Libertad y republicanismo, según Philip Pettit

En esta entrada termino de resumir las ideas que Philip Pettit defiende en Una teoría de la libertad. Después de sostener que la libertad, auténticamente, consiste en la capacidad de control discursivo por parte de la persona, se ocupa, en los últimos capítulos, del aspecto más puramente político del asunto (aunque Pettit éstá interesado en mantener vinculadas la ética y la política).

Lo que se dijo de los individuos en los capítulos anteriores, es igualmente aplicable a los sujetos colectivos constituidos como individuos. Hay, sostiene Pettit, sujetos colectivos, como lo muestra el dilema discursivo. Este dilema parte del hecho de que el resultado de una decisión colectiva no es el mismo si se parte de las decisiones individuales para sumar, después, los votos, que si se comienza votando sobre las consideraciones relevantes probadas. El dilema consiste en si hay que individualizar o colectivizar la razón en la toma de decisiones de colectivos. Todos los grupos intencionales habrán de hacer frente a este dilema.
Si pensamos en las personas como interlocutores válidos, es evidente, dice el autor, que los grupos “integrados” (o sea, con el orden suficiente como para que las decisiones colectivas no equivalgan a la suma de las partes) deberían contar como personas. No es posible, añade Pettit, analizar el nosotros desde la perspectiva del yo, por la misma razón por la que no puede reducirse el yo a una forma no pronominal. Por tanto los grupos integrados son primeras personas, y tienen los mismos criterios de identidad personal que un yo individual (ser responsable de su pasado).

Todo lo que tiene relación con la libertad tiene que ver con la política. Un Estado o un Gobierno es un sujeto colectivo especial: es el único que puede legítimamente recurrir al uso de la fuerza en nombre de los ciudadanos. El Estado está obligado a tender al cumplimiento de diferentes ideales, como el de libertad para todos sus miembros. El ideal que el Estado debe tener en mente es, en consecuencia, fomentar el control discursivo, que es, como hemos dicho, lo que define la verdadera y auténtica libertad de la persona. Ahora bien, es “contrario a la intuición” pensar que debe ampliar el control discursivo tanto de sujetos colectivos como individuales, pues en muchas ocasiones éstos chocan, y no es nada claro que haya que sacrificar la libertad de ciertos individuos en aras de ampliar la de un colectivo como tal. Sostiene, pues, Pettit, que sólo el control discursivo de los seres humanos individuales ha de preocupar al Estado. Los sujetos colectivos llegan a ser tales por estar al servicio de los intereses de los sujetos individuales.
Entre los factores que afectan al control discursivo, los hay no sólo materiales, sino también psicológicos, pero sería arriesgado dejar que el Estado se encargase de estos, cree Pettit, porque seguramente degeneraría en una institución entrometida y opresora.
Por último, dado que el control discursivo se ve afectado tanto en los fines como en los medios, el Estado debe ocuparse de ambos aspectos, y no limitarse al efectivo control discursivo.

Puede distinguirse, según el autor, tres maneras de entender el ideal de la libertad política:

-Las teorías políticas de la libertad como no-limitación creen que todas las limitaciones son iguales y perversas. El individuo será libre políticamente en tanto se vea libre de ellas. Pero, para una concepción de libertad como control discursivo, esta teoría es insatisfactoria, y no todas las limitaciones son igual de perversas. Lo son más las que tienen su origen en obstáculos o coacciones debidos a otros. Según la teoría de la no-limitación, debería ser aceptable, por ejemplo, que el estado coaccionase, manipulase o forzase a la gente para luchar contra ciertas otras limitaciones. En cambio, para un defensor, como Pettit, de la libertad como control discursivo, es mucho más perniciosa la limitación del control discursivo de una persona que la limitación en el número de elecciones.

-Otras teorías defienden que la libertad política consiste en la no-interferencia. Una persona interfiere con otra en la medida en que intencionada o cuasi-intencionadamente hace más difícil la elección que vaya a llevar a cabo la otra, sea incrementando los costes de la elección, sea mediante la negativa a que el elector tenga conocimiento de las posibles opciones y costes. La coacción es un tipo de interferencia porque aumenta los costes. El Estado, según la teoría de la no-interferencia, debe ocuparse tanto del aspecto formal como de la no-interferencia efectiva (como sostiene Rawls). Este es el ideal dominante en la política, y en la teoría política, contemporáneas, recuerda Pettit. Pero puede hacérsele dos críticas: Primero, no distingue entre interferencias hostiles e interferencias forzadas por los intereses reconocidos de la persona que la sufre. Esta última no es arbitraria. Al no reconocer esta distinción, esta teoría cree arbitraria toda interferencia, y carece de fecundidad institucional. Es totalmente “contrario a la intuición”, argumenta Pettit, equiparar la interferencia estatal con la de los individuos. Segunda crítica: también resulta demasiado pobre desde un punto de vista sociológico. Hay sujetos individuales y colectivos que disponen de la capacidad para interferir arbitrariamente en la vida de alguien, aunque rara vez lleguen a hacerlo (porque no lo necesitan): ejercen un dominio (ejemplo, el padre sobre el niño).

-El ideal de no-dominación, por último, es el que mejor nos permite articular, cree Pettit, las exigencias del control discursivo. No condena la interferencia como tal, sino sólo en cuanto se produce de un modo arbitrario; y se preocupa de que no haya dominio. La interferencia no arbitraria del Estado, para procurar la máxima (y auténtica) libertad, es similar a la de los marineros por Ulises.

Podría todo esto parecer una gran ingenuidad, reconoce Pettit, porque es muy probable que los Estados reales actúen de forma arbitraria. Pero recordemos, dice, que se trata de un ideal de Estado.
Se presenta, no obstante, una paradoja: nadie podría disfrutar de control discursivo concedido por otros que son lo bastante fuertes como para negárselo. Es decir, o se tiene ya control discursivo (y entonces no hace falta conseguirlo) o no se tiene (y entonces no se puede conseguir). La manera de superar esta paradoja, dice Pettit, es aceptar que el poder por el que una persona decida sobre el control discursivo, no sea personal: puede ser un poder vicario.

