El liberal, el socialismo, el mundo moderno y, otra vez, la educación. III: el socialismo moderno

Sigo con mis precipitadas y especulativas especulaciones sobre las carencias del pensamiento político moderno, en busca de lo que quizás debería sucederle (en todos los sentidos).

El liberal-capitalista, con su ideología naturalista-mecanicista del mundo objetivo y su vacía idea de libertad como indeterminación o “ausencia de coerción”, no sabiendo racionalmente para qué existe ni, lo que es peor, pudiendo preguntárselo (ya que, coherentemente con lo anterior, parte del supuesto de que los valores no están en la naturaleza ni en la razón), se dedica básicamente (en su vida objetiva) a producir, comerciar y consumir mecánicamente bienes de satisfacción básica, “mecánica”, bienes mal llamados materiales (porque todo es material, también un libro, aunque todo es, a la vez espiritual, también un trozo de pan o de plástico). Racionalidad mecánica, irracionalidad moral. 

Podría pensarse que ni siquiera es racionalidad mecánica, pues su crecimiento es incompatible con el medio finito (como denuncia la parte ecologista de sus críticos), y quizás eso es verdad (aunque quizás no de la manera simplista en que se expone a menudo), pero es que es intrínseco al mecanicismo considerar como dominio de sus operaciones una pura indefinición, sin límites conocidos: la abstracción de la topología.

La insuficiencia de la filosofía liberal, pide ser superada (desde luego, no se trata de volver atrás: la racionalidad ilustrada es una conquista necesaria). El hombre no puede identificarse con esa deficiente autocomprensión, donde solo sus más básicas y ciegas necesidades son reconocidas como objetivas, universalizables, racionales, y todo lo demás (el valor profundo de las cosas y de la vida humana) queda en el rincón lleno de monstruos de la subjetividad no-cultivada. Esto es lo que se traduce en el nihilismo y la desesperación del arte moderno, muy prolífico pero más desazonado todavía.

¿Qué tiene que ofrecer, por su parte, ese Otro-propio o media-naranja del liberal-capitalismo que es el socialismo moderno?

Hay una cierta izquierda, que podemos llamar anti-ilustrada, para la cual la ideología racionalista-ilustrada, con su capitalismo,  es “en verdad” (esta izquierda ha conseguido desvelarlo) secularización de los viejos valores de la voluntad alienada. La emancipación, para este “pensamiento”, consiste en dejar atrás todo el racionalismo, toda la ilustración (o, si acaso, entenderlos de una manera totalmente “otra”). Este pensamiento “radical” coincide con el pensamiento moderno en general, en que toda racionalidad es mecánica, pero mientras otros la ven como positiva, él la rechaza, buscando lo cualitativo y valioso en sí. Su propuesta es una especie de existencialismo (ninguna esencia está ahí más que para ser reconstruida), un decisionismo o pragmatismo puro, y, muchas veces, un misticismo de lo inefable. Dejaré a un lado ahora esta propuesta (la he abordado otras veces)

El otro socialismo, digamos el “domesticado”, y al que me dedico en el resto de esta nota, quiere mantenerse dentro del racionalismo científico “galileano” y la Ilustración, pero cree que el liberal-capitalismo es un racionalismo y una Ilustración incompletos y, por eso, injustos, incluso criminales, que han frustrado la promesa de emancipación del hombre mediante el conocimiento y dominio de la naturaleza. La verdadera concepción racionalista-ilustrada nos debería conducir, cree este socialismo, a una sociedad igualitaria, sin clases, sin explotación, solidaria.

El socialismo delata la falsedad de ciertas ideas liberales:

Frente a la libertad completamente abstracta o extremadamente negativa del liberal-capitalismo, señala, justísimamente, que no basta con estar libre de coerción, o de coacción mecánica directa, para ser libre. La ignorancia no es libre. Y tampoco lo es la pobreza. No es que (como dice ignorante y “perversamente” Hayek en Caminos de servidumbre) el socialismo haya cambiado el concepto de “libertad” redefiniéndolo como no-indigencia, es que la no-indigencia es una condición necesaria de la libertad (y el propio Hayek se siente obligado a desmarcarse de quienes “en nombre de un abstracto laissez-faire” han justificado políticas “injustas” –pero ¿qué es justo para Hayek, más que el laissez-faire? Nunca lo dice-). Una sociedad auténticamente “liberal”, o sea, que se tomase la palabra ‘libertad’ en serio (en sentido “republicano”, como el que ha defendido, por ejemplo, Pettit, o Habermas, etc.), tendría que asegurarse de que todos los individuos están igual de informados y han desarrollado plenamente su capacidad crítica, y a ninguno los medios materiales le ha impedido estar en condiciones psíquicas y físicas para elegir con toda libertad. (Por supuesto, ningún liberal real piensa en algo parecido, pero debe ser considerada una condición ideal suya). Ahora bien, ¿hasta dónde llegaría ese camino de garantía de la libertad? No tiene fin, en realidad. Puesto que nacemos unos más dotados que otros, y, desde luego, es imposible (por más que nos empeñásemos desde el paternal gobierno) asegurar los mismos contextos y las mismas experiencias relevantes a todos, nunca seremos igual de libres. Nunca, entonces, dos individuos estarán en verdaderas condiciones iguales y, por tanto, nunca un contrato entre ellos será justo. Siempre será necesario compensar las desigualdades, hasta conseguir dos voluntades completamente iguales (formalmente hablando).

Por eso -segunda idea antiliberal-, el socialismo, cuando llega a su fondo, rechaza la idea de mérito y, a la vez y por eso, se niega a ver la sociedad como una competición entre seres dotados de competencias, para proponer una sociedad de la colaboración o solidaridad (ya sea en lucha contra la naturaleza, ya, mejor aún, en armonía o comunión con ella). Es como si estas dos ideas se dieran felizmente la mano: ni hay méritos, ni falta que nos hacen, porque, en la medida en que se cree en ellos, solo se genera división y estrés, perjudicial para la vida y la propia eficiencia. Nunca será justa ni conveniente la competencia (a cada uno según sus capacidades), por limpia que sea la carrera. Mejor, a cada uno según sus necesidades.

Estas dos ideas (libertad entendida en sentido denso, y cooperativismo) son dos ideas nobles del socialismo, contra las que el liberalismo nunca tendrá respuesta ni intelectual ni moral. Creo que son condiciones necesarias de toda alternativa a la fealdad de nuestro mundo actual: tomarse en serio la noción de libertad y tener una visión fundamentalmente armonista del mundo (sin negar el lado malvado y cruel, pero considerándolo como superable mediante esa tendencia que ya Empédocles decía que mueve el cosmos hacia la Unidad, el Eros).

Pero, por debajo de estas importantísimas diferencias entre el liberal-capitalismo y el socialismo moderno, subyace la misma insuficiente concepción filosófica de base: el naturalismo mecanicista y el subjetivismo de los valores.

Todo socialismo “que viva en nuestro tiempo”, es decir, que tenga algún impacto en la historia reciente y hasta hoy, hereda el cientificismo mecanicista que, se dice, constituye a la Ciencia moderna. El hombre es un ser natural, el idealismo es una elucubración de la nobleza (o, a lo sumo, del alto burgués), incluso un opio, y la naturaleza debe ser descrita, en último extremo, en términos cuantitativos, es decir, reduciendo a una, cuanto sea posible, sus dimensiones ónticas. Las cualidades (secundarias, no-matemáticas) son epifenómenos. Esto, trasladado a la historia y la política, supone, como para el liberal, que los individuos humanos son átomos de un universo material-mecánico.

Hay, sí, socialistas cristianos o espiritualistas en general, pero son vistos por el socialismo ortodoxo como enfermos que siguen dependiendo del antiguo opio, y más conviene que lo consuman (ellos lo saben) en el secreto de su intimidad subjetiva.

El naturalismo mecanicista se muestra en la torpe idea socialista de las “necesidades naturales” como un conjunto cerrado de objetividad. Pero ¿cuáles son las necesidades naturales del hombre, si no consideramos al hombre como un ser espiritual? Comida, vestido, vivienda…, y educación, sí, pero sin espiritualismos. Es decir, educación para la tecno-ciencia y para la ciudadanía socialista de las “necesidades naturales”. Realmente, el hombre no tiene unas necesidades naturales (en el sentido moderno del término) ni finitas: ni naturales, ni finitas. El mundo material está ahí, a la mano del hombre (y de cualquier ser, en la medida en que cada uno es activo, “consciente”) para significarle, para hacer de él un mundo bueno y bello, a imagen del ideal. El trabajo no acaba en el alimento y la vivienda (en el dominio de la necesidad primaria), sino que más bien empieza a partir de ahí. Lo que pasa es que este concepto de necesidad superior, espiritual, es ininteligible para el materialismo mecanicista, y contradictorio con él. También por esto, el análisis marxista del dinero equivoca completamente el blanco. Cree que el dinero no tiene que ver con nuestras valoraciones de las cosas, porque cree que solo es razonable valorar ciertas “necesidades naturales”.

También depende, del naturalismo mecanicista, el determinismo (en forma, incluso, de economicismo, como en el liberalismo más básico) de las teorías socialistas de la sociedad y la historia. Al querer “cientifizarse”, reduce el mundo de la voluntad y las acciones a, como mucho, un devenir necesario (si no un fruto del azar). Obviamente, no hay acción política posible bajo este presupuesto. Por eso, Lenin quiso que el determinismo fuese herético en el marxismo. Pero, en verdad, el determinismo (o el indeterminismo mecanicista -lo que, siendo lo contrario, es, sin embargo, lo mismo para la libertad: su negación-) solo puede(n) ser herético(s) si rechazamos el cientificismo y dejamos de considerar a las ideas y los valores como “superestructuras” o epifenómenos de los sucesos. Sin embargo, esta es la otra prisión del socialismo, en que está esposado con su enemigo: la irrealidad de los valores, el subjetivismo axiológico.

El subjetivismo de los valores (de los valores sustantivos, es decir, más allá del valor formal de la justicia-igualdad) es la otra torpe asunción del socialismo moderno ortodoxo, que se sigue, no obstante, de manera lógica, de la concepción naturalista-mecanicista de la realidad.

