El liberal, el socialismo, el mundo moderno y, otra vez, la educación. II

¿Está en una crisis definitiva el sistema liberal-capitalista, que identificamos con la modernidad de origen europeo? Suponiendo que sea así (lo que no me parece cuestión de poco tiempo, seguramente no cuestión de esta crisis económica), ¿qué es lo que estaría entrando en su acabamiento, y por qué? Y ¿qué puede y qué debería sustituirlo? Solo podremos proponer alternativas viables, y que merezcan el esfuerzo, si somos conscientes de las carencias profundas de lo que hay. No creo que la mayoría de las que se postulan, lleguen al fondo del asunto. La “izquierda” en general, o las izquierdas, no me parecen ir en el sentido correcto. Están atrapadas en la misma cosmovisión y antropovisión con su Otro (o su Uno). Superar la humanidad (o inhumanidad) capitalista pasa por superar la concepción moderna de la naturaleza de las cosas. Aunque el liberal-capitalismo, como toda teoría equivocada e inhumana que se hace dominante, se ha vuelto estrictamente conservador y se presenta como algo sin alternativa (nos pide que miremos al pasado anterior o al espacio exterior a él, y señalemos a qué otro tiempo o lugar nos iríamos), lo cierto es que puede y debe ser superado sin miedo, señalando sus falsedades y terribles injusticias, y mirando hacia el futuro donde su desierto lleno de objetos de plástico, indigencia fabril y desigualdad mortal, ya no están. Eso sí, si equivocamos el diagnóstico, quedaremos una y otra vez encerrados en su círculo, si es que no nos ocurre algo peor y retornamos a alguna forma de medievalidad. Por si sirve de algo, sigo con mi percepción del asunto.

He caracterizado la cosmovisión moderna (nada originalmente, por otra parte) con dos rasgos, completamente solidarios entre sí:

-         mecanicismo o naturalismo reduccionista, según el cual la realidad está constituida de sustancias naturales con propiedades objetivas de nivel mínimo (átomos con propiedades matemáticas o “geométricas”), siendo toda otra propiedad de orden superior o “cualitativa” una cualidad “secundaria”, reducible ontológicamente (y, por tanto, en principio, epistemológicamente) a las primeras; lo que se traduce, en la antropología, a que los individuos humanos son concebidos básicamente como átomos de conocimiento-voluntad en un espacio social, todos ellos formalmente libres e iguales;

-         subjetivismo o irrealismo de los valores, según el cual el valor moral (y estético y de cualquier otro género axiológico, si los hay) no es una propiedad objetiva de las cosas, sino algo que produce nuestra subjetividad, la de cada uno, de manera espontánea e irracionalizable (para gustos, los colores).

Para esta concepción dominante moderna (mecanicismo-utilitarismo), el sujeto humano es, pues, un calculador de medios mecánico-objetivos para fines que son deseos subjetivos e irracionales. La razón, tal como la concibe el “racionalismo” naturalista, cientificista e ilustrado moderno, es del todo incapaz de abordar el valor de las cosas: es “esclava de las pasiones” (Hume), o exploradora al servicio de los deseos (Hobbes). Los deseos en sí mismos, son intrínsecamente contingentes (no universales ni universalizables), por más que podamos, incluso por razones sí objetivas o naturales, parecernos mucho unos a otros en nuestros deseos.

Desde luego, hay una posible descripción objetiva, es decir, natural-mecánica, de la génesis histórica de nuestras tendencias (la selección natural, por ejemplo y sobre todo), pero esta descripción no se refiere ni afecta al deseo mismo, como acto (o pasión) del sujeto, es decir, en cuanto el hecho de deseo que es. Si deseo tomar chocolate, no alimenta mi deseo ni lo inhibe saber que tiene una historia y unas “causas” naturales. Los deseos no son racionalizables en sí mismos. Pretender lo contrario, determinarlos racionalmente a partir de hechos naturales, es caer en una falacia. 

