento) la historia del irracionalismo emergente: Schopenhauer, Marx, Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein… Todos los grandes maestros son irracionalistas. Varios de ellos, incluso, reviven en su propia evolución, la evolución de toda la época postilustrada desde un irracionalismo moderado a uno radical. El ejemplo más nítido es Wittgenstein. En el Tractatus expresa un trascendentalismo “lingüístico” que representa perfectamente el dualismo moderno desde Galileo-Lutero para acá, es decir, la racionalidad matemático-mecánica limitada a los asuntos naturales y técnicos, y, para lo que se refiere a los valores y el sentido del mundo, lo irracional, lo místico, etc. Pero cuando volvió al pensamiento, Wittgenstein creyó que se había equivocado en el Tractatus al creer que había una única forma, la Lógica. No: hay indefinición de juegos de lenguaje. Así no queda deconstruida solo la Metafísica (como en el Tractatus o en Kant) sino también La Ciencia, como modo privilegiado de acceso a las cosas. De aquí toman aliento todos los relativismos antropológicos. Una evolución semejante se puede observar en Nietzsche, desde su “positivismo” temprano hasta su irracionalismo perfecto de última época, y quizás en Heidegger.

Husserl es, precisamente, la única isla relevante de racionalismo en los últimos decenios. Pero su Fenomenología, demasiado obsesionada por alejarse del matematicismo galileano y cartesiano, y completamente dependiente, a la vez, del planteamiento cartesiano o egológico (centrado en la Subjetividad), parece correr el riesgo a menudo de perderse en investigaciones semejantes a las que más hubiera rechazado el propio Husserl, “meramente psicológicas”. En otro sentido, su camino es el único posible para la Filosofía: la consideración eidética.

Por tanto, contra la leyenda popular, ni mucho menos la historia de la Europa moderna es la historia de un racionalismo pleno. En buena medida se puede decir, más bien, que los escolásticos fueron mucho más racionalistas, por lo que se refiere a lo ético y a los valores en general. Hoy, que empieza a tambalearse el irracionalismo, cada vez más filósofos, sobre todo en el ámbito de la filosofía analítica, ven necesario rescatar el teleologismo aristotélico y antiguo en general, única vía posible hacia una racionalización de las cuestiones de sentido. Si este es un posible camino, entonces quizás no es solo que Europa haya llegado a la muerte de la Metafísica, sino que está en camino de revitalizarla y realizar un racionalismo verdadero.

Pero ¿no está el racionalismo condenado a fracasar una y otra vez? Y, si es así, ¿por qué? 

Ética y política de Heráclito: la aristocracia de lo común

Lo que, a partir del testimonio de Aristóteles, pasa por ser el comienzo del libro que Heráclito depositó en el templo de Artemisa, ya contiene todo lo necesario para deducir su ética y su política, es decir, su pensamiento acerca de qué es lo bueno y lo justo, y cómo es mejor que se gobiernen los hombres: 

“Esta razón, siendo la misma, siempre, incapaces de entenderla se muestran los hombres, tanto antes de oírla como cuando la han oído por primera vez. Pues, si bien sucede todo según esta razón, parecen inexpertos, aun cuando reciban la experiencia de palabras y hechos como los que yo expongo, distinguiendo cada cosa según su naturaleza y diciendo lo que le pertenece. Pero para los demás hombres queda oculto lo que hacen despiertos, como olvidan cuanto les ocurre cuando duermen”.

τοῦ δὲ λόγου τοῦδ᾽ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι, πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων, ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει· τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται. (D-K 1)

(Nótese los juegos de palabras del texto: ἀπείροισιν ἐοίκασι, πειρώμενοι “parecen inexpertos, aunque experimenten”, o λανθάνει … ἐπι-λανθάνονται. “se les oculta… olvidan”, -de este último no se me ocurre una traducción que conserve la raíz-).

Hay una ley (logos) única para toda la realidad, según la cual es y sucede cada cosa, pero la mayoría de los hombres no la comprenden, ni siquiera cuando se la enseñas las primeras veces. Son muy pocos los que viven despiertos. La mayoría vive como en un mundo propio, soñando, en el parecer o la apariencia. Como dice el proverbio –dice Heráclito-: “Presentes, están ausentes” (D-K 34).