Esta teoría de libertad como no-dominación, recuerda Pettit a continuación, es idea fundamental de la tradición republicana. Los republicanos reclamaban que la contención de la autoridad y poder del Estado exigía que todos los ciudadanos permaneciesen vigilantes ante cualquier facción que pretendiese apoderarse del estado para sus propios fines, al tiempo que les animaba a tomar parte activa en la política. De ahí viene el interés republicano por las virtudes cívicas y la participación política. El republicanismo inspiró a Montesquieu, Rousseau y Kant, así como a los colonos ingleses de América. Frente a esa concepción está la del absolutista Hobbes, libertad como no-intromisión. Pero resurgió con Bentham. ¿Por qué, se pregunta Pettit, autores progresistas como Bentham o Paley adoptaron tal teoría de la libertad? La razón es quizá, especula el autor, que esos autores eran tan progresistas como para considerar a mujeres y criados como parte del pueblo por el que el Estado debía velar, pero eran, a la vez, conscientes de que no podría lograrse políticamente ese reconocimiento (afectaría al estatus de la familia, etc.), así que relajaron sus exigencias de no-dominación y asumieron el ideal de no-interferencia. Quizá sea ya momento, propone Pettit, de volver al republicanismo y el ideal de no-dominación.

Una filosofía republicana dice que hay que adoptar medidas para poner freno tanto al poder interno del dominium como al poder de cualquier enemigo externo:

"Un Estado republicano habrá de fomentar formas sociales de vida en las que
cada cual sea capaz de mirar directamente al otro a los ojos, con una conciencia común de que no dependen de su buena voluntad ni están a merced de cualquier sujeto colectivo.”

Ese ideal

"ha de ser tal que, en palabras de Amartya Sen, cada ciudadano disfrute de una enorme capacidad de adaptación a la sociedad en la que le ha tocado vivir, es decir, de una situación en la que pueda confiarse en que cada uno de ellos será capaz, por sus propios medios y según las exigencias de su entorno inmediato, de tener acceso a la alimentación y a la vivienda, a la atención médica, a la educación y a la información, así como a una red cultural, al trabajo, a la movilidad y a una habilidad que haga necesario que los demás se pongan en contacto con él, etc.”

Pero el imperium sólo podrá actuar dentro de ciertos límites. Un Estado que los traspase –ultra vires- podrá constituir probablemente una mayor amenaza para la libertad como no-dominación que cualquier otro peligro con el que se suponga que debe acabar. ¿Cuáles son, pues, los límites del Estado? La única posibilidad es que el Estado no sea arbitrario, y no lo será mientras se vea obligado a seguir los intereses reconocidos comunes de sus ciudadanos, a dar respuesta sólo a esos reconocidos y comunes intereses ciudadanos. El ideal de libertad política es inseparable de la democracia (teóricos de la no-interferencia han llegado, en cambio, a sostener que una dictadura benigna podría ser mejor). Si el Estado es el único legítimo detentador de la fuerza, para evitar que sea un poder dominante y arbitrario sólo queda que otorgue la Voz a los ciudadanos, la voz que autoriza o protesta.

¿Qué hay que decir de los intereses comunes y reconocidos de un pueblo? Cierto bien coincidirá con el interés común de una población si existen consideraciones dignas de ser tenidas en cuenta y que abran una vía para la cooperación que sirva para alcanzar, de forma colectiva, su consecución.

“Tales consideraciones son aquellas que cualquiera, en un proceso discursivo con
los demás acerca de lo que se puede conseguir de forma conjunta o colectiva, puede presentar sin sonrojo como importantes (Habermas, 1984)”.

Candidatos claros son aquellos en que, como sabemos por teoría de juegos, es preferible la cooperación, aunque ésta no se lograría sin que medie obligación sobre los implicados. También ciertas medidas redistributivas (para sentirse todo el mundo protegido).

La comunidad de intereses es totalmente compatible, por supuesto, dice Pettit, con la diversidad económica, social y, por supuesto, étnica.

Puede utilizarse la estrategia de la democratización –voz- para obligar al Estado a que atienda a todos y sólo a aquellos intereses comunes y reconocidos de los ciudadanos. El estado debe ser capaz de heurística generativa y evaluadora. Análogamente a como en el mundo editorial el autor es candidato y luego el editor pone condiciones, las instituciones democráticas tienen que controlar a aquellos autores que ofertan presumibles políticas de interés común. Mediante los procesos electorales, la ciudadanía se hace autora de las ideas que aspiran a representar los intereses comunes. El control editorial del estado, que sólo puede ser ejercido por individuos o grupos –no por todos-, no puede adoptar forma de veto, tiene que dar la posibilidad de contestación y presentar la viabilidad de un régimen contestatario.

Comentarios a la teoría de la libertad de P. Pettit

Sintetizando lo que expone Philip Pettit en los primeros tres capítulos de su libro Una teoría de la Libertad, podemos decir que la Libertad, según este filósofo, consiste en lo siguiente:

-La Libertad es un concepto ético-político, o individual y social a la vez. Las teorías que definen la libertad a partir del individuo, del yo libre, o de la acción libre, son insuficientes.
-La libertad se define sobre todo por su connotación de responsabilidad. Hay una relación a priori entre libertad y responsabilidad: si alguien es susceptible de ser considerado responsable, es libre.
-Definir la libertad a partir del concepto de responsabilidad significa que una persona libre tiene que ser capaz de responsabilizarse de sus actos ante los demás, reconociendo las pautas que le hacen responsable de algo (establecido como) bueno o malo. Las pautas por las que uno es responsabilizable y, por tanto, libre, son sociales, (intersubjetivas, digamos).
-Una persona libre necesita tener un control racional y volitivo de sus acciones, pero no basta con eso: es necesario, para que sea libre en sentido estricto, que no esté sometido a coacción hostil, y que no pueda mirar a sus acciones como mero espectador, para todo lo cual es preciso un entorno social. Los animales no humanos, aunque puedan llegar a tener control racional de sus acciones, no tienen responsabilidad, porque carecen de esas pautas sociales que hacen posible ser responsabilizado; y los coaccionados o dominados no son realmente libres.
-Una persona libre tiene que ser un sujeto sustantivo, no un mero yo “escurridizo”, que pueda considerarse desvinculado de cada una de sus decisiones y acciones.
-Una persona libre es la que es capaz de discurrir junto con otros, dando razones, acerca de un problema común y reconocido como común. Para ello es necesario que haya lazos discursivo-amistosos, y ausencia de toda coacción hostil.
-Aunque la noción de responsabilidad es recursiva, esto puede evitarse si se acepta que, para ser considerado responsable, basta con una capacidad virtual de control discursivo por parte de la persona, y no se necesita justificar actualmente todo.