Esta concepción mecánico-utilitarista domina, digo, tanto a la “derecha” política (el liberal-capitalismo) como a la “izquierda” (el socialismo moderno). El liberal se fija más en el aspecto individual-particular del sujeto moderno, en su “libertad” o indeterminación respecto a una instancia superior, y en su capacidad y derecho de construirse como quiera, aunque (o, más bien, “de modo que”) esto suponga hacerle muy distinto de los demás e introduzca, en el todo social, grandes desigualdades en la posesión de la materia objetiva del mundo, debidas al simple y “sabio” laissez-faire. El socialismo se fija más en el otro aspecto totalmente necesario, la igualdad (abstracta) de todos los sujetos, y considera las diferencias y jerarquías como debidas a razones siempre arbitrarias (lo que no deja de ser cierto para la concepción común de ambos, del liberal y del socialista). Con ello, ataca la “libertad” del liberal, pretende poner un yugo a la inescrutable espontaneidad del individuo. Desde luego, si hay un bando dispuesto a dar más sustantividad a los sujetos, es la (o cierta) izquierda (el republicanismo –desde Rousseau-Kant hasta Pettit). Dejaré esto para otro lugar. Me centro ahora en la (crítica de la) concepción liberal-capitalista (que es la principal en el pensamiento moderno, la “diestra”, siendo la izquierda su otro o sombra), tal como ha sido descrita en los párrafos previos y en la entrada anterior.

¿Por qué esta concepción del mundo y del hombre es insatisfactoria y tiene que fracasar, antes o después? Por la única razón por la que puede y debe fracasar una concepción del hombre (“del” en ambos sentidos en este caso, subjetivo y objetivo): porque es falsa. Si el ser humano dispone su vida, privada y social, de acuerdo con una concepción equivocada de sí mismo (si no se conoce a sí mismo), no tendrá más remedio que llevar una vida inauténtica y dolorosa. Y ser falsa la hace ser injusta.

La concepción moderna, liberal-capitalista, del hombre y de la realidad, no solo es falsa, sino que inhibe, si se la toma en serio, cualquier reflexión que pretenda denunciar su falsedad. Para rechazarla, uno tiene que convertirse en ese personaje antimoderno que se pregunta por la esencia de las cosas, del ser humano por ejemplo. El dogma cientificista y naturalista es lo primero que debe ser rechazado. El cientificismo no es una ciencia natural, ni la base epistemológica de la ciencia actual, sino una ideología o metafísica determinada: concretamente, la más pobre concebible.

La concepción cuantitativista, unidimensional, se aplique al asunto que se aplique, es abstracta y contradictoria. Desde la dialéctica antigua se conoce las aporías de la extensión. Una multitud de iguales vacíos, la idea misma de Espacio, de Extensión, es una contradicción. Las cualidades “secundarias” o no-matemáticas que llenan cada uno de los puntos de una extensión, son no solo tan necesarias y objetivas como, sino incluso más, que las propiedades de nivel inferior. Y esto incluso para la existencia del propio espacio: no existe por sí misma una pluralidad matemática, es decir, donde las partes se distinguen solo por no ser una la otra siendo todas iguales. Al contrario, una mera pluralidad descarnada es una pura abstracción, que solo lleva a cabo una inteligencia parcial, incapaz de comprender el todo y haciendo caso omiso de las diferencias sustantivas. Y esto vale para cualquier reduccionismo. Por supuesto, vale para los sujetos humanos: cada uno es, no un ejemplar más e indistinto de una indefinida cantidad de iguales dotados de una estructura calculante-deseante, sino una hipóstasis, como decían los griegos, una sustancia o sujeto único, de naturaleza racional.

Se dirá que el pensamiento moderno no es tan estúpido como para negar las diferencias cualitativas específicas e individuales. Pues sí lo es, en esencia. Porque, empezando por el aspecto teórico del asunto, su designio es, como decía, reducir toda otra cualidad (por ejemplo, humana o personal) a la descripción mecánica (simplificar al máximo lo verdaderamente constitutivo, considerando lo demás epifenoménico, superestructural, etc.: conductismo, materialismo histórico, biologismo, etc.); y, segundo y mucho más importante para nuestro asunto, pasando al aspecto pragmático o ético-político, todo valor sustantivo es negado o reducido a creación subjetiva, por lo que, aunque se admite un origen natural para nuestras preferencias, en sí mismas son axiológicamente subjetivas, es decir, irreales, epifenoménicas. La concepción mecanicista y atomista convierte al individuo en una abstracción superlativa.