¿Es que no están hechos por naturaleza, la mayoría de los hombres, para comprender? No es eso: “Común es a todos el pensar”, ξυνόν ἐστι πᾶσι τὸ φρονεῖν. (D-K 113)

Todos los hombres están “destinados” al pensamiento, a la razón. Pero, aunque el Logos es común a todos, la mayoría no lo sigue ni parece capaz de seguirlo, y vive en un mundo propio:

διὸ δεῖ ἕπεσθαι τῶι κοινῶι· ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός. τοῦ λόγου δ᾽ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἱδίαν ἔχοντες φρόνησιν. (D-K 2)

 “Por eso hay que seguir lo universal, pues común es lo universal. Pero, aunque la razón es común, viven los más como si tuvieran un pensamiento propio”.

(Prefiero traducir koinós por “universal” (en vez de, por ejemplo, “público” –como hace García Calvo-, o eliminar parte de la frase, como hacen otros), aunque debe entenderse con un sentido menos estrecho que el que tiene referido a lo meramente lógico. Debe entenderse como cuando decimos que el inglés es hoy el idioma más universal (como se sabe, el griego que se habló en toda Grecia en la época alejandrina se llamó ‘koiné’).)

La mayoría, pues, “vive” (sueña) de manera enajenada, privada, “idiota”, no bajo la universalidad y comunidad de la razón. La enajenación lo es respecto del Logos, porque la realidad es (según) el Logos. La Razón única dicta qué es cada cosa y qué le corresponde. También las leyes humanas: solo son adecuadas (buenas y legítimas) si se atienen a la ley única de la Razón:

“Los que hablan con inteligencia es necesario que se apoyen en lo que es común a todos, como el estado en las leyes, y apoyándose mucho más todavía. Porque se alimentan todas las leyes humanas de una, la divina, pues tiene poder sobre todo cuanto quiere, y es para todo autosuficiente y todo lo alcanza”.

 ξὺν νῶι λέγοντας ἰσχυρίζεσθαι χρὴ τῶι ξυνῶι πάντων, ὅκωσπερ νόμωι πόλις, καὶ πολὺ ἰσχυροτέρως. τρέφονται γὰρ πάντες οἱ ἀνθρώπειοι νόμοι ὑπὸ ἑνὸς τοῦ θείου· κρατεῖ γὰρ τοσοῦτον ὁκόσον ἐθέλει καὶ ἐξαρκεῖ πᾶσι καὶ περιγίνεται. (D-K 114)

Si la realidad es lo que dice Razón (Logos), lo bueno es seguir a la Razón, o sea, pensar, lo que es lo mismo que hacer o actuar según la naturaleza:

“Pensar es la virtud más grande, y la sabiduría consiste en decir la verdad y hacer según la naturaleza”.

 σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη, καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν ἐπαίοντας. D-K 112

 “pues lo sabio es uno: conocer el pensamiento que lo gobierna todo mediante todo”.

εἶναι γὰρ ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων. D-K 41

Pero si la mayoría de los hombres viven enajenados respecto de la razón (soñando), la mayoría no sabe vivir conforme a la naturaleza, porque carecen de la principal virtud (areté): pensar o reflexionar. Las maneras de vivir que prefieren unos y otros, sabios e ignorantes, son muy diferentes. Los mejores no quieren “vivir y actuar como dormidos” (D-K 73), sino de acuerdo con lo común y eterno, la Razón:

αἱρεῦνται γὰρ ἓν ἀντὶ ἁπάντων οἱ ἄριστοι, κλέος ἀέναον θνητῶν, οἱ δὲ πολλοὶ κεκόρηνται ὅκωσπερ κτήνεα. (D-K 29)

 “Eligen una cosa antes que todas las demás los mejores: la fama eterna antes que las cosas mortales; en cambio, los más se hartan como ganado”

La verdad es, para los sabios, lo único que merece ser guardado: “El más digno de creer conoce y guarda lo digno de creer”  δοκέοντα γὰρ ὁ δοκιμώτατος γινώσκει φυλάσσει  (D-K 28)