Voy a comentar, críticamente, algunos de estos puntos. Espero no haber malinterpretado mucho a Pettit. En todo caso, si lo que digo tiene poco o nada que ver con lo que dice él, aún creo que servirá para clarificar(me) ciertas cosas.

Pettit propone, fundamentalmente, que la Libertad es un concepto que sólo tiene sentido en un contexto social. Es verdad que las características que hacen libre a una persona están individualmente en ella, pero sólo porque la persona tiene “esencialmente”, incluso cuando discurre consigo misma, una estructura “social” o intersubjetiva, la que consiste en ser capaz de discurrir con otros. Las teorías individualistas (“liberales”, diríamos) de la libertad, son insuficientes. No basta con tener control racional y volitivo de las propias acciones, porque esto no justifica completamente que estemos comprometidos con ellas. Un yo asocial no tiene razones para no ver como simple espectador externo lo que hace y considerarse libre (valga el juego de palabras) de toda responsabilidad. Por otra parte, por más que un sujeto tenga, en sí mismo, control subjetivo sobre sus decisiones, no puede hablarse de verdadera libertad cuando ese sujeto no está protegido contra la coacción hostil o el dominio de otros. Una libertad así es una libertad abstracta o vacía. Para explicar plenamente la Libertad tenemos que dar más contenido tanto al individuo como a la sociedad: las dos cosas van de la mano, porque el hombre es un animal político. Al individuo tenemos que darle contenido hasta convertirlo en persona, y eso supone reconocerle, más allá de un poder racional y volitivo, unas pautas de interacción con otros, de manera que el sujeto sea algo más que un yo que podría considerarse completamente desvinculado de todas sus acciones, y tenga la aptitud esencial de responsabilizarse de sus actos, pasados y presentes. Sin ello, no hay siquiera identidad “personal” (la propia etimología de ‘persona’, nos recuerda Pettit, indica una relación social y discursiva).
La teoría de Pettit es, pues, una teoría ética “socialista” (en sentido extenso) o “comunitarista” de la Libertad. Nos recuerda a la teoría de Habermas y similares. Estas teorías denuncian la falacia de considerar libre, como hace el pensamiento liberal-individualista, a quien tiene el mero poder abstracto de decidir “racionalmente” sobre sus acciones (“racionalmente” en sentido puramente técnico-mediático, no en un sentido intelectualista o racionalista moral, cosa en la que, por “definición”, no cree el liberal), pero carece de compromiso consecuencial (porque no se siente inmerso en un sistema social, con otras personas) y no goza de protección suficiente como para no verse bajo el dominio de otros a la hora de discurrir, argumentar, opinar, sobre todo aquello que es de interés común (y propio).
Paradójicamente, estas teorías recuerdan también a Kant. Y digo paradójicamente porque, por más que Habermas y otros quieran acercar el ascua kantiana a su sardina, obviamente Kant no creía que las pautas ético-políticas (ya esta fusión es del todo problemática en él) sean dadas por la comunidad histórico-social, inmanente. Kant es, en este sentido, tan individualista como el que más. Lo que pasa es que su individuo es racional porque es trascendental. De esto hablaré después, aunque la misma cuestión aparecerá en todo momento: ¿es posible una teoría heteronomista de la Libertad? ¿O es posible una teoría autonomista y comunitarista?

Me gustaría empezar comentando la relación, según Pettit, a priori, entre Libertad y Responsabilidad. Suponiendo que haya tal lazo a priori ¿cuál de esos dos conceptos, Libertad o Responsabilidad, es conceptualmente más fundamental? Yo diría que la responsabilidad es una propiedad que emana de la libertad, y no a la inversa. Aclarar esto requeriría aclarar antes qué entendemos por Responsabilidad y por Libertad. Esto espero que suceda, en parte, a lo largo de mi comentario. Pero ya ahora yo diría que no es evidente que la Libertad se defina a partir de la Responsabilidad.
Podríamos plantearnos, incluso: ¿es necesario el lazo entre libertad y responsabilidad? ¿O, más bien, no es necesario incluso que no haya tal lazo? ¿Qué entendemos cuando entendemos que un ser libre es responsable de sus actos? Parece que queremos decir que ese individuo puede justificar su elección (responder de sus actos, de que están bien o mal). Pero ¿ante qué instancia debe dar esa justificación? O bien puede darla ante sí mismo, de manera completamente autónoma, o bien no.
Un ser que tiene que dar respuesta de sus actos ante una instancia, del tipo que sea, distinta de él mismo, no es realmente un ser completamente libre. Claro que quien no tiene cierto grado de libertad no puede dar respuesta de sus elecciones y actos, pero, a la vez, quien tiene que dar respuesta de sus elecciones y actos, no tiene todos los grados de libertad. Por recurrir al criterio al que recurre Pettit en sus momentos álgidos, la “intuición” nos dice que un ser absolutamente libre no está sujeto a criterios externos, heterónomos, de lo que es correcto o incorrecto. Si hay una ley (divina o humana o natural o social…) que me prescribe lo que debo hacer, lo que es correcto o incorrecto, y de cuyo acatamiento debo responder, entonces no soy (completamente, al menos) libre. (Alguien podría decir que el concepto “absolutamente libre” (en términos morales) es una contradicción, pero lo que yo creo que es una contradicción es el concepto de relativamente libre. No discutiré esto en este momento).
Un Dios no está sujeto a un código superior ni es responsable ante nadie: de hecho es él el creador del código, de lo correcto o incorrecto. Lo mismo puede decirse de un ultrahombre. E incluso quizá de un hombre… En todo caso creo que esto muestra que la relación entre Libertad y Responsabilidad es muy problemática, y exige entender bien ambas ideas.
Por supuesto, está el kantiano prescribirse el deber a sí mismo. Pero eso es sólo porque en nosotros hay, dice Kant, una “naturaleza inferior”, que nos aparta de la santidad, la que vería en nuestra naturaleza superior (la razón) la Ley como Libertad plena. De hecho “Dios es la ley moral mí” (dijo Kant).
Yo diría, por tanto, que el concepto de responsabilidad sólo está unido a priori al de Libertad si por responsabilidad se entiende la capacidad de justificarse, no ante los otros (ante la sociedad), sino ante uno mismo, y según los criterios propios de uno mismo, si uno mismo es libre. Y esto nos obliga a definir la libertad desde otro sitio.