Esto afecta, sobre todo, a la esencia de la persona, la Voluntad o capacidad de Libertad. La libertad moderna, en su versión depurada liberal-capitalista, es la máxima indeterminación (en un universo del mayor determinismo). Como insiste Hayek (ese -gracias a su poca filosofía pero muy segura convicción de ser moderno- diáfano exponente de la vacuidad moderna), lo que queremos es actuar libres de coerción. La libertad negativa de Berlin. Pero ¿sabemos así qué es coerción, y qué es libertad? Al parecer, ni la indigencia material ni siquiera la ignorancia son problemas para la libertad. El único problema para la libertad es la “coerción”. Un loco que corriese de un lado para otro sin que nadie lo detuviese, sería un buen ejemplo de hombre libre liberal. Todavía mejor ejemplo de libertad es un fenómeno completamente estocástico.

Por supuesto, el liberal dirá que esto es una inaceptable parodia de lo que él quiere decir. Él no considera libre a una partícula bajo la indeterminación cuántica, él no considera tan libre a un analfabeto… Pero, entonces, ¿qué entiende él por libre, o por no-coerción? O supera su formalismo y empieza a dotar de sustantividad al personaje que va a ser libre (y entonces no puede presuponer libres a los sujetos mientras no gocen de todas esas sustantividades garantizadas) o está predicando una mera vaciedad.

Por principio, el liberal-capitalismo intenta evitar la sustantivación de los sujetos (se olvida de ese problema que acabamos de señalar). Puesto que somos lo más indeterminados posible, y las cosas tienen el valor que nosotros “decidamos” o “deseemos” darles, todo se puede comprar y vender. El agua, el aire, la salud… ¿Por qué no podría una persona empobrecida (este ejemplo es de M. Sandel) venderle el riñón a un rico que solo lo quiere usar como objeto decorativo en su mesa? ¿No es eso ausencia de coerción? El ultraliberalismo o libertarismo es la más razonable de las tesis para el más estúpido de los medios sociales y políticos. Por el camino liberal, del individuo simplemente desaparece la persona e incluso el ser humano. Una voluntad totalmente descarnada no es un sujeto. El dinero no puede comprarlo todo, igual que la x no puede suplir a los números, aunque puede representar a cualquier de ellos si ya existen y tienen un valor determinado o determinable. La economía del librecambio absoluto (con la especulación sin freno) es solo la traducción a los asuntos materiales, de la vaciedad liberal-capitalista.

La sensación de injusticia que siente el sujeto moderno, incluso aquel al que le ha tocado el “éxito”, tiene su causa en el profundo desacuerdo entre lo que él es y lo que la concepción liberal le dice que es. El sujeto no es esa abstracción, y lo sabe en el fondo. No lo es ni “por fuera” ni “por dentro”:

Por fuera, no es un sujeto libre aquel que no posee los medios. Garantizar la libertad de todos implica mucho más que garantizar los contratos. Implica garantizar que el individuo está en condiciones de libertad, es decir, que tiene educación, salud, etc. Pero ¿dónde puede parar esto? En ninguna parte, porque cualquier diferencia en la capacidad de realizar la voluntad abstracta, está condicionada por la materialidad.

Por dentro, y más importante, no es libre simplemente aquel que no sufre coacción exterior, sino, mucho más, quien ignora. Todo el mundo sabe que es más libre cuanto más conoce. Pero lo que no todo el mundo advierte es que la mayor ignorancia es creer que no necesitamos educación moral, es decir, acerca del valor real y sustantivo de las cosas.

Lo malo es que en la concepción moderna esto, la verdadera Educación, se encuentra una y otra vez con un incuestionable límite: la prohibición teórica -venida desde arriba, desde el dogma constitutivo- de que tratemos de qué es bueno en sí. Una y otra vez, los esfuerzos pedagógicos encuentran en su rueda la piedra del subjetivismo y su relativismo moral, que nos dice que no tenemos derecho a intentar educar moralmente. ¿Acaso porque estamos coaccionando al sujeto? A veces no lo parece, si nuestro medio de educación es, a lo socrático, apelar a sus propias razones, a que él mismo deconstruya e intente reconstruir sus atribuciones de valor. Pero entonces, el sofista que (como todo mundo burgués) la modernidad lleva dentro, dice que también ahí hay coacción, incluso la más sutil, porque se hace con el consentimiento del sujeto. De aquí se deduce que toda educación es manipulación. ¿Qué no es coacción?