La consecuencia negativa principal del subjetivismo para el socialismo, a mi juicio, es que lo condena también a él a un concepto meramente formal de libertad. Menos, desde luego, que al liberalista, porque el socialismo exige educación y no-indigencia “material”. Pero, una vez cubierto eso, no es indagable racionalmente qué es lo bueno y qué debo elegir. La libertad, ahí, es indeterminación. Por eso, creo yo, los sujetos de un mundo socialista, liberados de su alienación material, no sabrían a qué dedicarse. Y eso significa que viven en una Polis incompleta, donde falta, concreta y principalmente, aquello que hacía Sócrates: una indagación pública y racional de lo Verdadero, lo Bueno y lo Bello en sí.

El socialismo parte, pues (lo diré una vez más), de la misma concepción filosófico-política básica que el liberal-capitalismo: un todo de iguales, cada uno con cognición y voluntad, en un mundo mecanicista exento de valores en sí. Pero el socialismo toma la perspectiva del conjunto y la igualdad, en vez del partido del átomo y la particularidad: las partes son partes de un todo, iguales, idénticas unas a otras. Un trozo del espacio no puede separase de otro. ¿Por qué? No porque haya una armonía entre las partes del todo (esto puede ser deseable a posteriori, pero no es la condición formal ni objetiva de la sociedad) sino porque todas las partes son iguales: en eso consiste ser todos partes de lo mismo. Las partes son iguales, y cualquier ruptura de la igualdad debe ser rehecha. Las desigualdades no son justas, porque hacen a uno más sujeto que a otro. Pero ¿en qué consiste esa igualdad? La única base objetiva es la mecanicista, la igualdad en las condiciones de trabajo o producción, y, en último extremo, de dinero o su equivalente socialista (algún material abstracto que sustituya a la “satisfacción”, etc.), puesto que toda idea, sea el arte o lo que sea, es epifenómeno, superestructura. ¡Incluso la ética es superestructura (exceptuando, claro, esa ética mínima de la igualdad material)! El socialismo moderno, al aceptar que el problema de fondo es el económico-material, y que los deseos y valores son meras sombras de eso, ha caído en la misma trampa que el liberal-capitalismo. La auténtica alienación no es la económica: esta es una expresión, en el nivel más básico y abstracto de las cosas con valor, de la alienación espiritual. El socialismo habita en la misma alienación que inconscientemente querría combatir.

Lo mismo que en el liberal-capitalismo, el error de concepción hace que la cosa no pueda funcionar. Un hombre no puede vivir bajo la convicción de que su vida objetiva consiste en la satisfacción de unas reconocidas y cerradas necesidades naturales básicas, y que toda idea, moral, estética, religiosa, es una ilusión, fruto quizás de su mala alimentación. Por supuesto, se dirá que esto es una parodia del socialismo, porque este nos dice que, en una sociedad justa, los hombres, una vez satisfechas sus necesidades naturales, se dedicarán a la libre creatividad. Pero ¿es esto compatible con el carácter superestructural del arte, la moral, la religión…? ¿Qué debería producir un estómago satisfecho? ¿Quizás una música de ángeles? El socialismo, es decir, la justicia material, es una condición necesaria de la libertad y la justicia, pero no suficiente. Hace falta algo más que materialismo y ficcionalismo de los valores.

Ahora bien, ¿explica lo anterior todas las disfunciones del “socialismo real”? En parte, es claro que sí. Aunque el socialismo materialista-mecanicista diga respetar las diferencias, no puede hacerlo, porque las diferencias rompen la cuantitatividad y, por tanto, la justicia formal como igualdad. Esto produce una alienación de la auténtica individualidad, que realmente no puede ser creativa sin romper la calma chicha y la anomia artística y filosófica de una sociedad socialista.

Pero ¿cómo se conecta esto (si es que se conecta) con el conocido e innegable hecho de que, en una sociedad socialista, donde se tiende siempre a eliminar las diferencias que se van creando, mediante redistribución (“robo del fruto del trabajo individual”, dice el liberal), muchas personas tiendan a hacer lo menos posible, y razonen “¡total, si me lo van a dar todo al final!, ¿para qué esforzarme?”? ¿Quizás es que el socialismo solo es posible en un mundo de ángeles, es decir, allí donde, como decía Spinoza, no hace falta gobierno alguno, y los hombres necesitan ser estimulados mediante el miedo y los premios? (¿Y si, tal como el capitalismo sería -según algunos- una política para diablos inteligentes, el socialismo es una política para ángeles pánfilos? No lo creo). El diagnóstico liberal a esto es que la eliminación socialista del mérito y la capacidad activa del sujeto, le induce a presentarse siempre como víctima de su mala suerte, mientras que, en el liberalismo, uno es dueño de su destino, y culpable de su pobreza (supuesta la verdadera sociedad liberal). Se equivoca el liberal: uno no es culpable de, siquiera y en el más idílico de los casos, su buen hacer, ni de haber nacido menos capaz. La respuesta socialista, según la cual uno solo es vago en una sociedad alienada, es correcta. Pero se equivoca el socialista, repito, al pensar que se termina con la alienación en una sociedad igualada materialmente, en sus “necesidades materiales”. La alienación procede de no sentirse el sujeto llamado por su labor.

Si hay alternativa, es desestimando esa falta dicotomía extensionalista (particularismo emeritista / igualitarismo plano). La libertad del liberal es una falsa libertad, puramente abstracta. Pero la igualdad del socialismo es una falsa igualdad. Y ambas cosas por lo mismo, por su concepción materialista en el sentido más pleno de la palabra. Si hay alternativa, es una "desigualdad" sin elitismo, es decir, sin injusticia. Y esto exige reconocer que la fuente del valor no es la economía. La culpa no la tiene el Dinero, ni los Mercados. La “culpa” es de la ignorancia, de la autoignorancia del hombre, por la que no ve lo que en él tiene más valor, y lo aliena en la materialidad más básica. Y de aquí no escapan ni el capitalista ni su otro, el socialista.

El liberal, el socialismo, el mundo moderno y, otra vez, la educación. II

¿Está en una crisis definitiva el sistema liberal-capitalista, que identificamos con la modernidad de origen europeo? Suponiendo que sea así (lo que no me parece cuestión de poco tiempo, seguramente no cuestión de esta crisis económica), ¿qué es lo que estaría entrando en su acabamiento, y por qué? Y ¿qué puede y qué debería sustituirlo? Solo podremos proponer alternativas viables, y que merezcan el esfuerzo, si somos conscientes de las carencias profundas de lo que hay. No creo que la mayoría de las que se postulan, lleguen al fondo del asunto. La “izquierda” en general, o las izquierdas, no me parecen ir en el sentido correcto. Están atrapadas en la misma cosmovisión y antropovisión con su Otro (o su Uno). Superar la humanidad (o inhumanidad) capitalista pasa por superar la concepción moderna de la naturaleza de las cosas. Aunque el liberal-capitalismo, como toda teoría equivocada e inhumana que se hace dominante, se ha vuelto estrictamente conservador y se presenta como algo sin alternativa (nos pide que miremos al pasado anterior o al espacio exterior a él, y señalemos a qué otro tiempo o lugar nos iríamos), lo cierto es que puede y debe ser superado sin miedo, señalando sus falsedades y terribles injusticias, y mirando hacia el futuro donde su desierto lleno de objetos de plástico, indigencia fabril y desigualdad mortal, ya no están. Eso sí, si equivocamos el diagnóstico, quedaremos una y otra vez encerrados en su círculo, si es que no nos ocurre algo peor y retornamos a alguna forma de medievalidad. Por si sirve de algo, sigo con mi percepción del asunto.

He caracterizado la cosmovisión moderna (nada originalmente, por otra parte) con dos rasgos, completamente solidarios entre sí:

-         mecanicismo o naturalismo reduccionista, según el cual la realidad está constituida de sustancias naturales con propiedades objetivas de nivel mínimo (átomos con propiedades matemáticas o “geométricas”), siendo toda otra propiedad de orden superior o “cualitativa” una cualidad “secundaria”, reducible ontológicamente (y, por tanto, en principio, epistemológicamente) a las primeras; lo que se traduce, en la antropología, a que los individuos humanos son concebidos básicamente como átomos de conocimiento-voluntad en un espacio social, todos ellos formalmente libres e iguales;

-         subjetivismo o irrealismo de los valores, según el cual el valor moral (y estético y de cualquier otro género axiológico, si los hay) no es una propiedad objetiva de las cosas, sino algo que produce nuestra subjetividad, la de cada uno, de manera espontánea e irracionalizable (para gustos, los colores).

Para esta concepción dominante moderna (mecanicismo-utilitarismo), el sujeto humano es, pues, un calculador de medios mecánico-objetivos para fines que son deseos subjetivos e irracionales. La razón, tal como la concibe el “racionalismo” naturalista, cientificista e ilustrado moderno, es del todo incapaz de abordar el valor de las cosas: es “esclava de las pasiones” (Hume), o exploradora al servicio de los deseos (Hobbes). Los deseos en sí mismos, son intrínsecamente contingentes (no universales ni universalizables), por más que podamos, incluso por razones sí objetivas o naturales, parecernos mucho unos a otros en nuestros deseos.

Desde luego, hay una posible descripción objetiva, es decir, natural-mecánica, de la génesis histórica de nuestras tendencias (la selección natural, por ejemplo y sobre todo), pero esta descripción no se refiere ni afecta al deseo mismo, como acto (o pasión) del sujeto, es decir, en cuanto el hecho de deseo que es. Si deseo tomar chocolate, no alimenta mi deseo ni lo inhibe saber que tiene una historia y unas “causas” naturales. Los deseos no son racionalizables en sí mismos. Pretender lo contrario, determinarlos racionalmente a partir de hechos naturales, es caer en una falacia. 