¿Desde dónde podemos definir la libertad?

La versión liberal (la libertad “negativa”) dice que Libertad es no-interferencia externa. Cuando la conducta de un ser (en sentido primario, de un ser inteligente, pero, por extensión, podría decirse de cualquier ser) no se ve impedida por algo externo, ese ser es libre. Ahora bien, eso parece presuponer una “naturaleza” o esencia propia, que se ve estorbada. Y esto no encaja bien con el vacío de esencias del anti-trascendentalismo o naturalismo del liberal.
Por otra parte, la Libertad “negativa” significa que la libertad es cierta indeterminación o indiferencia entre dos o más alternativas, sin que ninguna razón pueda decidir cuál de esas alternativas era mejor, porque no hay ninguna base natural-racional para lo que es bueno o malo. Esto queda al arbitrio de una voluntad injustificable, irracionalizable. Ahora bien, este concepto de libertad inescrutable es difícil de distinguir del mero azar.
Creo, por tanto, que la teoría individualista-liberal de la libertad (la libertad negativa) es inaceptable. Un sujeto no es libre si no tiene unas características propias y, entre ellas y sobre todo, la de justificar racionalmente sus actos de acuerdo con criterios morales supra-subjetivos.

Las teorías comunitaristas y socialistas intentan superar esto dándole densidad al sujeto. Pero, como tampoco ellas creen (como es el sino moderno) ni en esencias o entelequias propias de cada ente (su “naturaleza”) ni en valores (explícitamente Pettit presume de que su teoría no se compromete con valores, y en esto coincide con la libertad negativa), intentan traer esa sustancialidad a partir del hecho natural-social. Así pretenden ganarlo todo: no se comprometen con algo metafísico, no-naturalista (las esencias), sino que quieren “permanecer” en la inmanencia socio-histórica; y, sin embargo, pretenden salvar el hecho normativo al nivel, cuando menos, procedimental. Con ello, creo yo, no evitan ninguno de los problemas: ni se salvan de la falacia naturalista, ni salvan la autonomía de la libertad. Ambos asuntos están más relacionados de lo que podría parecer.

¿Cómo podemos definir o entender la idea de Libertad? Creo que la principal “connotación” de la Libertad es, como se ha dicho tradicionalmente, la Actividad, la idea de Acto. Un ser es libre en la medida en que es activo, es decir, en la medida en que su conducta no está determinada por otra cosa, o sea, un ser es libre en la medida en que está determinado por sí mismo. Libertad es autodeterminación activa. Ahora bien, esto no equivale a la teoría de la no-interferencia del pensamiento naturalista liberal, porque Actividad (Acto) implica realmente entidad metafísica (no naturalista), entelequia, y, dentro de la escala de las entidades, una entidad es más libre cuanto más racional es, porque un ser azaroso no es libre, sino todo lo contrario. Sólo podemos decir que algo estorba la conducta de un ser si hay una conducta propia (teleonómicamente propia) de ese ser, y esto implica que ese ser tiene una esencia. Más en general, sólo podemos distinguir lo Activo de lo Pasivo si suponemos que hay una manera activa, no relativizable, de ser. Por eso es falaz creer que puede definirse la no-interferencia sin entidad metafísica. Esto explica, creo yo, que el liberal haya podido llegar a defender la mayor de las tiranías como respetuosa de la libertad.

Se nos presenta aquí la cuestión del Eutifrón de Platón: ¿establece Dios las leyes porque son buenas, o son buenas porque las establece? Es decir, ¿cómoes una conducta absolutamente libre? Ante esta pregunta los voluntaristas dicen que las leyes son buenas sólo porque las ha establecido Dios “libremente” (sin interferencia ni determinación alguna). Dios podría haber establecido el mandamiento de odiarle. Esto da lugar a un “positivismo” jurídico: bueno es lo que está establecido. Cuando se “seculariza”, da lugar a la teoría de que es bueno lo que está socialmente establecido. Pero, si por Dios entendemos un ente absolutamente activo y, por eso, absolutamente racional, comprendemos que, en él, el establecer la ley es lo mismo un acto de inteligencia que de voluntad.

Contra la teoría que ofrece Pettit, objetamos, pues, que, su “socialismo moral” (que las pautas de lo que es correcto vienen dadas inmanente-socialmente) difícilmente salva la Autonomía (noción esencial en la idea de Libertad) y que, dado su inmanentismo de lo social, difícilmente salva la Normatividad y evita la falacia naturalista.