El sujeto moderno se considera, según el dogma, como imperfectible, como perfecto ya en sí, o todo lo perfecto que se puede ser. ¿Cómo podría uno perfeccionarse, si no hay nada objetivamente mejor que nada? ¿Cómo podría uno aprender? La educación moral (es decir, la educación sin más) no tiene sentido. Solo queda la instrucción. Si un individuo moderno inicia el movimiento de búsqueda de una perfección objetiva, choca inmediatamente con el sistema, ínsito en su propia mente. Todo lo que puede ocurrirme es que me encuentre con algunos que, por maravillosa casualidad, compartan mis valores (¿cómo los han adquirido?), y formemos nuestro club o camarilla moral, donde nos limitaremos a darnos palmaditas. No hay lugar para el idealismo de llegar a ser quien eres.

Pero el sujeto moderno vive esto como una gran tragedia, una tragedia hastiante, porque ni siquiera es heroica. Y cada vez más filósofos que se consideran liberales, se hacen conscientes del problema de la falta de sustantividad axiológica moderna. Cada vez es más fácil encontrar, entre ellos, realistas y cognitivistas éticos, neoaristotélicos, etc.: Parfit, Dworkin, Nozick... No basta ya siquiera con el formalismo kantiano, heredado tanto por Rawls, como por los pensadores de la estructura dialógica.

Algunos dicen que la democracia, bien entendida, implica la reflexión socrática (pienso en Martha Nussbaum, por ejemplo). Pero esto no es verdad si no se reinterpreta el concepto de democracia. Y de tolerancia, entre otros. La reflexión socrática es más profunda y es, en un sentido, antidemocrática y antitolerante. Solo si se entiende la tolerancia, no como la intrínseca irreducibilidad de las perspectivas axiológicas, sino como un valor necesario en el camino de diálogo racional entre ellas; y solo si se entiende la democracia como la sociedad donde se acepta que todos podemos estar equivocados sobre lo bueno y correcto, y no como aquella en que se cree que nadie puede estar equivocado; solo así se puede intentar justificar la democracia desde la perspectiva socrática y, en general, sustancialista de los valores.

El caso es que el hombre, si quiere ser realmente libre (no meramente indeterminado), dueño de su vida, necesita más cosas que una mera “ausencia de coerción”. Necesita, por ejemplo, “horizontes de significado”, como dice Charles Taylor:

"A menos que ciertas opciones tengan más significado que otras, la idea misma de autoelección cae en la trivialidad. La autoelección como ideal tiene sentido solo porque ciertas cuestiones son más significativas que otras. No podría pretender que me elijo a mí mismo, y desplegar todo un vocabulario nietzscheano de autoafirmación, solo porque prefiero escoger filete con patatas en vez de un guiso a la hora de comer. Y qué cuestiones son las significativas no es cosa que yo determine. Si fuera yo quien lo decidiera, ninguna cuestión sería significativa. Pero en ese caso el ideal mismo de autoelección como ideal moral sería imposible. De modo que el ideal de autoelección supone que hay otras cuestiones significativas más allá de la elección de uno mismo. La idea no podría persistir sola, porque requiere un horizonte de cuestiones de importancia, que ayuda a definir los aspectos en los que la autoafirmación es significativa. Siguiendo a Nietzsche, soy ciertamente un gran filósofo si logro rehacer la tabla de valores. Pero esto significa redefinir los valores que atañen a cuestiones importantes, no confeccionar el nuevo menú de McDonald’s, o la moda de ropa de sport de la próxima temporada”. El agente que busca significación a la vida, tratando de definirla, dándole sentido, ha de existir en un horizonte de cuestiones importantes”. (La ética de la autenticiad, Paidós pg. 74-75)

Pero esto nos llevaría a un cambio de paradigma: habría que superar el unidimensionalismo mecanicista, aceptar el realismo de los valores, etc. ¿Estamos en condiciones de algo así? ¿Está, por ejemplo, la “izquierda” en algo así?