Esta concepción mecánico-utilitarista domina, digo, tanto a la “derecha” política (el liberal-capitalismo) como a la “izquierda” (el socialismo moderno). El liberal se fija más en el aspecto individual-particular del sujeto moderno, en su “libertad” o indeterminación respecto a una instancia superior, y en su capacidad y derecho de construirse como quiera, aunque (o, más bien, “de modo que”) esto suponga hacerle muy distinto de los demás e introduzca, en el todo social, grandes desigualdades en la posesión de la materia objetiva del mundo, debidas al simple y “sabio” laissez-faire. El socialismo se fija más en el otro aspecto totalmente necesario, la igualdad (abstracta) de todos los sujetos, y considera las diferencias y jerarquías como debidas a razones siempre arbitrarias (lo que no deja de ser cierto para la concepción común de ambos, del liberal y del socialista). Con ello, ataca la “libertad” del liberal, pretende poner un yugo a la inescrutable espontaneidad del individuo. Desde luego, si hay un bando dispuesto a dar más sustantividad a los sujetos, es la (o cierta) izquierda (el republicanismo –desde Rousseau-Kant hasta Pettit). Dejaré esto para otro lugar. Me centro ahora en la (crítica de la) concepción liberal-capitalista (que es la principal en el pensamiento moderno, la “diestra”, siendo la izquierda su otro o sombra), tal como ha sido descrita en los párrafos previos y en la entrada anterior.

¿Por qué esta concepción del mundo y del hombre es insatisfactoria y tiene que fracasar, antes o después? Por la única razón por la que puede y debe fracasar una concepción del hombre (“del” en ambos sentidos en este caso, subjetivo y objetivo): porque es falsa. Si el ser humano dispone su vida, privada y social, de acuerdo con una concepción equivocada de sí mismo (si no se conoce a sí mismo), no tendrá más remedio que llevar una vida inauténtica y dolorosa. Y ser falsa la hace ser injusta.

La concepción moderna, liberal-capitalista, del hombre y de la realidad, no solo es falsa, sino que inhibe, si se la toma en serio, cualquier reflexión que pretenda denunciar su falsedad. Para rechazarla, uno tiene que convertirse en ese personaje antimoderno que se pregunta por la esencia de las cosas, del ser humano por ejemplo. El dogma cientificista y naturalista es lo primero que debe ser rechazado. El cientificismo no es una ciencia natural, ni la base epistemológica de la ciencia actual, sino una ideología o metafísica determinada: concretamente, la más pobre concebible.

La concepción cuantitativista, unidimensional, se aplique al asunto que se aplique, es abstracta y contradictoria. Desde la dialéctica antigua se conoce las aporías de la extensión. Una multitud de iguales vacíos, la idea misma de Espacio, de Extensión, es una contradicción. Las cualidades “secundarias” o no-matemáticas que llenan cada uno de los puntos de una extensión, son no solo tan necesarias y objetivas como, sino incluso más, que las propiedades de nivel inferior. Y esto incluso para la existencia del propio espacio: no existe por sí misma una pluralidad matemática, es decir, donde las partes se distinguen solo por no ser una la otra siendo todas iguales. Al contrario, una mera pluralidad descarnada es una pura abstracción, que solo lleva a cabo una inteligencia parcial, incapaz de comprender el todo y haciendo caso omiso de las diferencias sustantivas. Y esto vale para cualquier reduccionismo. Por supuesto, vale para los sujetos humanos: cada uno es, no un ejemplar más e indistinto de una indefinida cantidad de iguales dotados de una estructura calculante-deseante, sino una hipóstasis, como decían los griegos, una sustancia o sujeto único, de naturaleza racional.

Se dirá que el pensamiento moderno no es tan estúpido como para negar las diferencias cualitativas específicas e individuales. Pues sí lo es, en esencia. Porque, empezando por el aspecto teórico del asunto, su designio es, como decía, reducir toda otra cualidad (por ejemplo, humana o personal) a la descripción mecánica (simplificar al máximo lo verdaderamente constitutivo, considerando lo demás epifenoménico, superestructural, etc.: conductismo, materialismo histórico, biologismo, etc.); y, segundo y mucho más importante para nuestro asunto, pasando al aspecto pragmático o ético-político, todo valor sustantivo es negado o reducido a creación subjetiva, por lo que, aunque se admite un origen natural para nuestras preferencias, en sí mismas son axiológicamente subjetivas, es decir, irreales, epifenoménicas. La concepción mecanicista y atomista convierte al individuo en una abstracción superlativa.

Esto afecta, sobre todo, a la esencia de la persona, la Voluntad o capacidad de Libertad. La libertad moderna, en su versión depurada liberal-capitalista, es la máxima indeterminación (en un universo del mayor determinismo). Como insiste Hayek (ese -gracias a su poca filosofía pero muy segura convicción de ser moderno- diáfano exponente de la vacuidad moderna), lo que queremos es actuar libres de coerción. La libertad negativa de Berlin. Pero ¿sabemos así qué es coerción, y qué es libertad? Al parecer, ni la indigencia material ni siquiera la ignorancia son problemas para la libertad. El único problema para la libertad es la “coerción”. Un loco que corriese de un lado para otro sin que nadie lo detuviese, sería un buen ejemplo de hombre libre liberal. Todavía mejor ejemplo de libertad es un fenómeno completamente estocástico.

Por supuesto, el liberal dirá que esto es una inaceptable parodia de lo que él quiere decir. Él no considera libre a una partícula bajo la indeterminación cuántica, él no considera tan libre a un analfabeto… Pero, entonces, ¿qué entiende él por libre, o por no-coerción? O supera su formalismo y empieza a dotar de sustantividad al personaje que va a ser libre (y entonces no puede presuponer libres a los sujetos mientras no gocen de todas esas sustantividades garantizadas) o está predicando una mera vaciedad.

Por principio, el liberal-capitalismo intenta evitar la sustantivación de los sujetos (se olvida de ese problema que acabamos de señalar). Puesto que somos lo más indeterminados posible, y las cosas tienen el valor que nosotros “decidamos” o “deseemos” darles, todo se puede comprar y vender. El agua, el aire, la salud… ¿Por qué no podría una persona empobrecida (este ejemplo es de M. Sandel) venderle el riñón a un rico que solo lo quiere usar como objeto decorativo en su mesa? ¿No es eso ausencia de coerción? El ultraliberalismo o libertarismo es la más razonable de las tesis para el más estúpido de los medios sociales y políticos. Por el camino liberal, del individuo simplemente desaparece la persona e incluso el ser humano. Una voluntad totalmente descarnada no es un sujeto. El dinero no puede comprarlo todo, igual que la x no puede suplir a los números, aunque puede representar a cualquier de ellos si ya existen y tienen un valor determinado o determinable. La economía del librecambio absoluto (con la especulación sin freno) es solo la traducción a los asuntos materiales, de la vaciedad liberal-capitalista.

La sensación de injusticia que siente el sujeto moderno, incluso aquel al que le ha tocado el “éxito”, tiene su causa en el profundo desacuerdo entre lo que él es y lo que la concepción liberal le dice que es. El sujeto no es esa abstracción, y lo sabe en el fondo. No lo es ni “por fuera” ni “por dentro”:

Por fuera, no es un sujeto libre aquel que no posee los medios. Garantizar la libertad de todos implica mucho más que garantizar los contratos. Implica garantizar que el individuo está en condiciones de libertad, es decir, que tiene educación, salud, etc. Pero ¿dónde puede parar esto? En ninguna parte, porque cualquier diferencia en la capacidad de realizar la voluntad abstracta, está condicionada por la materialidad.

Por dentro, y más importante, no es libre simplemente aquel que no sufre coacción exterior, sino, mucho más, quien ignora. Todo el mundo sabe que es más libre cuanto más conoce. Pero lo que no todo el mundo advierte es que la mayor ignorancia es creer que no necesitamos educación moral, es decir, acerca del valor real y sustantivo de las cosas.

Lo malo es que en la concepción moderna esto, la verdadera Educación, se encuentra una y otra vez con un incuestionable límite: la prohibición teórica -venida desde arriba, desde el dogma constitutivo- de que tratemos de qué es bueno en sí. Una y otra vez, los esfuerzos pedagógicos encuentran en su rueda la piedra del subjetivismo y su relativismo moral, que nos dice que no tenemos derecho a intentar educar moralmente. ¿Acaso porque estamos coaccionando al sujeto? A veces no lo parece, si nuestro medio de educación es, a lo socrático, apelar a sus propias razones, a que él mismo deconstruya e intente reconstruir sus atribuciones de valor. Pero entonces, el sofista que (como todo mundo burgués) la modernidad lleva dentro, dice que también ahí hay coacción, incluso la más sutil, porque se hace con el consentimiento del sujeto. De aquí se deduce que toda educación es manipulación. ¿Qué no es coacción?

El sujeto moderno se considera, según el dogma, como imperfectible, como perfecto ya en sí, o todo lo perfecto que se puede ser. ¿Cómo podría uno perfeccionarse, si no hay nada objetivamente mejor que nada? ¿Cómo podría uno aprender? La educación moral (es decir, la educación sin más) no tiene sentido. Solo queda la instrucción. Si un individuo moderno inicia el movimiento de búsqueda de una perfección objetiva, choca inmediatamente con el sistema, ínsito en su propia mente. Todo lo que puede ocurrirme es que me encuentre con algunos que, por maravillosa casualidad, compartan mis valores (¿cómo los han adquirido?), y formemos nuestro club o camarilla moral, donde nos limitaremos a darnos palmaditas. No hay lugar para el idealismo de llegar a ser quien eres.

Pero el sujeto moderno vive esto como una gran tragedia, una tragedia hastiante, porque ni siquiera es heroica. Y cada vez más filósofos que se consideran liberales, se hacen conscientes del problema de la falta de sustantividad axiológica moderna. Cada vez es más fácil encontrar, entre ellos, realistas y cognitivistas éticos, neoaristotélicos, etc.: Parfit, Dworkin, Nozick... No basta ya siquiera con el formalismo kantiano, heredado tanto por Rawls, como por los pensadores de la estructura dialógica.

Algunos dicen que la democracia, bien entendida, implica la reflexión socrática (pienso en Martha Nussbaum, por ejemplo). Pero esto no es verdad si no se reinterpreta el concepto de democracia. Y de tolerancia, entre otros. La reflexión socrática es más profunda y es, en un sentido, antidemocrática y antitolerante. Solo si se entiende la tolerancia, no como la intrínseca irreducibilidad de las perspectivas axiológicas, sino como un valor necesario en el camino de diálogo racional entre ellas; y solo si se entiende la democracia como la sociedad donde se acepta que todos podemos estar equivocados sobre lo bueno y correcto, y no como aquella en que se cree que nadie puede estar equivocado; solo así se puede intentar justificar la democracia desde la perspectiva socrática y, en general, sustancialista de los valores.