Los más, en cambio, los que sueñan, aprecian lo inferior, lo material: “Los cerdos se divierten más en el barro que en agua limpia”, ὕες βορβόρωι μᾶλλον χαίρουσιν ἢ καθαρῶι ὕδατι. (D-K 13)

Creen que hay, para el hombre, felicidad en vivir como los (otros) animales: “Si la felicidad estuviese en los placeres del cuerpo, llamaríamos felices a los bueyes, cuando encuentran almorta que comer. si felicitas esset in delectationibus corporis, boves felices diceremus, cum inveniant orobum ad comedendum. (D-K 4)

La vida enajenada de la mayoría carece de sentido:

“una vez nacidos, quieren vivir y tener su destino, o más bien descansar, y dejan hijos a los que les suceda su destino”

 γενόμενοι ζώειν ἐθέλουσι μόρους τ᾽ ἔχειν (μᾶλλον δὲ ἀναπαύεσθαι) καὶ παῖδας καταλείπουσι μόρους γενέσθαι. (D-K 20)

O, más claramente, viven y mueren, y dejan hijos para que vivan y mueran. No se acuerdan de la inmortalidad, de la verdad, de la razón.

Por eso, porque los más no saben vivir, el mejor gobierno no es el de la mayoría, sino el de los mejores:

εἶς ἐμοὶ μύριοι, ἐὰν ἄριστος ἦι. (D-K 49)

 “Uno, para mí, mil, si es el mejor”.

Y no es más legítimo que los hombres se gobiernen por la ignorante opinión de todos o la mayoría que por la de uno solo que se ha acercado a la razón común de acuerdo con la cual es la naturaleza de las cosas

“Ley es también obedecer la voluntad de uno solo”.

 νόμος καὶ βουλῆι πείθεσθαι ἑνός. (D-K 33)

Esta ley no es, por cierto, como en la mayor parte de las “aristocracias”, la de la tradición: al contrario, la tradición nos trasmite la ignorancia de los rituales populares:  “No hay que ser como los niños, que siguen a sus papás”, según nos han enseñado por tradición (no se sabe hasta dónde llega la cita y qué pertenece a Marco Aurelio) οὐ δεῖ ὡς παῖδας τοκεώνων . . . (D-K 74)

El de Heráclito, es un aristocratismo aristocrático, y no un aristocratismo vulgar, como el que es propio de todos los aristocratismos de que tenemos noticia (tales como los fascismos, las teocracias y las oligarquías, incluido el aristocratismo de un Nietzsche, que no se apoya en el Logos sino en la voluntad de voluntad (pero ¿qué es una voluntad sin conocimiento?)). Es muy fácil para la ignorancia confundir una cosa con la otra. El ignorante cree que los mejores son los que “triunfan”, los “ricos”, y los herederos de las grandes familias. Pero es justo a estos a los que un pensamiento como el de Heráclito considera más vulgares. Ahora bien, el resto del vulgo, los “pobres”, están en el mismo bando que los “ricos”. Ambos “partidos” populares creen que la riqueza lo es en bienes materiales, por tanto, ambos son auténticamente pobres. Heráclito, se cuenta, no quiso dar una Constitución al corrompido pueblo de sus vecinos, y se marchó a vivir al monte. La única lección cívica explícita que se le atribuye es haber mostrado a sus conciudadanos que se puede vivir austeramente: según la leyenda, una vez que Éfeso estaba asediada y los ciudadanos requirieron la opinión de todos los ciudadanos, incluido Heráclito, este, sin decir una palabra, vertió sémola de centeno en el agua, la removió y se la tomó. En general, su actitud hacia sus conciudadanos no fue muy halagüeña: “¡Qué no os falte la riqueza, efesios, para que se muestre vuestra mala conducta!” μὴ ἐπιλίποι ὑμᾶς πλοῦτος, Ἐφέσιοι, ἵν᾽ ἐξελέγχοισθε πονηρευόμενοι. (D-K 125 a)

Por lo mismo, Heráclito rechaza los ritos tradicionales: 

“Se purifican manchándose de sangre, como si alguien hundido en el barro con barro se lavase. Por loco le tomaría cualquier hombre que le viese actuar así. Y a tales imágenes hacen plegarias, como si alguien hablase con las casas, sin saber qué son los dioses ni los héroes”. 