Puede parece que la teoría de Pettit evita el problema de la Heteronomía, porque sitúa en el propio sujeto la estructura discursiva, social o intersubjetiva. Varios pensadores modernos (no sólo Habermas y compañía) han “socializado” el discurso (no sólo el ético-político, sino el científico también). Así, según Davidson, en todo conocimiento hay un triángulo, el de lo subjetivo, lo objetivo y lo intersubjetivo, y ninguna de las patas del taburete puede faltar. Es el tópico de que no puede haber lenguaje privado, etc.
Una cuestión muy importante aquí, y respecto de la cual pocos de estos pensadores se deciden a responder claramente, es si esta estructura intersubjetiva o social de lo ético-político (o, en su caso, de lo teorético) es “trascendental” o no, es decir, si es algo ajeno a toda contingencia histórico-natural o es fruto de la naturaleza. (Aunque Pettit no concede mucho espacio, en este libro, a la cuestión metaética, cuando hace alusión a ello parece creer que puede mantenerse una posición completamente naturalista y salvar, pese a ello, el carácter normativo de los juicios ético-políticos).
¿Cómo atañe esto a la cuestión de la autonomía o heteronomía de la moral? Si la estructura ético-política es trascendental (es decir, no inmanente, no-natural, no-histórica), por más que sea la estructura de la intersubjetividad, estará en cada sujeto individualmente, y éste no necesitará consultar a la sociedad (ni a contexto histórico-natural alguno) para saber si está haciendo lo correcto. Así salva Kant la autonomía. (Análogamente, si la intersubjetividad teorética es trascendental, un solo individuo podrá creer sólo lo que le diga su conciencia, pese a que la comunidad científica le considere un loco).
En cambio, si la estructura social de lo ético-político (o de lo teorético) no es trascendental, sino inmanente, el sujeto (ético-político o teorético) tendrá que atenerse a lo que, contingentemente, apruebe su sociedad. Pero en este segundo caso no veo cómo puede darse valor normativo a las “pautas” (ético-políticas, o teoréticas) que la sociedad del momento haya consagrado. Decir que uno debe atenerse a esas pautas porque son las que hay, es un claro ejemplo de la falacia del naturalismo normativista (sea ético-político o sea, en su caso, teorético).

Me parece increíble que el problema (que Pettit objeta a los partidarios de teorías más individualistas o menos socialmente sustantivas) de que el sujeto podría sentirse mero espectador de sus elecciones, se pretenda solucionar introduciendo pautas sociales y sustantividades con las que, supuestamente, el sujeto debería identificarse como persona, (hasta el punto de que depende de eso su identidad personal). Un sujeto que advierta que su libertad consiste en la capacidad de realizar una función (el discurso con otros) establecida socialmente, sería un perfecto candidato, a mi juicio, para considerarse un mero espectador de sí mismo. ¿Por qué habría de identificarse con esas pautas sociales, en lugar de con unas pautas antisociales? La única respuesta razonable es que esas pautas son, precisamente, las que le hacen persona, es decir, que son constitutivas de su personalidad. Pero entonces no puede tratarse de algo natural-contingente ni propiamente histórico-social, sino de algo trascendental.

Por mencionar otra cuestión, aunque Pettit sostiene que un individuo que sufre una coacción hostil no es realmente libre (no discutiré en este momento si se puede establecer esa distinción, entre coacción hostil y coacción amistosa: doy por hecho que de alguna manera pueda salvarse la “fuerza legal”), creo que sería más correcto pensar que, en esos casos, lo que ocurre es que no está protegido socialmente el ejercicio pleno (último) de la libertad. Un individuo, como decían los estoicos, puede ser completamente libre estando enjaulado, aunque una sociedad que impide injustificadamente el ejercicio pleno de la libertad sea una sociedad peor, y pueda calificarse (ella sí) de menos libre.

Por último, querría comentar algo acerca del problema de la recursividad del concepto de responsabilidad, y de la respuesta que ofrece Pettit. No me parece que se evite la recursividad del concepto de responsabilidad mediante el recurso de la virtualidad. Podemos considerar virtualmente libre (y responsable) a un individuo, a partir de sus conductas habituales, pero si, en un caso actual, el individuo no era consciente de lo que, en ese momento, decidía, no podemos considerarle libre ni responsable de esa acción.

Libertad y responsabilidad. La teoría de Philip Pettit

En Una teoría de la libertad, Philip Pettit propone una verdadera teoría de la libertad, una teoría general y filosófica (“fundamental”, podría decirse, aunque Pettit parece interesado en no resultar demasiado “metafísico” o algo similar), y quiere que sea una teoría que, contra el gusto de los tiempos, una y no separe el aspecto individual y el aspecto social de la idea de Libertad. No es sólo una cuestión metodológica, porque lo que realmente quiere Pettit es definir la Libertad en relación necesaria con lo social. (Tampoco para un partidario de una versión autonomista e individualista de la Libertad es, pues, simple estrategia metodológica tratar de manera separada lo individual y lo social, lo ético y lo político). El libro avanzará desde una definición o caracterización de libertad como capacidad de responsabilidad y “control discursivo” hasta la defensa de una política republicana.
Resumiré primero la definición o caracterización de Libertad que ofrece Pettit en los primeros capítulos (I a IV), y dejo para otras entradas mis comentarios críticos a esta teoría, así como toda la parte más política de la obra.

Según Pettit, de las tres connotaciones que podemos reconocer en el concepto de Libertad (la de ser responsable, la de poder considerar la acción como algo propio de un yo, y la de ser una elección no condicionada) la más prometedora a la hora de buscar una definición lo más comprensiva posible, es la primera: la Libertad es la capacidad de responsabilizarse de los propios actos. Esta connotación o aspecto de la Libertad incluye a los otros dos, pero no a la inversa.
Según el aspecto que se elija como punto de partida, cada teoría tendrá sus aporías propias: Si partimos de la responsabilidad, nos encontramos con el problema de que es una noción recursiva (si soy responsable, debo serlo tanto de la elección como de aquellos principios o hábitos desde los que hago la elección, etc.); si partimos de la idea de Libertad como algo atribuible a un Yo, siempre quedará la pregunta de por qué el yo se identifica con esas elecciones y acciones, en lugar de presenciarlas como mero espectador; y si partimos de la idea de Libertad como ausencia de condicionantes, se plantea el “problema modal”, es decir, la dificultad de explicar cómo puede entenderse que haya alternativas realmente posibles a una acción, cosa que no parece compatible con una visión naturalista (sea determinista o indeterminista) de la realidad. Pero en conjunto, es más productivo explicar la Libertad a partir de la capacidad de responsabilizarse.