El caso es que el hombre, si quiere ser realmente libre (no meramente indeterminado), dueño de su vida, necesita más cosas que una mera “ausencia de coerción”. Necesita, por ejemplo, “horizontes de significado”, como dice Charles Taylor:

"A menos que ciertas opciones tengan más significado que otras, la idea misma de autoelección cae en la trivialidad. La autoelección como ideal tiene sentido solo porque ciertas cuestiones son más significativas que otras. No podría pretender que me elijo a mí mismo, y desplegar todo un vocabulario nietzscheano de autoafirmación, solo porque prefiero escoger filete con patatas en vez de un guiso a la hora de comer. Y qué cuestiones son las significativas no es cosa que yo determine. Si fuera yo quien lo decidiera, ninguna cuestión sería significativa. Pero en ese caso el ideal mismo de autoelección como ideal moral sería imposible. De modo que el ideal de autoelección supone que hay otras cuestiones significativas más allá de la elección de uno mismo. La idea no podría persistir sola, porque requiere un horizonte de cuestiones de importancia, que ayuda a definir los aspectos en los que la autoafirmación es significativa. Siguiendo a Nietzsche, soy ciertamente un gran filósofo si logro rehacer la tabla de valores. Pero esto significa redefinir los valores que atañen a cuestiones importantes, no confeccionar el nuevo menú de McDonald’s, o la moda de ropa de sport de la próxima temporada”. El agente que busca significación a la vida, tratando de definirla, dándole sentido, ha de existir en un horizonte de cuestiones importantes”. (La ética de la autenticiad, Paidós pg. 74-75)

Pero esto nos llevaría a un cambio de paradigma: habría que superar el unidimensionalismo mecanicista, aceptar el realismo de los valores, etc. ¿Estamos en condiciones de algo así? ¿Está, por ejemplo, la “izquierda” en algo así?

Por supuesto, las alternativas “radicales” de la izquierda más irracionalista, van por el camino contrario. Desde Nietzsche a los postmodernos, se trata de la completa deconstrucción del sujeto y los valores. No es extraño que todas esas corrientes acaben en alguna mística, o en algún pragmatismo decisionista, donde el sujeto (que no existe) “hace”, sin que eso sea algo esperable o inteligible: un Evento. Esta versión no es más que el paroxismo de la rabiosa ansia de individualidad y libertad moderna.

Austeridad y Crecimiento, o de la salud y la enfermedad políticas

Últimamente, sin duda con un aire algo paradójico, los dirigentes de la política europea, capitalista y económico-liberalista, asesorados por sus sabios-economistas, nos recomiendan o exigen la austeridad, mientras, por su parte, los tertulianos de izquierdas (en su mayoría) insisten en que lo que hacen falta son “políticas de crecimiento” o de “estímulo de la producción”. ¿Es que “está el tiempo fuera de sus goznes”, que diría Hamlet (creo recordar)? No, claro: es solo uno de los momentos de sístole y diástole del mercado. Se trata solamente de no endeudarse o especular “excesivamente”.

No voy a discutir en este momento qué es especulación y qué es excesivo. Quiero reflexionar, más bien, sobre la austeridad, o, en un término más cariñoso, la sencillez. Creo que, efectivamente, y pese a que lo dice quien lo dice, la austeridad es la solución, una bella solución que… acabaría con el “capitalismo”. –¿Quiere decir eso que estás en contra del crecimiento y que, por lo tanto, querrías volver a las cavernas? –dirán algunos. –Bueno, creo que en la caverna estamos ya, o, para ser más exactos, estamos todavía. Y parte de nuestro estar en la caverna es no tener ni idea de qué significa crecer y que es, por tanto, riqueza y pobreza, austeridad y lujo, etc. Yo no abogaría por el “decrecimiento” (¿quién puede apostar por una palabra negativa?) sino por el crecimiento en lo que vale y el rechazo de las demás hipertrofias, es decir, sostengo que lo que consideramos convencionalmente crecimiento es verdadero decrecimiento y proliferación cancerígena, y que no vamos hacia lo que sería de verdad crecer, crecer en humanidad.

Quienes están preocupados por la justicia social (es decir, por que la riqueza no se distribuya irracionalmente y vaya a parar a manos de estúpidos con mucha “suerte” o malvados sin muchos escrúpulos) deberían recordar que el problema actual de la humanidad, en relación con la “riqueza” material, no es ni la austeridad ni el crecimiento, sino la forma de su reparto. Hay, en el mundo, riqueza natural y artificial para satisfacer razonablemente, a medio plazo, los intereses subjetivos mayoritarios (es decir, lo que la -inmensa- mayoría de la gente percibe como interés suyo) del doble de la población actual, y hay extravagantes acumulaciones de riquezas muy difícilmente justificables en términos de maximización de interés humano y felicidad (no digamos en términos de justicia y equidad): la situación solo se mantiene por la incapacidad de organización de la mayoría desposeída. Hay gran desigualdad, o falta de equidad, entre ciudadanos de un estado (entre españoles, por ejemplo), entre Estados asociados (en el interior de Europa, por ejemplo), entre regiones del mundo, entre seres vivos, etc. Será, por tanto, justo que decrezca (como creo que no hay más remedio que pase) la diferencia en acceso a bienes materiales entre Europa y otros lugares, es decir, que nos hagamos más pobres los más ricos. Aunque, mientras la humanidad sea como es, seguramente las desigualdades globales no decrezcan, sino que aumente por otro lado (que se cambie el collar de perro). En cualquier caso, creo que ni Europa ni nadie debe temer al “empobrecimiento”, sino, antes bien, a dos cosas: a la injusticia en el reparto del acceso a ellos, y, sobre todo, a la orientación moral de la sociedad, es decir, hacia qué cosas tenemos que considerar riqueza y qué es, por tanto, crecer. Los ideólogos del capitalismo dicen, como si fuera una refutación, que las políticas de izquierdas son políticas de pobreza. En cierto sentido (incluido el auténticamente cristiano), así debe ser.

¿Por qué es tan recalcitrante la idea de que debemos “crecer” en “bienes” materiales? Todas las facciones políticas, incluidas, claro está, (pero no solo) las liberales de los países “desarrollados”, basan su programa en el “crecimiento económico”: ¿qué otra cosa prometen siempre los grandes partidos (sean de izquierdas o de derechas), en sus mítines de campaña electoral? España crecerá tanto: bueno; España entra en recesión: malo…

¿Qué es crecer?

Sí, aumentar. ¿Aumentar qué? Sería demasiado cínico, además de vacuo, decir: “aumentar la cantidad de dinero”. Es mucho más vistoso decir “aumentar la riqueza”. Pero, dada la ambigüedad del término riqueza (que, como el término pharmakon en griego, significa tanto lo que sana como lo que envenena), debemos preguntar ¿riqueza de qué? Y la respuesta correcta última, al menos en primera instancia, parece ser “riqueza de bienes”. Esto nos lleva a preguntarnos qué es un “bien”, o sea, a cuestionarnos, como hacen los filósofos, qué es bueno. Será verdadero crecimiento el aumento de lo bueno, y mera proliferación de cosas inútiles o contra-útiles, cualquier otro aumento.

Hay una manera básica de entender el crecimiento y, por tanto, la vida humana. Crecer, según esta visión básica, es estar en posesión de más medios físicos, para satisfacer nuestras “necesidades” materiales y para poder hacer frente a las necesidades futuras, la mayoría de ellas imprevistas y, quizás, imprevisibles:

-         Para satisfacer nuestras necesidades actuales. Pero hay que tener en cuenta que las necesidades actuales (medidas por nuestros deseos y nuestro sufrimiento ante su carencia) crecen a medida que se las satisface. Siempre es posible condimentar mejor la comida y mullir más la almohada. Pero entonces nuestras necesidades básicas son infinitas. ¿Habrá lugar para otras necesidades, no digamos para no-necesidades, sino libertades? ¿Qué queda del hombre, una vez inmerso en el negocio inacabable de sobrevivir como consumidor compulsivo?

-         Para precaverse contra el futuro. Vivimos en un mundo incierto, contingente, con un futuro abierto e incógnito, y cuanto más poder tengamos en nuestro poder, más preparados estaremos para las contingencias del futuro. Para crecer económicamente hay, entonces, las mismas razones que para engordar según las abuelas: una persona debería acumular la mayor cantidad de grasa en su cuerpo, para las épocas de guerra. Sin embargo, es estúpido estar preocupado por un futuro muy lejano en detrimento de nuestros intereses vitales actuales.

Esta concepción básica, instintiva, primitiva, “animal”, de lo que es crecer, se funda en una concepción muy pobre de lo que es una buena vida humana. El ser humano es, visto así, como un ser deseante insaciable y menesteroso, en un mundo escaso y hostil, en el que se trata de sobrevivir y disfrutar de la satisfacción de necesidades. Según esa visión (madre del Espíritu de la Sagacidad) las cosas “nobles”, como el conocimiento, el arte, la amistad, el respeto…, son "superestructuras", creadas para que sirvan de instrumentos en la lucha por la satisfacción de pulsiones. Esto nos han querido “enseñar” los tristes maestros de la sospecha, los intelectuales de la burguesía, como Freud: el amor y el respeto son deseo y miedo disfrazados. El  conocimiento es una herramienta para el deseo, como cuenta el mito que Protágoras cuenta en el Protágoras y Hume y compañía cuentan más recientemente. No puede haber visión más pobre y torpe de lo humano. Por supuesto, estos analistas se presentan como contándonos algo que, si bien puede resultar desagradable, es verdadero: pero ¿qué es la verdad, según ellos mismos?, ¿no es solo la falsedad que queremos imponer para satisfacer nuestros deseos? Realmente lo que dicen no solo suena feo, sino que es inconsistente.

Para ir algo más allá es esencial distinguir (aunque no sea una distinción absoluta) entre lo que se puede y lo que no se puede poseer por medio del dinero. Creemos, y así nos gusta oír en los anuncios publicitarios, que no todo se puede comprar con una tarjeta, que lo valioso está, como diría Wittgenstein (final del Tractatus), más allá del mundo… del mercado.