καθαίρονται δ᾽ ἄλλως αἵματι μιαινόμενοι οἷον εἴ τις εἰς πηλὸν ἐμβὰς πηλῶι ἀπονίζοντο. μαίνεσθαι δ᾽ ἂν δοκοίη, εἴ τίς μιν ἀνθρώπων ἐπιφράσαιτο οὕτω ποιέοντα. καὶ τοῖς ἀγάλμασι δὲ τουτέοισιν εὔχονται, ὁκοῖον εἴ τις δόμοισι λεσχηνεύοιτο, οὔ τι γινώσκων θεοὺς οὔδ᾽ ἥρωας οἵτινές εἰσιν. (D-K 5)

Y cree que hay que expulsar a los poetas: “Homero es dignos de que se le expulse de las discusiones de las asambleas y se le apalee, y lo mismo Arquíloco”, Ὅμηρος ἄξιος ἐκ τῶν ἀγώνων ἐκβάλλεσθαι καὶ ῥαπίζεσθαι καὶ Ἀρχίλοχος ὁμοίως. (D-K 42)

Pero el aristocratismo de Heráclito es parte de su intelectualismo: los hombres son “malos” por su ignorancia. Y esto implica que la política tiene que apoyarse en la pedagogía: Hay que acordarse “de aquel que olvida por donde lleva el camino” (D-K 71)

La antigüedad llamó “oscuro” a Heráclito. Basta leer a la mayoría de los filólogos y hermeneutas (que le han tomado por un “físico” o “cosmólogo”, o por la cruz del eleatismo) para comprobar que Heráclito sigue estando demasiado por encima de la mayoría. Su pensamiento, la identidad de los contrarios, jamás será un pensamiento popular, aunque sea el pensamiento propio de lo que es común a todos: de la razón. Su oscuridad, obviamente, no es suya, es nuestra oscuridad. Heráclito habita una luminosidad aristocrática, casi inaccesible, por desgracia, para la mayoría de nosotros. Desde esa altura, la “democracia” es, como la “aristocracia” corriente, solo parte de la simpleza y la soberbia de la mayoría.

ὕβριν χρὴ σβεννύναι μᾶλλον ἢ πυρκαϊήν. (D-K 43)

La soberbia es preciso apagarla más que un incendio

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La numeración de los fragmentos corresponde a los de la edición de Diels y Kranz (D-K), aunque no siempre sigo su lectura. La traducción que ofrezco, de manera tentativa, no pretende tener un valor literario, sino solo contener lo necesario para acercarse a entender el contenido filosófico del texto, según lo interpreto.

Notas explicativas a "Mi racionalismo moral"

Digo en "Mi racionalismo moral":

Lo que todo ser busca, en realidad, es ser perfecto, porque realidad y perfección son lo mismo. El Bien, por tanto, es el verdadero y auténtico ser. ¿Qué es "más ser", más real, y, por tanto, más perfecto? Es más real lo que es más uno y activo, lo que tiene más identidad y está menos dividido en sí mismo, y lo que, por eso, es más causa y menos efecto, lo que es más autónomo, lo que “se mueve a sí mismo”, lo que es “en acto”. Eso es también lo más libre, lo que no está determinado por otro, o sea, aquello cuya conducta no se explica por algo ajeno, sino por "su propia esencia". (...) Lo que tiene más unidad y autonomía, o sea, lo que es más real, es, por definición, lo más perfecto.

Desarrollo este asunto:

Estos criterios de ser, o sea, el grado de identidad y actividad, no son criterios principalmente “valorativos”, en el sentido de no-objetivos, o no-válidos racionalmente en sí mismos. Al contrario, el criterio de identidad-actividad es el mismo criterio ontológico con el que distinguimos y catalogamos a los seres. La ciencia y el conocimiento en general no son posibles sin ese criterio ontológico de individuación: es real lo que tiene identidad y lo que actúa.
Si, en cierto sentido, son criterios axiológicos, es sólo porque la realidad no es entendible sin el concepto axiológico de Perfección. Como dijo Platón, sin la Idea de lo Bueno en sí, no existe ni es inteligible ninguna otra idea o esencia.
En realidad, el criterio ontológico y el axiológico son el mismo, el que podríamos llamar criterio de Validez o Perfección. Pero se manifiesta como validez teórica en el Conocimiento y como validez “práctica” en la Voluntad.