Por supuesto, las alternativas “radicales” de la izquierda más irracionalista, van por el camino contrario. Desde Nietzsche a los postmodernos, se trata de la completa deconstrucción del sujeto y los valores. No es extraño que todas esas corrientes acaben en alguna mística, o en algún pragmatismo decisionista, donde el sujeto (que no existe) “hace”, sin que eso sea algo esperable o inteligible: un Evento. Esta versión no es más que el paroxismo de la rabiosa ansia de individualidad y libertad moderna.

¿Qué se puede vender y comprar?

¿Qué se puede vender y comprar (vender y comprar “sin más”, simplemente, absolutamente)? Algunos dicen que todo o casi todo; otros dicen que unas cosas sí y otras no; mi respuesta es que nada, nada se puede vender y comprar, o, por resultar menos paradójico, nada se puede vender y comprar sin más o en términos absolutos.

Con la expresión “vender-sin-más y comprar-sin-más” (o simplemente, o absolutamente) me refiero al concepto de un (inter)cambio, entre seres conscientes, de cosas o entidades en general (consideradas propiedades suyas), sin que se necesite más justificación que la simple voluntad de los que intercambian, es decir, sin consideraciones relativas a algo externo como, por ejemplo, el bien general, o las cualidades o “propiedades” de la cosa o entidad intercambiada. Algo es propiedad (absoluta) de alguien y pasa a serlo de otra persona por, meramente, sus “puras voluntades”. ¿Es esto moralmente lícito?

Que lo sea o no depende de si es lícita la propiedad absoluta o sin más. Podría creerse que hay cosas que son absolutamente mías y puedo hacer con ellas “lo que quiera”, sin que se requiera ninguna otra justificación. Si tú y yo, pues, hemos manifestado nuestra “libre voluntad” de intercambiar esto por aquello, y esto y aquello es completamente tuyo y mío, todo está perfecto.

Algunos creen que esta situación estaría básicamente exenta de toda moral (“no es moral ni inmoral, sino amoral”), pero eso es falso: el más crudo librecambismo se basa en un principio de derecho natural (moral), según el cual los seres con voluntad tienen derecho a que su voluntad sea respetada.

En coherencia con mi rechazo de que sea lícita la propiedad absoluta (que alguien sea dueño de algo, sin que se requiera ninguna justificación en términos de valor objetivo), voy a intentar ahora justificar por qué creo que en realidad nada puede venderse ni comprarse (de esa manera absoluta o “sin más”). Esto no impide que haya alguna forma moralmente aceptable de “comercio” o intercambio de “cosas”, tal como (y precisamente porque) hay una propiedad-relativa lícita (relativa a valores objetivos y justificaciones racionales).

¿Se puede vender cualquier cosa?

¿Puedo vender a “mi” hijo? Aunque hay sociedades moralmente primitivas en las que quizás está admitido vender los hijos (digo “quizás” porque no es fácil interpretar una institución lejana en el tiempo o en el espacio culturales), el progreso moral va en el camino de considerar  eso como aberrante y hasta monstruoso. Ninguna persona puede ser vendida (ni venderse), aunque sea “mi” hijo. ¿Por qué? Porque -se dice- un hijo, como cualquier persona, es una persona, tiene voluntad, y la voluntad convierte a uno en merecedor de respeto, en digno de no ser tratado como “mero medio”. En verdad, es puramente contradictorio vender la voluntad de otro. La voluntad del amo no puede nunca suplir la del esclavo: este no pierde su voluntad, ni puede realmente enajenarla, salvo voluntariamente y, por tanto, inconsecuentemente: su enajenación durará cuanto dure su voluntad de considerarse enajenado.

Esto no es solo cosa de Kant. El más anarco-liberal del mundo debería, en principio, admitir esto, ya que su principio (iusnaturalista) único es el respeto de las libertades individuales.

La única opción que le quedaría a cualquier partidario de una moral de la persona-fin (como el kantismo o el liberalismo extremo) para legitimar que unos padres puedan vender a su hijo, sería aducir que el niño, hasta cierta edad o madurez, aún no tiene, en verdad, voluntad. Podría decirse que el hijo “todavía no está terminado de hacer”, cosa que es, precisamente, tarea del padre. Si se considera así (como de hecho tácitamente lo consideran muchos padres, incluidos casi todos los liberales), si el hijo va a ser en buena medida labor del padre, que lo va a convertir, de un material personoide informe en una auténtica persona con sus valores para siempre, entonces no hay razón para rechazar que los padres puedan vender a su hijo, que todavía no es una persona plena (y ¿por qué no podría matarlo, como, con un argumento similar, se defiende en el aborto?). La inconsciencia (cuando no la hipocresía) del liberal mayoritario atribuye al hijo, sin embargo, la personalidad al efecto de no ser vendible, pero no a efectos de reconocerse su voluntad libre (puesto que puede ser plenamente adoctrinado y obligado, sin que se tenga apenas en cuenta su opinión). Esto demuestra lo errónea concepción que se tiene de la paternidad, que es, en verdad, una relación de dominación y cuasi-esclavitud.