Que esta distinción no es absoluta puede mostrarse por los dos extremos: quienes crean que todo, incluso el amor y la amistad, tiene un precio, podrán decir, por ejemplo, que si uno no tiene medios para estar sano y medianamente educado, no puede aspirar a la amistad, etc. Quienes creen (creemos), en cambio, que nada se puede, en el fondo, vender, podemos dar otro argumento contrario.

Es verdad que la distinción entre lo que se puede y no se puede comerciar no es idealmente absoluta, y en el límite (hacia el que convergen justicia e interés, bien y riqueza…) deben coincidir el valor y el precio, aunque no en el sentido de los primeros (sentido mafioso), de que todo valor se reduce a precio, sino en el sentido contrario, “místico”, en que todo precio debe ser reflejo perfecto de valor.

Pero, aunque no es una distinción idealmente absoluta, es una distinción relativamente absoluta dada la situación transitoria de la inteligencia y la ética humana. En una sociedad humana hay cosas por las que se ve muy “natural” hay que pagar, como el alimento, la vivienda, etc., y otras de que es absurdo insinuar siquiera que tengan precio, como el respeto, el amor, la verdad, la justicia.

La visión de lo humano que fundamenta esta distinción de los bienes, nos representa como seres divididos internamente, en una parte desiderativa (sometida a la necesidad, a la precariedad y a la pulsión siempre creciente) y una parte “racional”, medidora y justa, con la que no se puede comerciar. Para esta visión  humana, poseer dos casas, dos coches, dinero para cenas de lujo, un gran patrimonio para el futuro lejano, etc., no es un signo de riqueza, ni crece una sociedad cuando crece solo o principalmente por ahí. El crecimiento es otro: una sociedad crece, espiritual y moralmente, en la medida en que posee más riqueza de bienes de aquellos que no se pueden comprar ni vender y tiene una mayor justicia sobre aquellos bienes que sí se pueden comprar y vender. Esto es, al menos, lo que dicen los filósofos, los de la no-sospecha, los que no buscan en los bajos fondos, sino en la mirada de la humanidad.

Aunque se dice que los filósofos no se ponen de acuerdo en nada, precisamente es casi un lugar común de todos ellos (incluido el ateo Epicuro) que la riqueza económica no ayuda, pero puede entorpecer o entorpece necesariamente en el camino de la virtud y/o la felicidad. ¡Y eso que muchos de ellos nacieron antes de leer a Cristo!. Yo pienso que los filósofos están en lo correcto en esto. Por fijarnos solo en el rey de todos ellos:

Platón, en La República, sitúa el comienzo de la sociedad en la necesidad que tenemos unos de otros (contra el tópico, dicho sea de paso, de que Platón era un fascista para quien el individuo es posterior al Estado y mera parte de él):

“-Pues bien -comencé yo-, la ciudad nace, en mi opinión, por darse la circunstancia de que ninguno de nosotros se basta a sí mismo, sino que necesita de muchas cosas. ¿O crees otra la razón por la cual se fundan las ciudades?
--Ninguna otra -contestó.-Así, pues, cada uno va tomando consigo a tal hombre para satisfacer esta necesidad y a tal otro para aquella; de este modo, al necesitar todos de muchas cosas, vamos reuniendo en una sola vivienda a multitud de personas en calidad de asociados y auxiliares y a esta cohabitación le damos el nombre de ciudad. ¿No es así?-Así”.(Rep. 569b y ss)

En la sociedad mínima cada uno realiza un tipo de trabajo de los que sirven para cubrir nuestras necesidades: comida, vestido, etc. También hacen falta algunos que se encarguen de los intercambios, los comerciantes, que son, por cierto, los tipos más enclenques:

“En las ciudades bien organizadas suelen ser por lo regular las personas de constitución menos vigorosa e imposibilitadas, por tanto, para desempeñar cualquier otro oficio. Éstos tienen que permanecer allí en la plaza y entregar dinero por mercancías a quienes desean vender algo y mercancías, en cambio, por dinero a cuantos quieren comprar”. (ibid,)

Hasta aquí, dice Sócrates, es difícil ver dónde surgirán grandes problemas de injusticia y conflicto: no hay mucho por lo que luchar. Cubiertas las necesidades materiales, pueden dedicarse a cantar a los dioses:

“Ante todo, consideremos, pues, cómo vivirán los ciudadanos así organizados. ¿Qué otra cosa harán sino producir trigo, vino, vestidos y zapatos? Se construirán viviendas; en verano trabajarán generalmente en cueros y descalzos y en invierno convenientemente abrigados y calzados. Se alimentarán con harina de cebada o trigo, que cocerán o amasarán para comérsela, servida sobre juncos u hojas limpias, en forma de hermosas tortas y panes, con los cuales se banquetearán, recostados en lechos naturales de nueza y mirto, en compañía de sus hijos; beberán vino, coronados todos de flores, y cantarán laudes de los dioses, satisfechos con su mutua compañía, y por temor de la pobreza o la guerra no procrearán más descendencia que aquella que les permitan sus recursos”.

Pero este locus no parece a los hombres tan amoenus: ni la naturaleza es tan blanda como parece en las postales, ni nuestros apetitos tan discretos como cantan los poemas bucólicos. Para paladares exquisitos, eso es una vida como la de los cerdos:

“Entonces, Glaucón interrumpió, diciendo:

-Pero me parece que invitas a esas gentes a un banquete sin companage alguno

-Es verdad -contesté-. Se me olvidaba que también tendrán companage: sal, desde luego; aceitunas, queso, y podrán asimismo hervir cebollas y verduras, que son alimentos del campo. De postre les serviremos higos, guisantes y habas, y tostarán al fuego murtones y bellotas, que acompañarán con moderadas libaciones. De este modo, después de haber pasado en paz y con salud su vida, morirán, como es natural, a edad muy avanzada y dejarán en herencia a sus descendientes otra vida similar a la de ellos.

Pero él repuso:

-Y si estuvieras organizando, ¡oh, Sócrates!, una ciudad de cerdos, ¿con qué otros alimentos los cebarías sino con estos mismos? 

-¿Pues qué hace falta, Glaucón? -pregunté.

-Lo que es costumbre -respondió-. Es necesario, me parece a mí, que, si no queremos que lleven una vida miserable, coman recostados en lechos y puedan tomar de una mesa viandas y postres como los que tienen los hombres de hoy día. 

-¡Ah! -exclamé-. Ya me doy cuenta. No tratamos sólo, por lo visto, de investigar el origen de una ciudad, sino el de una ciudad de lujo. Pues bien, quizá no esté mal eso. Pues examinando una tal ciudad puede ser que lleguemos a comprender bien de qué modo nacen justicia e injusticia en las ciudades. Con todo, yo creo que la verdadera ciudad es la que acabamos de describir: una ciudad sana, por así decirlo. Pero, si queréis, contemplemos también otra ciudad atacada de una infección; nada hay que nos lo impida. Pues bien, habrá evidentemente algunos que no se contentarán con esa alimentación y género de vida; importarán lechos, mesas, mobiliario de toda especie, manjares, perfumes, sahumerios, cortesanas, golosinas, y todo ello de muchas clases distintas.(Rep. 372 a y ss)

Platón cree que la sociedad donde proliferan “bienes” destinados a satisfacer más exquisitamente nuestras necesidades “materiales” (es decir, las relacionadas con las pulsiones y deseos unidos a la supervivencia biológica) es una sociedad enferma.

Según su analogía, por la cual un Estado es como un individuo de los que lo forman, esta enfermedad tiene su paralelo psíquico: el individuo en que dominan los deseos relacionados con necesidades básicas, es como un tonel sin fondo o agujereado. Por más que echa en el saco de su vida, nunca deja de estar completamente vacío. Cuanto más echa en el saco, más crece su vacío.

Creo que, también en esto, Platón acierta plenamente, al señalarnos el problema de qué es una vida humana buena. ¿Cuál debería ser entonces la medida de la Riqueza y el parámetro de Crecimiento? La medida correcta de nuestra “riqueza” material es la que mejor garantiza nuestro mejor estado físico para llevar una vida humana buena y feliz, es decir, la que nos mantiene libres de enfermedad y falta de educación para dedicarnos al verdadero crecimiento, que es en conocimiento, justicia y libertad. Cualquier otro “crecimiento” es un tumor que enferma al organismo de la psique humana.

¿Qué sería de las oligarquías financieras de nuestra democracia si asumiésemos, para siempre, su acertado discurso de la austeridad, o, mejor, la enseñanza universal de la bondad de una vida sencilla?

Educación, igualdad, justicia y beneficio

La educación debe ser completamente universal y gratuita, y el Estado debe garantizar exactamente las mismas posibilidades reales a todos los niños. Cualquier otra cosa es injusta, además de perjudicial para la sociedad.

Y esto aun asumiendo una de las perspectivas  menos propicias, en principio (y con importe ideológico real hoy día), a esa conclusión, a saber, la perspectiva liberalista pura, basada en los derechos individuales y la consideración meramente utilitarista de la sociedad. ¿Por qué?

Atendiendo al derecho de los individuos, cualquier desigualdad en el acceso a la educación es completamente injusta, como se puede argumentar así:

a)      Toda persona tiene en principio (antes de que haga méritos) el mismo derecho a acceder a un bien (principio de igualdad de derecho en las condiciones externas iniciales -fundamental, tanto para una ideología comunitarista como para el más puro liberalismo-);

b)      El derecho de acceso a un bien debe depender, si no de las necesidades de uno (“a cada uno según sus necesidades”), al menos de los méritos de las personas (“el que no trabaje, que no coma”);

c)      La educación es un bien (incluso un bien primario, necesario en nuestras sociedades o, quizás, en cualquier sociedad humana), que condiciona o incluso determina completamente los méritos o deméritos de una persona en cualquier otra actividad;

d)      El niño no tiene méritos o deméritos que le hagan merecedor de mayor o menor acceso a un bien (en verdad, esto debería valer para cualquier persona que no haya tenido antes un acceso justo a educación);

e)      Luego toda persona tiene el mismo derecho a acceder a la educación en las mismas condiciones.

f)        El que el acceso a la educación esté, en alguna medida (por ínfima que sea) condicionado por los méritos o deméritos  de otros individuos que el niño (por ejemplo, los padres o tutores) es una injusticia manifiesta.