No hay “libertad” o arbitrariedad para elegir el criterio absoluto de realidad o verdad, ni, por tanto, para elegir el criterio de bondad.


Del escepticismo teorético

Si existiese una tal “libertad” respecto de la validez o perfección teorética, es decir, si no fuese universal el criterio de realidad, cada ente podría inventar el mundo a su manera, y no habría una única realidad. Entonces tampoco existiría la limitación, ni el error y la verdad, ni, en realidad, idea ni entidad alguna (al menos, cognoscible).

Pero no es así, existe una única realidad, de la que cada ente es una perspectiva o interpretación. Lo que hace a cada ente una interpretación o perspectiva es, precisamente, ser este ente concreto, dentro de la realidad única. La ley ontológica, que determina qué es real, es la Razón (Logos), que afirma que ser es lo que posee identidad, y en la medida en que la posee. Ese criterio ontológico manifiesta, además, su productividad, haciendo inteligibles o cognoscibles los hechos.

No es legítimo poner en duda tal criterio racional de realidad o validez teorética, como pretende el razonamiento escéptico-teorético, porque la acción de poner en duda algo presupone la capacidad de acceder a la verdad y poseer un criterio seguro de verdad.

El escéptico objeta al realista-racionalista que infiere ilegítimamente la realidad objetiva (o validez teorética) a partir de la necesidad subjetiva de creer en ella. Pero esta duda hiperbólica del escéptico carece de justificación, no sólo porque se autocontradice al destruir la propia base sobre la que puede dudarse y objetarse, sino, sobre todo, porque no debe concederse al escéptico que se pueda creer dudoso lo racionalmente evidente (como, por ejemplo, que ser implica identidad y acto). No es legítimo, desde ninguna instancia cognitiva, dudar de lo racionalmente evidente. El mismo el concepto de duda sólo puede entenderse a partir del de certeza absoluta.

El escéptico, poniendo en duda toda la ontología, no puede hacer ninguna afirmación, porque toda su sustancia se reduce a nada. No puede decir, por ejemplo, que la realidad quizás sea meramente subjetiva, porque el sujeto no tendría tampoco entidad.

Además de en contradicción teórica, el escepticismo teorético incurre en “contradicción” pragmática, entendiendo por ello la inconsistencia práctica, es decir, la falta de validez de su acto pragmático de aserción (pese a sus pretensiones implícitas de gozar de ella). Si uno cree que no hay ninguna acción de la que se pueda afirmar, por razones teoréticas, que es más objetivamente real o válida que ninguna otra, uno no tiene ninguna “razón” o motivo para actuar de cierta forma más que de otra. No puede, pues, declarar más legítimo, pragmáticamente, su acto de aserción que el contrario.


Del escepticismo axiológico

Tampoco, aunque esto resulte menos evidente a primera vista, puede decirse que sea arbitrario o “relativo” (en el sentido de relativo a nada absoluto) el criterio de validez axiológica. Si fuese así, no podría hacerse ningún juicio, ni absoluto ni relativo, de carácter valorativo.

Si el criterio de valor fuese arbitrable contingentemente, nadie conocería el mal, porque siempre podría decidir considerar bueno a lo que le ocurriese, y si no lo hiciese, sería por simple estupidez.

Pero no es así. Existe una ley del valor, de la que cada ente es una perspectiva o interpretación. Lo que hace a cada ente una interpretación o perspectiva es, precisamente, ser este ente concreto, de acuerdo con la ley de validez axiológica (más concretamente, práctica) única. La ley axiológica que determina qué es bueno o correcto, es igualmente la Razón (Logos), que afirma que bueno es lo que posee identidad y autonomía, y en la medida en que la posee. Ese criterio manifiesta, además, su productividad, haciendo inteligibles o cognoscibles los hechos valorativos.