Pero ¿con qué razones podría un partidario de la “simple voluntad”, negársela a un niño? Si el adulto liberal no necesita justificar sus deseos de una manera especial, sino que le basta con tenerlos (por eso puede hacer con sus cosas lo que le de la gana, sin demostrar que sus deseos forman parte de una vida razonable), ¿qué le falta al niño para ser un perfecto adulto liberal? Como mucho, le faltará cierta información fáctica. Pero esto no distingue al adulto del menor de manera moralmente sustantiva (no da al adulto derecho a obligar, sino obligación a informar). Por tanto, los padres no tienen derecho a educar a sus hijos “como les de la gana”. Esto que no quiere decir que sea un comité de sabios el que lo deba dictar. Como decíamos de la propiedad, se tratará, en verdad, de una “dialéctica” por la cual los individuos-padres intentan educar correctamente y, por tanto, se esmeran en justificar racionalmente sus elecciones educativas, respetando la voluntad del hijo, mientras que la sociedad, llevando la tolerancia al máximo posible, evita que los hijos sean tratados según la “real gana” de los padres, imponiendo unos mínimos, que habría que divulgar educativamente.

En fin, demos por adquirido que una persona (incluso si es un niño) no puede venderse y comprarse, ya que tiene una dignidad inalienable e incluso es una contradicción querer enajenar su voluntad; lo que significa que no es absolutamente mío, no es mi propiedad. Las situaciones de intercambio o compraventa tienen, por tanto, ciertas restricciones, o sea, exigen algo más que la consideración de las meras “voluntades” de vendedor y comprador (de los supuestos propietarios): hay que tener en cuenta algunas características del “objeto”, cosa o entidad a vender. Pero ¿no afecta eso solo a la diferencia entre personas y cosas?

¿Se puede (es lícito, moralmente correcto) vender un animal no humano? ¿Tengo derecho a vender (y, antes de eso, “poseer”, tener en propiedad) otro animal, por ejemplo un perro, y tú a comprarlo, sin tener en cuenta nada más que nuestros manifiestos deseos de ese intercambio (no los deseos del perro)? Mi respuesta es no, no tenemos derecho ni a la propiedad ni, por tanto, a la compraventa de animales, sean humanos o no humanos. (Esto no quiere decir que no tengamos derecho, y hasta obligación, de trato con ellos –y algunas de esas formas de trato podrían parecerse a la “explotación”, como se parece a la explotación el intercambio laboral entre humanos-).

Veamos la tesis (tradicional en las iglesias, en la ética kantiana, etc.) de que tenemos derecho, sin más, a tener y vender animales no humanos. Esta tesis se basa en las premisas de que a) solo los seres con voluntad-racional son objeto de respeto o derecho a no ser considerados como meros fines, y b) solo los humanos somos seres con voluntad-racional. Ambas premisas me parecen erróneas.

Empecemos por la menor (b): es difícil mantener que entre humanos y no humanos hay la diferencia radical autoconsciente-racional / no-autoconsciente-irracional. El argumento cartesiano (pero generalmente aceptado por quienes nos ven como islas de sobrenaturalidad en un mundo de mera carne), según el cual la tenencia de racionalidad es cosa de todo o nada, porque (como argumenta también Davidson) la racionalidad es “holística” (de manera que quien cree y desea unas cosas tiene que creer y desear “muchas otras” que están implicadas), está equivocado, salvo quizás si se refiere a Dios, porque no hay un solo individuo humano que sea plenamente consciente de todas las implicaciones, teóricas y prácticas, que tiene cada una de sus creencias. Ningún ser humano es plenamente racional, sino que unos son más racionales que otros. La racionalidad, como todo, tiene grados (aunque también, como todo, tenga umbrales, relevantes según para qué). La diferencia entre los humanos y otros animales (como entre unos humanos y otros) es de grado, porque todos tienen deseos, más o menos conscientes y justificados. Unos son más conscientes y libres que otros, pero no unos son completamente libres y otros completamente mecánicos. Hay que ver la consciencia (e incluso la auto-consciencia) como una cuestión de grado, sin negar por ello que hay diferencias de grados muy significativas.