Adoptando, pues, el punto de vista de la responsabilidad, Pettit define a un individuo como libre si tiene la capacidad para ser considerado responsable, es decir, susceptible de censura o alabanza, según la acción sea mala o buena. Esto implica, señala el autor, que definimos la libertad en virtud del compromiso que adquirimos con otros seres humanos, y que queda reflejado en la práctica habitual de la atribución de responsabilidades.
La aptitud para ser considerado responsable encierra tres condiciones: hay que reconocer al individuo como apto para ser responsable, desde antes de que actuase; debe serlo desde un punto de vista personal, y no sólo según modelos sociales aceptados; debe estar capacitado para ello en sentido estricto.

El principal argumento para entender la libertad principalmente como aptitud para ser considerado responsable es, según Pettit, que intuitivamente no tiene sentido pensar que si alguien ha hecho algo libremente no sea considerado responsable de haberlo hecho. Hay una relación a priori entre ser libre y ser responsable. Y esto todos lo sabemos.

Además, esta aproximación al concepto de libertad, tiene otras ventajas, según Pettit: por ella podemos entender mejor las otras dos connotaciones antes señaladas; con ella impedimos que la libertad sea un “juguete en manos de filósofos”, al anclarla en una práctica real; nos permite ver por qué hablamos con tanta facilidad de la libertad en los tres campos, el de la acción, el del yo y el de la persona; explica cómo es que la libertad pueda darse en diferentes grados; permite entender por qué juzgamos libre una acción aunque el sujeto no podría de todos modos haber hecho otra cosa: es libre porque lo hizo por voluntad propia; permite pensar en la libertad como algo simétrico respecto del bien y el mal; permite comprender por qué resulta tan natural pensar que la existencia de opciones no afecta a la libertad, pero sí lo hace la presencia de amenazas; explica por qué la libertad es considerada un gran bien; explica por qué somos propensos a negarle la libertad a los animales aunque les atribuyésemos autoconciencia; nos permite entender porqué ciertas consecuencias y no otras son atribuibles al individuo.
Aunque esta teoría, señala Pettit, tiene un importante elemento antropocéntrico, eso no la hace menos objetiva. Hay que tener en cuenta que esta teoría considera libre a un individuo por características propias, previas (y, en esa medida, independientes) a que sea considerado responsable. La libertad, además, no es, en esta teoría, algo “escurridizo”, porque no lo es considerar responsable a una persona. Por último, esta teoría no liga la libertad a los valores, lo que para el autor es una virtud. La libertad tiene que ver con cómo son las cosas. Tiene que haber un lugar para la libertad como responsabilidad en la descripción naturalista.

“Alguien que sea apto para ser considerado responsable, y que sea libre, en consecuencia, habrá de serlo de forma que los demás puedan considerarle también responsable, según los criterios implícitos en la práctica habitual de considerar responsable a la gente. Pero también yo, como observador externo y normativo, puedo decidir acerca de si alguien es la persona adecuada para ser considerada responsable, según tales criterios, sin que por ello, tenga que formular un juicio normativo acerca de cómo deba ser considerada. Lo único que me es dado juzgar es si, según los criterios implícitos en la práctica de definir a las personas como responsables –y que, en principio, no tendría por qué compartir-, deben ser tratados de esa manera.”

La Libertad es, pues, la capacidad de responsabilizarse de los propios actos, lo que significa tener un “control discursivo” de ellos, y no simplemente un control racional o volitivo. La valía de esta teoría se muestra comprobando las insuficiencias de las otras dos posibles teorías de la libertad, la que la define como control racional y la que lo define como control volitivo.

La teoría de la libertad como control racional define a una acción como libre en la medida en que es el resultado del ejercicio de un control o un poder racionales por parte del individuo, es decir, de un sujeto intencional, con creencias y deseos. A partir de aquí define la acción libre, como opuesta al menos a actos reflejos, acciones frustradas, o no intencionadas o racionales, o cuando no hay alternativa posible. Desde luego, advierte Pettit, habría que entender esto en sentido amplio o laxo, porque si no habríamos de considerar no libres la mayoría de nuestras acciones. Pero, aun tomada en sentido amplio, a Pettit le parece insuficiente esta teoría de la libertad, porque el control racional de la acción es compatible con “que el individuo carezca de creencias acerca de sus consecuencias, es decir, de que eso o aquello es lo que tiene que hacer y, por ello, se le puede considerar perfectamente responsable, tanto si dicho resultado se adecua, como si no, a esa valoración”. Puede darse el caso de que no haya pautas reconocidas o aceptadas por el individuo, ni pautas a las que se supone que deba dar una respuesta. Así puede suceder con animales no humanos: quizá tengan control racional, pero no responsabilidad. Los deseos y creencias no bastan para asegurar que el individuo pueda ser considerado responsable de la acción, y mucho menos que sea responsable de aquellos deseos y creencias.
Tampoco es satisfactorio, según Pettit, lo que esta teoría tiene que decir acerca del yo libre, ya que no explica por qué el individuo se identifica con y responsabiliza de aquello que hace, en lugar de verlo como extraño. ¿Por qué no considera a los deseos y creencias como algo tan exterior a su libertad como lo son las patologías?
Y tampoco le satisface a Pettit lo que la teoría de la libertad como control racional tiene que ofrecer al problema de qué es una persona libre. En esta teoría la libertad es compatible con la coacción hostil (cuando nos dicen eso de “la bolsa o la vida” no nos quitan el control racional de elección), pero es contrario a la intuición considerar libre al coaccionado hostilmente.
El control racional es necesario pero no suficiente para que haya libertad.