En segundo lugar, la desigualdad, por pequeña que sea, en el acceso a la educación, es perjudicial para el bien común de la sociedad y, mediatamente, para todos y cada uno de los individuos, en la medida en que su beneficio y seguridad dependen de que la sociedad funcione de la mejor manera posible:

a)      Es de interés para el bien social común (incluso desde una concepción individualista) que cada persona desarrolle sin trabas y ejercite al máximo, en beneficio de la sociedad, sus capacidades o potencialidades naturales

b)      La educación es un factor necesario (en verdad, “vital”, esencial) en el desarrollo y ejercicio de las capacidades de una persona,

c)      Las desigualdades en el acceso a la educación impiden que los individuos realicen sin trabas y en igualdad de condiciones sus capacidades naturales

d)      Luego la sociedad resulta perjudicada si los individuos no tienen un acceso igualitario y sin trabas a la educación.

El coste económico en la educación, por ínfimo que sea, crea desigualdad en el acceso a la educación. Por tanto, está en el interés racional de incluso una ideología radicalmente liberal, empeñada en que cada uno demuestre sus méritos reales y aporte el mayor beneficio a todos y cada uno, que el Estado, por mínimo que sea, garantice plenamente la igualdad de oportunidades de todos los individuos en el acceso a la educación, no solo mediante la mera gratuidad y universalidad, sino incluso compensando las trabas que para un estudiante supone el entorno social desfavorable.

Así pues, tanto en lo que se refiere a los derechos individuales como en lo que se refiere a la utilidad de la sociedad, lo único justo y beneficioso es que la educación sea completamente universal y gratuita, y compense las trabas a que se ven sujetos los individuos que viven en entornos menos favorables no merecidos.

Este asunto es independiente (al menos relativamente) de si la educación de todos los ciudadanos de un Estado debería ser (y hasta qué punto) homogénea en contenidos y métodos. Tanto quien crea que sí como quien crea que no, debería abogar por un acceso igual para todos los niños (y, en verdad, personas en general) a la educación. Y esto solo lo puede garantizar la gratuidad total, acompañada de medidas económicas compensatorias para aquellos educandos que tuviesen un medio adverso.

La única alternativa ideológica a lo anterior sería alguna forma de aristocracia o elitismo hereditario o sanguíneo, es decir, que supusiese que los hijos heredan justamente las pobrezas o riquezas (es decir, presuntamente, los méritos o deméritos, de sus padres), antes de haber hecho ellos nada, y/o que ello es beneficioso para la sociedad. Eso significaría prácticamente un sistema de castas o, al menos, de estamentos.

En los próximos años, de manera todavía mucho más cruda que en los anteriores, los estudiantes españoles van a ser seleccionados en buena medida por las posibilidades económicas de las familias. Aunque se dice demagógicamente que ningún “buen estudiante” se va a quedar sin estudiar por falta de medios (lo cual, a la vez, es una mentira manifiesta), lo indudablemente cierto es que, si uno es un “vago” o “zoquete” pero hijo de un triunfador (de un especulador financiero, por ejemplo), podrá repetir los cursos que haga falta hasta llegar a ser cualquier cosa, mientras que un chico inteligente de clase “media-baja” tendrá que estudiar bajo la enorme presión de que no puede tener el más mínimo instante de desfallecimiento, además de estar constatando la gran injusticia de que algunos de sus compañeros se lo toman con mayor relajación.

No hace falta ser muy listo para pronosticar a dónde llevará eso a nuestra sociedad: será más injusta e infeliz. En los puestos de mayor responsabilidad habrá cada vez más ineptos, pero con apellidos que se repiten (porque la ineptitud y el egoísmo es, naturalmente, endogámico), y habrá más genios atendiendo en la caja de un supermercado o en la terraza de un bar.

Pero ¿qué se podría esperar de una sociedad en la que un individuo que, dedicándose a prestar dinero a cambio de intereses, o a la “dirección de empresa” (a veces, incluso, sin tener él ni idea de cómo se hace una cosa o la otra, sino teniendo a su cargo “empleados” que le hacen el trabajo), vale objetivamente más, según las cuentas que se hace la sociedad (o sea, el precio que se pone a las cosas) que, por ejemplo, una madre que cría a sus hijos, un músico, un maestro o un agricultor?

¿Qué se puede vender y comprar?

¿Qué se puede vender y comprar (vender y comprar “sin más”, simplemente, absolutamente)? Algunos dicen que todo o casi todo; otros dicen que unas cosas sí y otras no; mi respuesta es que nada, nada se puede vender y comprar, o, por resultar menos paradójico, nada se puede vender y comprar sin más o en términos absolutos.

Con la expresión “vender-sin-más y comprar-sin-más” (o simplemente, o absolutamente) me refiero al concepto de un (inter)cambio, entre seres conscientes, de cosas o entidades en general (consideradas propiedades suyas), sin que se necesite más justificación que la simple voluntad de los que intercambian, es decir, sin consideraciones relativas a algo externo como, por ejemplo, el bien general, o las cualidades o “propiedades” de la cosa o entidad intercambiada. Algo es propiedad (absoluta) de alguien y pasa a serlo de otra persona por, meramente, sus “puras voluntades”. ¿Es esto moralmente lícito?

Que lo sea o no depende de si es lícita la propiedad absoluta o sin más. Podría creerse que hay cosas que son absolutamente mías y puedo hacer con ellas “lo que quiera”, sin que se requiera ninguna otra justificación. Si tú y yo, pues, hemos manifestado nuestra “libre voluntad” de intercambiar esto por aquello, y esto y aquello es completamente tuyo y mío, todo está perfecto.

Algunos creen que esta situación estaría básicamente exenta de toda moral (“no es moral ni inmoral, sino amoral”), pero eso es falso: el más crudo librecambismo se basa en un principio de derecho natural (moral), según el cual los seres con voluntad tienen derecho a que su voluntad sea respetada.

En coherencia con mi rechazo de que sea lícita la propiedad absoluta (que alguien sea dueño de algo, sin que se requiera ninguna justificación en términos de valor objetivo), voy a intentar ahora justificar por qué creo que en realidad nada puede venderse ni comprarse (de esa manera absoluta o “sin más”). Esto no impide que haya alguna forma moralmente aceptable de “comercio” o intercambio de “cosas”, tal como (y precisamente porque) hay una propiedad-relativa lícita (relativa a valores objetivos y justificaciones racionales).

¿Se puede vender cualquier cosa?

¿Puedo vender a “mi” hijo? Aunque hay sociedades moralmente primitivas en las que quizás está admitido vender los hijos (digo “quizás” porque no es fácil interpretar una institución lejana en el tiempo o en el espacio culturales), el progreso moral va en el camino de considerar  eso como aberrante y hasta monstruoso. Ninguna persona puede ser vendida (ni venderse), aunque sea “mi” hijo. ¿Por qué? Porque -se dice- un hijo, como cualquier persona, es una persona, tiene voluntad, y la voluntad convierte a uno en merecedor de respeto, en digno de no ser tratado como “mero medio”. En verdad, es puramente contradictorio vender la voluntad de otro. La voluntad del amo no puede nunca suplir la del esclavo: este no pierde su voluntad, ni puede realmente enajenarla, salvo voluntariamente y, por tanto, inconsecuentemente: su enajenación durará cuanto dure su voluntad de considerarse enajenado.

Esto no es solo cosa de Kant. El más anarco-liberal del mundo debería, en principio, admitir esto, ya que su principio (iusnaturalista) único es el respeto de las libertades individuales.

La única opción que le quedaría a cualquier partidario de una moral de la persona-fin (como el kantismo o el liberalismo extremo) para legitimar que unos padres puedan vender a su hijo, sería aducir que el niño, hasta cierta edad o madurez, aún no tiene, en verdad, voluntad. Podría decirse que el hijo “todavía no está terminado de hacer”, cosa que es, precisamente, tarea del padre. Si se considera así (como de hecho tácitamente lo consideran muchos padres, incluidos casi todos los liberales), si el hijo va a ser en buena medida labor del padre, que lo va a convertir, de un material personoide informe en una auténtica persona con sus valores para siempre, entonces no hay razón para rechazar que los padres puedan vender a su hijo, que todavía no es una persona plena (y ¿por qué no podría matarlo, como, con un argumento similar, se defiende en el aborto?). La inconsciencia (cuando no la hipocresía) del liberal mayoritario atribuye al hijo, sin embargo, la personalidad al efecto de no ser vendible, pero no a efectos de reconocerse su voluntad libre (puesto que puede ser plenamente adoctrinado y obligado, sin que se tenga apenas en cuenta su opinión). Esto demuestra lo errónea concepción que se tiene de la paternidad, que es, en verdad, una relación de dominación y cuasi-esclavitud.

Pero ¿con qué razones podría un partidario de la “simple voluntad”, negársela a un niño? Si el adulto liberal no necesita justificar sus deseos de una manera especial, sino que le basta con tenerlos (por eso puede hacer con sus cosas lo que le de la gana, sin demostrar que sus deseos forman parte de una vida razonable), ¿qué le falta al niño para ser un perfecto adulto liberal? Como mucho, le faltará cierta información fáctica. Pero esto no distingue al adulto del menor de manera moralmente sustantiva (no da al adulto derecho a obligar, sino obligación a informar). Por tanto, los padres no tienen derecho a educar a sus hijos “como les de la gana”. Esto que no quiere decir que sea un comité de sabios el que lo deba dictar. Como decíamos de la propiedad, se tratará, en verdad, de una “dialéctica” por la cual los individuos-padres intentan educar correctamente y, por tanto, se esmeran en justificar racionalmente sus elecciones educativas, respetando la voluntad del hijo, mientras que la sociedad, llevando la tolerancia al máximo posible, evita que los hijos sean tratados según la “real gana” de los padres, imponiendo unos mínimos, que habría que divulgar educativamente.

En fin, demos por adquirido que una persona (incluso si es un niño) no puede venderse y comprarse, ya que tiene una dignidad inalienable e incluso es una contradicción querer enajenar su voluntad; lo que significa que no es absolutamente mío, no es mi propiedad. Las situaciones de intercambio o compraventa tienen, por tanto, ciertas restricciones, o sea, exigen algo más que la consideración de las meras “voluntades” de vendedor y comprador (de los supuestos propietarios): hay que tener en cuenta algunas características del “objeto”, cosa o entidad a vender. Pero ¿no afecta eso solo a la diferencia entre personas y cosas?