El escepticismo moral (y también el estético) es tan refutable (e irrefutable) como lo sea el escepticismo teórico. El escepticismo moral (o axiológico, en general), incurre primero, aunque esto parezca menos claro y más indirecto, en una contradicción teorética, al negar que haya proposiciones válidas del tipo “X es bueno”. No es legítimo poner en duda todo criterio racional de cognoscibilidad de la validez axiológica, porque la acción de poner en duda cierto ámbito del discurso presupone la comprensión de los conceptos de ese ámbito, y esa comprensión implica, a su vez, la validez de esos conceptos.

Si el escéptico-moral contestase que para él ‘bueno’ si tiene un sentido, que es algo así como “lo que cada cual desea” o “lo que cada cual afirma que es bueno” eso no salvaría el problema: aún tendría que definir qué significa “desear” o “afirmar”, y cómo puede él discernir que, por ejemplo, una persona viva desea pero no lo hace un cadáver.

El argumento escéptico-moral objeta al realismo-racionalismo moral que no hay ninguna contradicción en negar cualquier proposición del tipo “X es lo Bueno”, por ejemplo, “la unidad y autonomía es lo Bueno” (Similarmente, objeta al realismo-sentimentalismo moral que es posible negar, sin contradicción, que “lo placentero es lo bueno”). Este argumento es paralelo al argumento escéptico-teorético.
En verdad, ninguna negación de una proposición de tipo “X es lo Y” (y, a fortiori, de cualquier tipo de proposición) es contradictoria en sentido básico o primario (es decir, en el sentido de que, explícitamente, los términos de la proposición se opongan entre sí), salvo, en todo caso, la del tipo “X es lo no-X”.
Así, por ejemplo, no es contradictoria en ese sentido primario la proposición “lo tanto racional como empíricamente evidente no es lo real”, de modo que, cuando el escéptico teorético niega cualquier criterio gnoseológico, no se contradice primariamente.
Pero, en un sentido más serio, es decir, atendiendo a los significados, sentidos o “intensiones” de los términos de la proposición, hay una contradicción en afirmar “cualquier proposición del tipo ‘X es lo Bueno’ es igual de válida”, porque no hay discurso significativo acerca de un concepto absolutamente relativo, es decir, del que no haya normatividad alguna.

Además de la contradicción teórica, el escepticismo moral incurre, como su gemelo el escepticismo teorético, en contradicción pragmática, es decir, en falta de validez o legitimidad pragmática. En este caso la contradicción es, incluso, más directa. Si no existe validez axiológica, no existe ninguna justificación pragmática para negarla, en aras, por ejemplo, de la verdad.


Relatividad y relativismo

El escepticismo, tanto teorético como moral, confunde Relatividad con Relativismo. Los hechos, tanto ontológicos como axiológicos (es decir, las realidades y los valores), son relativos en el sentido de que suponen la concreción de la misma ley ontológica-axiológica, a las características y contextos concretos de cada ente o parte de la realidad.

Así, aunque las leyes mecánicas sean universales, su medición concreta depende del sistema de referencia. Yo no veo lo que tú, porque estoy en otro lugar de la realidad, no porque no estemos en la misma realidad. Es precisamente la universalidad de la realidad la que me permite comunicar (traducir, interpretar) desde mi punto de referencia, el tuyo.

De la misma manera, aunque todo ser considere valiosa la autonomía o el conocimiento, dependiendo de su situación y características concretas, ese valor puede ser implementado de diversas maneras.

El escéptico da un salto mortal cuando, de la relatividad de la realidad finita, infiere la ausencia de todo absoluto. Con ese paso, elimina todo posible discurso, porque no hay discurso posible (al menos, discurso racional) sin “normatividad”, es decir, sin universalidad y necesidad “estrictas”.

No hay relatividad sin absoluto, porque lo relativo es relativo respecto de lo absoluto. En cualquier ámbito, pues, donde pueda darse un discurso significativo, debe presuponerse una validez incondicional de referencia.

La referencia absoluta no puede, además, suplirse con una mera confluencia o “acuerdo” de relatividades, porque estas seguirían tan contingentes y faltas de validez como una sola perspectiva solipsista.