La teoría de la Libertad como control volitivo (defendida recientemente de manera principal por Harry Frankfurt, dice Pettit) empieza por definir el yo libre (en lugar de empezar por la acción libre, como hacía la teoría anterior). Frankfurt sostiene que un individuo se identificará con la acción A, y la considerará expresión de su libre voluntad, si cuenta con una volición de segundo orden para hacer A; y tendrá tal volición en tanto en cuanto desee ser controlado por el deseo de hacer A. Si un individuo no tiene la capacidad de tener deseos de segundo orden, o, teniéndola, es incapaz de concebir deseos de segundo orden (es “disoluto”) o no llega a nada a la hora de ejercer esa capacidad, ese individuo no podrá ser libre. O también cuando un individuo no se siente capacitado para actuar según su voluntad (el drogadicto), o no es capaz de hacer algo distinto de lo que en realidad hace, aunque lo haga según sus deseos (como rechazar la droga).
El problema de esta teoría, dice Pettit es que, como se ha señalado a menudo, bendice arbitrariamente deseos de segundo orden. Si puedo contemplar como mero espectador u observador mis deseos de primer orden, ¿por qué no también los de segundo? Es inútil remontarse a órdenes superiores.
También esta teoría fracasa en su explicación de la acción libre, pues para considerar libre a una acción requerimos que responda a pautas que el individuo reconozca, y no basta con que dependa de un control volitivo y racional.
Y también es insuficiente para responder al problema de la persona libre, porque es compatible con la coacción hostil. Frankfurt responde a esto que la coacción reduce el control volitivo, al parecer porque una persona no quiere ser movida por esos deseos. Pero esto es inválido, porque se basa en dos sentidos de “no desear verse impulsada por un determinado motivo”, como voluntad y como azar.

La teoría de la libertad como control discursivo, que es la que defiende Pettit, es en primer lugar una teoría de la persona libre, y, sólo como prolongación, es también una teoría del yo libre y de la acción libre (que es por donde empezaban la teoría del control volitivo y la del control racional). Esta teoría parte del intento de aclarar si una determinada forma de relación humana resulta adecuada para la libertad de la persona. No bastan el control racional y el volitivo, según hemos visto, porque son compatibles con la coacción hostil.
Hay una clase de interacción e influencia que cumple paradigmáticamente con la condición de libertad personal sin coacción: cuando las personas llegan a resolver un problema discursivo y común por medios también discursivos y comunes. Discurrir es razonar junto con otros, incluso cuando uno discurre por sí mismo (el modelo sigue siendo “social”, intersubjetivo, podríamos decir). Cuando discurrimos juntos acerca de un problema teórico o práctico, lo estamos reconociendo como un problema común: todos reconocemos el problema, todos reconocemos que lo reconocemos… Y buscamos razonamientos aceptables en común. Entonces nos influimos, positivamente.
¿A qué ámbitos de asuntos afecta esto? Pettit cree que ha de limitarse a asuntos que tengan que ver con la verdad o falsedad y con la probabilidad o improbabilidad.

Diremos que se dan relaciones discursivo-amistosas cuando no obstaculizan, ponen en peligro o restringen la influencia discursiva entre las partes y no elevan los costes para alguna de las partes.
La libertad de un individuo como persona se identificará naturalmente, entonces, con las formas de control de que goza en el seno de unas relaciones discursivo-amistosas. Los individuos son libres desde el momento en que disponen de una capacidad de raciocinio para el discurso y de una capacidad relacional que tiene que ver con el disfrute de los lazos discursivo-amistosos que mantienen con los demás.
La coacción hostil es inamistosa para el discurso porque modifica, de forma inevitable, la relación entre las personas implicadas. Coacción y discurso en común son incompatibles. En cambio la coacción amistosa (en la que quien coacciona se deja guiar por los intereses reconocidos del coaccionado) es compatible con el control discursivo. El coaccionado mantiene un control virtual de la coacción (como le pasaba a Ulises cuando pidió a sus marineros que le atasen a la vela para no quedar hechizado por el canto de las sirenas).

Pasemos ahora a cómo debe entenderse el yo libre desde esta teoría de la Libertad como control discursivo. Según Pettit, el yo es libre si una persona está unida a él, y en la medida en que ese yo es compatible con que la persona goce de control discursivo con respecto a los demás. Pettit, por lo demás, comparte la tesis de que no es lógicamente posible prescindir del yo y traducirlo a un nombre propio. No es lo mismo pensar que PP piensa p, que pensar que yo pienso p. La primera persona no es eliminable.
Disponer de control discursivo implica también que, a lo largo del tiempo, se espere de cualquiera que aquello que hace, reclama o siente, en cualquier momento, guarde una correspondencia con aquello que hizo, reclamó o pensó en épocas anteriores. Esto es lo que da respuesta al problema de la identidad personal: la identidad de responsabilidad.
El yo “soporta una carga menor” que la persona: como persona nunca me veré libre de lo que han hecho otros individuos (mis otros yo) a lo largo de mi trayectoria temporal. Pero como yo sí que puedo verme libre. Aunque, para interactuar con los otros, tengo que dar un contenido sustantivo a mi yo. Una persona no será un yo libre hasta que no sea capaz de estar a la altura del legado de compromisos con el que cuenta. No puede tratarse de un yo débil o escurridizo.

Y, en cuanto a cómo hay que entender la libertad de acción, la teoría que defiende el autor implica que toda acción que sea el resultado de un control discursivo es una acción libre.

Al principio se señaló que la principal aporía del concepto de Responsabilidad es su recursividad: si soy responsable, debo serlo no sólo de la decisión última, sino también de todos aquellos antecedentes que determinan mi acción. ¿Cómo superar este problema?
Empecemos, dice Pettit, por el problema modal: ¿Qué significa decir que alguien con quien interactúo discursivamente podría haber actuado de otra manera? La teoría del Control Discursivo de Pettit ofrece la siguiente respuesta: o bien quien actúa, actúa según razón (“y por tanto según opinión común”, dice el autor), y entonces decir que podría haber actuado de otra forma significa que, de haber las razones que siguió exigido una respuesta distinta, el individuo habría hecho eso otro (no se trata, pues, de algo casual); o bien quien actúa lo ha hecho contra razón, y entonces, decir que podría haber actuado de otra manera significa decir que su actuación fue casual y que no pone de manifiesto la disposición general de ese alguien (conocida a partir de sus acciones habituales, etc). O sea, el problema modal no tiene que ver con el proceso que desembocó en lo que hizo el individuo, sino en la naturaleza de la cuestión de la que se trataba.
El problema de la recursividad, podemos ver ahora, surge si damos por hecho que siempre que un individuo es apto para ser considerado responsable de algo, lo es en virtud de que su respuesta está controlada por un estado o acontecimiento externos a él, como puedan ser un cierto deseo o creencia, un hábito, etc. Pero, según hemos visto con el problema modal, un agente puede estar preparado para ser considerado responsable de algo en virtud de que pertenece a un determinado tipo, y no en virtud de cualquier acontecimiento o estado anteriores. Basta que haya un control virtual para que se pueda considerar al individuo responsable de sus actos. Así el regreso vicioso se reduce a un círculo o espiral virtuoso: alguien estará preparado para ser considerado responsable de algo que haga, sólo si ese alguien se muestra dispuesto a atender a razones.