¿Se puede (es lícito, moralmente correcto) vender un animal no humano? ¿Tengo derecho a vender (y, antes de eso, “poseer”, tener en propiedad) otro animal, por ejemplo un perro, y tú a comprarlo, sin tener en cuenta nada más que nuestros manifiestos deseos de ese intercambio (no los deseos del perro)? Mi respuesta es no, no tenemos derecho ni a la propiedad ni, por tanto, a la compraventa de animales, sean humanos o no humanos. (Esto no quiere decir que no tengamos derecho, y hasta obligación, de trato con ellos –y algunas de esas formas de trato podrían parecerse a la “explotación”, como se parece a la explotación el intercambio laboral entre humanos-).

Veamos la tesis (tradicional en las iglesias, en la ética kantiana, etc.) de que tenemos derecho, sin más, a tener y vender animales no humanos. Esta tesis se basa en las premisas de que a) solo los seres con voluntad-racional son objeto de respeto o derecho a no ser considerados como meros fines, y b) solo los humanos somos seres con voluntad-racional. Ambas premisas me parecen erróneas.

Empecemos por la menor (b): es difícil mantener que entre humanos y no humanos hay la diferencia radical autoconsciente-racional / no-autoconsciente-irracional. El argumento cartesiano (pero generalmente aceptado por quienes nos ven como islas de sobrenaturalidad en un mundo de mera carne), según el cual la tenencia de racionalidad es cosa de todo o nada, porque (como argumenta también Davidson) la racionalidad es “holística” (de manera que quien cree y desea unas cosas tiene que creer y desear “muchas otras” que están implicadas), está equivocado, salvo quizás si se refiere a Dios, porque no hay un solo individuo humano que sea plenamente consciente de todas las implicaciones, teóricas y prácticas, que tiene cada una de sus creencias. Ningún ser humano es plenamente racional, sino que unos son más racionales que otros. La racionalidad, como todo, tiene grados (aunque también, como todo, tenga umbrales, relevantes según para qué). La diferencia entre los humanos y otros animales (como entre unos humanos y otros) es de grado, porque todos tienen deseos, más o menos conscientes y justificados. Unos son más conscientes y libres que otros, pero no unos son completamente libres y otros completamente mecánicos. Hay que ver la consciencia (e incluso la auto-consciencia) como una cuestión de grado, sin negar por ello que hay diferencias de grados muy significativas.

Pasemos a la premisa mayor (a), según la cual solo los seres con voluntad deben ser respetados. Esto se argumenta diciendo que solo quien tiene voluntad puede querer ser respetado, y (se supone más que se explicita habitualmente) solo quien quiere ser respetado, merece serlo. Solo quien tiene voluntad, tiene voluntad de voluntad; y solo quien tiene voluntad de voluntad, tiene derechos y debe estar libre de ser mercancía. Esta argumentación me parece inválida, principalmente por la razón, lógica, de que (contra lo que piensa el voluntarismo moderno -Kant, Nietzsche…-) la voluntad no es la creadora del valor de las cosas (incluido el valor de ella misma), sino la simple reconocedora y aprobadora de ese valor. Si la voluntad fuera la creadora del valor, no habría voluntad mala, es decir, no habría un querer correcto y uno incorrecto. Esto acabaría con toda discusión sobre derechos y justicias.

Podría creerse que eso es, justo, lo que nos quiere decir, consecuentemente, Nietzsche, pero tampoco esto es verdad: Nietzsche es un afirmador del valor positivo de la Voluntad misma, y condena la voluntad negativa, pero, si esto no es una mera tautología (la voluntad negativa no es voluntad) entonces Nietzsche nos está diciendo que hay una voluntad correcta y una que no es correcta.

En realidad, la voluntad correcta es la que puede justificar sus deseos, es decir, la voluntad racional. Una voluntad irracional es un objeto imposible, indistinguible de la pura aleatoriedad (aunque esa aleatoriedad se mire siempre al ombligo). Eso quiere decir que la voluntad hereda los valores de otro sitio, a saber, de las propias cosas, apreciadas por la capacidad racional (o quizás por la emotiva, o por ambas).

La racionalidad, en la versión intelectualista que prefiero (pero que no argumentaré expresamente ahora), enseña o prescribe que ciertas cosas o propiedades de las cosas (existencia, unidad, actividad o libertad, autoconsciencia, sensibilidad…) son buenas y deseables, y que lo que es deseable para un caso, es deseable proporcionalmente para los casos análogos. No solo la voluntad es valiosa: lo son muchas otras cosas antes. Que un ser tenga (en alto grado) voluntad consciente es una condición suficiente para ser respetado, pero no es una condición necesaria. Un ser con emociones, es “merecedor” de respeto a sus emociones, y un ser con un proyecto vital o finalidad natural, como tienen las plantas, es merecedor de respeto por ese proyecto.

Esto no quiere decir, repito, que no haya, para con otros seres, posible trato justo alguno mediante el cual “obtengamos los beneficios” que solemos obtener de la propiedad y compraventa de seres. Podría justificarse, por ejemplo, el pastoreo de cabras, si es justificable que ese trato es un interés vital en el proyecto de las cabras, cosa que se podría verificar atendiendo a sus signos de aprobación o rechazo, etc.

No es moralmente lícito, pues, poseer ni vender en términos absolutos o “sin más” un animal humano, pero tampoco un animal no humano, ni en general, cualquier entidad que tenga una finalidad natural propia. Es decir, cualquier entidad, porque toda entidad es algo más que cosa al servicio del hombre. La racionalidad está obligada a (en realidad, quiere) reconocer el valor objetivo e independiente de las cosas, su valor no imantado antropocéntricamente. Nuestro trato para con las cosas es lícito en la medida en que nuestra voluntad para con ellas es la voluntad correcta, es decir, se funda en la consideración de lo que son y les conviene por naturaleza. En general, nuestra acción es buena y justa en la medida en que “se cuida del todo”, es decir, persigue el mayor bien universal. Pero ¿existe el mayor bien universal, o los bienes son particulares e incompatibles, de manera que mis intereses propios son realmente incompatibles con los de otros seres y, o ellos o yo, uno debe salir perdiendo?

¿De quién es qué? La propiedad apropiada

Pensamos, y con razón, que no es justo que tal o cual persona tenga tal o cual (tanta o cuanta) propiedad: que no le corresponde, o no lo merece, o algo así. ¿Cómo puede ser (justo) que algunos individuos tengan propiedades suficientes como para salvar la vida de otros muchos (y no lo hagan), otros muchos que carecen injustamente -creemos y decimos- de lo “mínimo”, de lo que –diríamos- les… corresponde, merecen, necesitan…? ¿Tanto más valen aquellos que estos? ¿Tienen lo que tienen justamente? ¿Qué puede legitimar algo así?

Cuando decimos que algo es justo o injusto, implicamos unos criterios de justicia. ¿Cuáles son los criterios correctos de lo que cada cual tenga o debiera en justicia tener, los criterios correctos de la propiedad?

Más fundamentalmente: ¿qué es la propiedad?, ¿de quién es qué, aunque injustamente no lo tenga? ¿Le corresponde a uno lo que tiene, lo que merece, lo que necesita…? Lo que tiene, obviamente no. Si no, toda propiedad actual sería justa. Y sería justo también que alguien se la arrebatase a otro y pasase a tenerla: ¿por qué la tenencia de hace un minuto iba a ser justa y no lo sería la de ahora, después de haber sido arrebatada? La propiedad arrebatada o robada en general, pensamos, no es justa. Pero ¿cuándo puede considerarse, entonces, que una propiedad no le ha sido arrebatada, de alguna u otra manera, a otros, a quienes en justicia le correspondería?

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¿Qué es la propiedad?

En un sentido máximamente amplio (que incluya mis miembros, mi cuerpo…), es propiedad mía todo aquello que expresa mi voluntad; todo aquello en que, y en la medida en que, está “puesta mi alma”, mi actividad, mi querer.

En sentido estrecho, es propiedad mía todo aquello que, sin ser directamente órgano mío, es medio que expresa mi voluntad (mediante lo que hago lo que quiero hacer).

Mi propiedad no coincide con todo aquello respecto de lo cual usamos el pronombre “posesivo” ‘mío’: hay muchos posibles casos de uso de ‘mío’ en que el asunto no tiene nada –o muy poco- que ver con la expresión de mi voluntad (esta es mi época, mi familia…).

La distinción entre propiedad en el sentido amplio (mis órganos) y en sentido estrecho puede tener fronteras difusas (¿un brazo ortopédico es un órgano mío?)

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¿Qué significa, entonces, tener justamente algo?

Partiendo del sujeto, podría pensarse, simplemente, que algo, P, es propiedad de alguien, A, si A puede hacer con P lo que quiera o le de la gana, su pura voluntad. Si puedo justamente coger una vajilla y hacerla añicos, o quemar una casa, es porque es mía (mi vajilla, mi casa). Propiedad mía sería lo que está (en justicia) bajo mi pura voluntad. Mi voluntad o deseo, unido a la posibilidad fáctica de realizarlo, sería todo lo necesario.

Pero la idea habitual de lo que es “pura voluntad” es unapura tontería, y esa tontería no da como para legitimar la propiedad sobre nada (legitimar, digo, en un sentido diferente a la “legitimidad” que da la fuerza: en este último sentido, está legitimado exactamente todo lo que ocurre, así que no hay un “debería ser” de otra manera). ¿Un loco que se pone a romper su vajilla o quemar su casa, está ejerciendo su voluntad? No mucho más que cuando un tornado se lleva unas cuantas casas. No puede considerarse voluntad lo que no es racional, es decir, lo que no procede (o en la medida en que no procede) de una reflexión sobre qué cosas deberían quererse o desearse, sobre el valor de las cosas (además del conocimiento adecuado de las circunstancias materiales de la acción concreta). No hay, por eso, más razones para respetar la “voluntad” de un irracional que la que hay para llamar libre a cualquier fenómeno aleatorio. Un sujeto no puede pedir respeto para (reclamar que se le reconozca como justa) su conducta, si no puede justificarla racionalmente.