Pasemos a la premisa mayor (a), según la cual solo los seres con voluntad deben ser respetados. Esto se argumenta diciendo que solo quien tiene voluntad puede querer ser respetado, y (se supone más que se explicita habitualmente) solo quien quiere ser respetado, merece serlo. Solo quien tiene voluntad, tiene voluntad de voluntad; y solo quien tiene voluntad de voluntad, tiene derechos y debe estar libre de ser mercancía. Esta argumentación me parece inválida, principalmente por la razón, lógica, de que (contra lo que piensa el voluntarismo moderno -Kant, Nietzsche…-) la voluntad no es la creadora del valor de las cosas (incluido el valor de ella misma), sino la simple reconocedora y aprobadora de ese valor. Si la voluntad fuera la creadora del valor, no habría voluntad mala, es decir, no habría un querer correcto y uno incorrecto. Esto acabaría con toda discusión sobre derechos y justicias.

Podría creerse que eso es, justo, lo que nos quiere decir, consecuentemente, Nietzsche, pero tampoco esto es verdad: Nietzsche es un afirmador del valor positivo de la Voluntad misma, y condena la voluntad negativa, pero, si esto no es una mera tautología (la voluntad negativa no es voluntad) entonces Nietzsche nos está diciendo que hay una voluntad correcta y una que no es correcta.

En realidad, la voluntad correcta es la que puede justificar sus deseos, es decir, la voluntad racional. Una voluntad irracional es un objeto imposible, indistinguible de la pura aleatoriedad (aunque esa aleatoriedad se mire siempre al ombligo). Eso quiere decir que la voluntad hereda los valores de otro sitio, a saber, de las propias cosas, apreciadas por la capacidad racional (o quizás por la emotiva, o por ambas).

La racionalidad, en la versión intelectualista que prefiero (pero que no argumentaré expresamente ahora), enseña o prescribe que ciertas cosas o propiedades de las cosas (existencia, unidad, actividad o libertad, autoconsciencia, sensibilidad…) son buenas y deseables, y que lo que es deseable para un caso, es deseable proporcionalmente para los casos análogos. No solo la voluntad es valiosa: lo son muchas otras cosas antes. Que un ser tenga (en alto grado) voluntad consciente es una condición suficiente para ser respetado, pero no es una condición necesaria. Un ser con emociones, es “merecedor” de respeto a sus emociones, y un ser con un proyecto vital o finalidad natural, como tienen las plantas, es merecedor de respeto por ese proyecto.

Esto no quiere decir, repito, que no haya, para con otros seres, posible trato justo alguno mediante el cual “obtengamos los beneficios” que solemos obtener de la propiedad y compraventa de seres. Podría justificarse, por ejemplo, el pastoreo de cabras, si es justificable que ese trato es un interés vital en el proyecto de las cabras, cosa que se podría verificar atendiendo a sus signos de aprobación o rechazo, etc.

No es moralmente lícito, pues, poseer ni vender en términos absolutos o “sin más” un animal humano, pero tampoco un animal no humano, ni en general, cualquier entidad que tenga una finalidad natural propia. Es decir, cualquier entidad, porque toda entidad es algo más que cosa al servicio del hombre. La racionalidad está obligada a (en realidad, quiere) reconocer el valor objetivo e independiente de las cosas, su valor no imantado antropocéntricamente. Nuestro trato para con las cosas es lícito en la medida en que nuestra voluntad para con ellas es la voluntad correcta, es decir, se funda en la consideración de lo que son y les conviene por naturaleza. En general, nuestra acción es buena y justa en la medida en que “se cuida del todo”, es decir, persigue el mayor bien universal. Pero ¿existe el mayor bien universal, o los bienes son particulares e incompatibles, de manera que mis intereses propios son realmente incompatibles con los de otros seres y, o ellos o yo, uno debe salir perdiendo?