Es verdad que, dado que no somos, ninguno, sujetos racionales puros y perfectos, no podemos ni dar ni pedir una justificación completa de nuestros deseos y actos, y debemos aplicar un principio de tolerancia ante la posibilidad de justificación. Pero la legitimidad de un deseo, un acto o una situación (por ejemplo, de una situación de propiedad) es proporcional a su justificación en términos de lo que sería correcto y deseable. Mientras no haya una justificación plena, tampoco puede considerarse que el derecho a la propiedad (o a cualquier otra cosa) sea pleno. Si, por ejemplo, alguna vez, por ignorancia, los humanos creyeron (o creen en algún lugar) que las hembras o las crías humanas son propiedad de los varones humanos, y se les reconoció socialmente el derecho de hacer su santa voluntad sobre ellos, una reflexión posterior sobre la naturaleza de las cosas abolió aquel estado, y debería ser abolido donde estuviese establecido. Mañana seguramente se verá aberrante considerar a los animales como propiedades, o que el agua, por ejemplo, sea de alguien…

Empezando, pues, por el sujeto, la reflexión parece apuntar a que uno solo tiene derecho a considerar propiedad legítima suya aquello que, y en la medida en que, justifique racionalmente como deseable, de manera que su voluntad sea, al respecto, la correcta. No es legítimamente (moralmente) de uno lo que a uno le apetezca y pueda, físicamente, conseguir y poseer, sino lo que debería querer conseguir y poseer. La legitimidad de la propiedad es relativa a la justificación moral racional. Como, además, no hay nadie que posea una justificación absoluta, no hay, “subjetivamente”, un derecho absoluto a la propiedad.

¿Qué hay que decir si empezamos nuestra consideración a partir, no del sujeto, sino de la naturaleza de las propias cosas susceptibles de convertirse en propiedad? ¿Qué cosas pueden y/o deben ser propiedad, y de quién?

Los filósofos más dispuestos a vernos, a los humanos, como islas sobrenaturales y autónomas en un mar de carne inconsciente (animales incluidos), han dicho normalmente que solo los humanos tenemos derecho a la propiedad (incluso derecho al derecho), y, a la vez y por lo mismo, derecho a no ser tratados como propiedad (como “cosas”). Solo nosotros, se dice, podemos formar la idea de cosa y de intereses a lo largo de un tiempo inacabable. Los animales están sujetos a deseos irracionales e instantáneos, inconscientes de todo proyecto vital (no digamos las plantas y las piedras, de las que incluso se puede, según algunos, dudar que existan, es decir, que sean entidades o sujetos reales, y no meras construcciones nuestras).

Yo prefiero la visión que parece traslucir el “todo está lleno de démones”, de Tales de Mileto, o el “también aquí hay dioses” que dijera Heráclito cuando se asombraron de verle mirando al fuego. En todo hay alma. Ni las piedras tienen una absoluta falta de identidad (mucho menos las plantas y los animales), ni los humanos tenemos una absoluta posesión de identidad. Aunque nuestras “aptitudes intencionales” están en una relación holística (de manera que, si creemos o queremos… esto, debemos lógicamente creer o querer… muchas otras cosas) nadie es consciente de todas las implicaciones que tienen sus creencias (salvo quizás ho theós, en su eterna noesis noeseos), y se puede, gradualmente, pasar de la persona al termostato sin perder la conciencia (como argumenta Chalmers). Sería preferible, pues, a mi juicio, considerar que, gradualmente, todas las cosas, en la medida (y precisamente en la medida) que son “cosas”, algos, “sujetos” (es decir, tienen identidad) tienen derecho a la propiedad, y también derecho a ser tratados según sus fines propios, y no como mera materia.

Pero, sin discutir esto ahora, si al menos queremos una mínima base racional-normativa para la propiedad, basada en ese mínimo (cristiano y kantiano, por ejemplos) del derecho racional de las personas, habrá que aceptar que, puesto que no se puede tratar a las personas (incluido uno mismo) “meramente como medios”, hay una manera correcta en la que tener propiedades, aunque solo sea por relación a las personas (y a mí mismo como persona). 

De forma que, siguiendo el análisis desde el punto de vista “objetivo” (de las cosas poseibles), el derecho a la propiedad depende de la naturaleza de las cosas (quizás mediando la naturaleza de las personas). También según este fundamento, el derecho de propiedad es relativo, puesto que nadie conoce perfectamente la naturaleza de las cosas (y su relación con los fines últimos racionales de las personas).

Uno debería tener lo que, subjetivamente, debería desear, y lo que objetivamente es deseable. Pero ¿qué es lo que uno, subjetivamente, debería desear, y, objetivamente, debería tener? Voy a examinar a continuación dos respuestas clásicas, pero inadecuadas o incompletas.

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Según algunos, es justo que yo posea todo y solo aquello que merezco. La propiedad justa depende del mérito. Esta idea meritocrática es muy común, desde las economías celestiales de las iglesias hasta la economía de mercado. Hay un sentido inocente del término “mérito”, en que equivale a “lo que por naturaleza le corresponde a alguien”. Un bebé, en ese sentido, “merece” que le cuiden, aunque solo un fanático bien armado de fe sabe que ya es pecador (o, más raramente, santo) para siempre. Pero el sentido interesante (y usual y equivocado) del término es el que hace depender el mérito de la voluntad buena o mala. Ya he argumentado alguna otra vez por qué esa idea de mérito no es una buena idea: ¿merece uno las cualidades naturales, incluida la “buena voluntad” que le hará un personaje emprendedor y buen especulador, o, por el contrario, un vago asalariado?; ¿eligen las almas su carácter moral, allí en el estado prenatal de la propia alma? A mi parecer, todo eso vuelve absurdo el concepto de mérito, y sus parientes culpa, pecado, etc. Pero, incluso suponiendo que tuviese algún valor en algún contexto, no puede ser un criterio de la propiedad. De pequeño no tengo aún ningún mérito en ese sentido, pero parece que en justicia tengo que ser propietario de ciertas cosas, como juegos y comidas. 

Por otra parte, ¿qué puedo merecer por hacer bien las cosas, más que lo que me conviene y le conviene a las cosas? ¿Puedo merecer el poder como para ordenar, por ejemplo, que se sacrifique a unos cuantos animales, o se arroje al suelo algunas vajillas chinas, “por diversión”? Si eso fuera así, mis buenas acciones serían meramente instrumentales, destinadas a conseguir el “derecho” a satisfacer los más irracionales deseos. Sería un buen personaje moderno, un liberal completo.

Otra opción es hacer depender la propiedad de la necesidad: a cada uno según sus necesidades. Esto hay también un sentido amplio en que es tautológico o casi. ¿Quién va a desear otra cosa que lo que le es necesario? El problema es qué es lo que uno necesita, aparte de lo que cree que necesita.

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Mi tesis, intelectualista, de qué propiedad es correcta, o de quién debería ser qué, puede expresarse, para más claridad dentro de la brevedad, en dos momentos o pasos:

Primer paso, parcial: Es propiedad legítima de alguien aquello que le corresponde por naturaleza, es decir, aquello que sirve y basta para hacerle objetivamente mejor.

Uno tiene derecho a desear tener todo aquello que le conviene por su naturaleza, sea consciente de ello o no. Si no lo desea, debería desearlo.

Por supuesto, habrá quienes digan que no hay tal cosa como la naturaleza (ideal) de alguien, sino que uno se inventa a sí mismo (o a sí diferente) de la nada. Quien crea eso, no tiene derecho racional alguno a reclamar lo suyo.

Hay un problema “fáctico” aquí: ¿quién determina qué es lo que corresponde a uno por naturaleza? Dos respuestas son lógicamente incorrectas, aunque verdaderas en cierto sentido: que lo puede y debe determinar solo uno mismo (como si nuestra opinión sobre lo que nos conviene fuese infalible, y lo que nos da la gana coincidiese con lo que realmente debemos querer –como cree el anarcoliberalismo-); y que puede decidirlo un comité de sabios humanos sin contar con nuestro beneplácito (como en los totalitarismos –incluido el totalitarismo liberal, claro está-). Ni el individuo tiene derecho a hacer lo que le de la gana, ni la sociedad tiene legitimidad a imponer a uno lo que no quiere. El problema es que parece que no hay más opciones. En cierto modo, así es. Pero, en cierto modo, no puede ser solo así: la cosa consistirá, más bien, en un proceso (dialéctico) en que el sujeto intenta justificar, ante los demás (pero primero ante sí mismo, ante el Sí mismo racional, que es al que se reduce el “los demás”) sus deseos, y los otros (la “sociedad”, o sea, el Otro que hay en mí) intentan justificar a cada uno lo que le obligan a aceptar. La sociedad debe ser lo más tolerante, y el individuo, lo más razonable, posible.

El segundo paso, absoluto, de mi tesis es que es propiedad legítima de alguien todo y solo aquello que, estando en sus manos, supone el mayor bien universal (no solo ni principalmente para él).

Dejando ahora el asunto de cuál es el bien universal, un verdadero problema para el intelectualista es si las realizaciones de cada individuo son incompatibles entre sí. ¿Es compatible la realización del hombre con la de sus víctimas que acaban en el plato? Y, limitándose al interior de la raza humana, ¿son compatibles las realizaciones de todos? Si no coincide el bien de todos con el de cada uno, habrá (en principio al menos) conflictos, y conflictos por la propiedad.

Mi tesis optimista-intelectualista (cuya justificación expondré en otro momento) es que todos los bienes verdaderos son compatibles, o, dicho más fuertemente, que nadie puede obtener un bien real si supone un mal para otro.

Ahora bien, aun admitiendo la posibilidad de que haya bienes incompatibles, hay que advertir que esto no es lo que curre prácticamente nunca (habría que ver en casos como los perdidos en una barca en medio del mar, que deben o bien comerse uno a otro, o perecer ambos –para un intelectualista, o para un kantiano, esto no ofrece dificultad: simplemente es preferible morir a cometer algo indigno-). Lo que ocurre habitualmente, en los presuntos conflictos de propiedad, es un reparto de la propiedad completamente irracional, donde unos poseen muchísimos más bienes materiales de los que pueden justificar como requeridos para su realización como personas (es decir, como sujetos que pueden exigir racionalmente ese respeto de la propiedad), y otros que apenas cuentan con lo mínimo.