Hasta aquí llega la exposición de la teoría de la Libertad como Control Discursivo, en su parte más “ética”. Los siguientes capítulos del libro (V, VI y VII) se internan en el aspecto más político que implica esta teoría, y suponen una defensa del Republicanismo.

Hacer el mal: una contradicción en los términos

Según la moral (o las morales) “ortodoxa”(s) o dominante(s), o sea, las que sirven de fundamento a la política dominante, a la pedagogía dominante, a la teología dominante…, el hombre hace el mal. Quiero repetir el que me parece el principal argumento intelectualista según el cuál esto es insostenible.

El hombre hace el mal. Esto es lo que le hace Culpable. El mal no es siempre padecimiento, sino que el verdadero mal personal (la maldad) es acción, actividad, acto. Es más, el mal activo de la persona (la Culpa, la comisión del pecado) antecede al mal que es el (justo) padecimiento consecuente: la Pena. El hombre es malo, incluso por naturaleza, o, por lo menos, inclinado al mal.
Ahora bien, ¿qué es el Mal?, y ¿qué es Hacer?

¿El Mal es algo positivo y real, o es algo negativo e irreal? La parte más importante de la ideología “ortodoxa” o dominante dice que el mal no es una realidad positiva: el mal no es ni una sustancia o cosa, ni una propiedad positiva de las sustancias, sino una privación, una realidad meramente relativa. No hay nada intrínsecamente malo, sino sólo por comparación.
Aceptar lo contrario, que el Mal sea una realidad positiva, que hay ser-malo (malo en cuanto ser, esencialmente), implicaría que hay que buscar el criterio de lo que está Bien en otro lugar que en el criterio ontológico, que ser más (ser) no equivale a ser mejor, que mal no equivale a no-ser. Teológicamente, implicaría que Dios ha hecho el mal, voluntaria y positivamente, aunque sea de manera algo indirecta.

Hay toda una línea de moral y teología (muy propia de tiempos “modernos”) que viene a sostener eso: el bien no puede deducirse del ser, ni puede encontrarse racionalmente. El criterio del Bien, la Ley absoluta, es la decisión inescrutable del creador de las cosas. A este criterio sólo se puede acceder por la fe. Esta opción no me detendré ahora a tenerla en cuenta: quien tenga la suficiente fe y ceguera para asumir algo así (alguien con la soberbia de un Lutero, por ejemplo), es muy improbable que quiera o pueda atender a un argumento en estos asuntos (de hecho, tales selectos creyentes rechazan a priori toda argumentación en estos asuntos). Por mi parte, si la salvación consistiese en aceptar algo así, rechazaría la salvación (seguramente confirmándoles con ello que no soy una de las vasijas elegidas para las estanterías del paraíso).

Demos, pues, por adquirido, que el Mal no es realidad o Ser, sino que “existe” sólo de manera secundaria, comparativa o relativa. Ser y Bien son “convertibles”: todo ser es bueno en cuanto ser, todo lo que es bueno, es real en cuanto es bueno.

Demos también por adquirido que, como dice en general la mejor parte de la ortodoxia, ser y acto son también lo mismo, o dos aspectos de lo mismo. Un ser es activo en la medida en que, sólo por él (por sus características propias o esenciales) se explica su conducta; es decir, aquel ser que está menos determinado por algo extrínseco. Un ser es pasivo en la medida en que su conducta no se explica por sí mismo, sino por lo exterior. Decir que un ser más activo es más real, equivale a decir que ser es lo mismo que tener poder causal (valga la redundancia). Teológicamente se dice que Dios es puro acto, mientras que la materia es pura potencia. Pero por eso sólo Dios tiene una realidad infinita y la material tiene sólo una realidad infinitesimal (si no no es, incluso, una mera abstracción).

Según lo anterior, hay, pues, una ecuación total entre Ser, Acto y Bien (o Perfección). Una cosa es real en la misma medida en que es activa, es decir, en que se autodetermina; una cosa es también buena o perfecta en la misma medida en que es más activa. Esto, decía, lo acepta la mayor y mejor parte de la “ortodoxia”. La parte que no lo acepta se ve llevada al irracionalismo moral y al relativismo, porque no hay lugar de donde deducir el bien, si lo bueno no es lo mismo que el grado de realidad.

Sin embargo, en el concepto de Maldad o Culpa, es decir, en la mala acción de una persona o ser racional y libre, es necesario que el mal no sea pasión o pasividad, sino acción, acto, actividad; en la maldad el mal no puede ser carencia o privación, sino realidad. Y esto es contrario a lo que, en términos de principio, decíamos del mal. Para que haya culpa, es decir, maldad activa (hacer-mal) es necesario que haya a la vez verdadera actividad y verdadero mal. Sólo en la medida en que una acción sea voluntaria, es decir, autodeterminada o activa (es decir, dotada de mayor realidad) y, a la vez, sea mala (es decir, cause padecimiento o negación de ser) se puede decir que la acción es culpable.

No basta con sostener, como hace por supuesto la ortodoxia, que es más activo tener voluntad aunque sea mala o inclinada al mal, que ser totalmente pasivo o no tener voluntad ninguna; ni basta con decir, como también dice la ortodoxia, que el ser que es puro acto y pura voluntad “no puede” elegir el mal (incluso esto por definición, para los voluntaristas, porque es precisamente su voluntad la que determina qué es bien y qué es ser). Lo importante es que se intenta considerar como acto, como actividad, la elección y la práctica del mal. El culpable HACE EL MAL, no lo PADECE. Si no fuese así, el mal sería siempre padecimiento. No pena, pero menos aún culpa.

Ahora bien, es inconsistente sostener, por un lado, que ser, acto y bien son equivalentes o convertibles, y, por otro, que la maldad es acto. Si hay que mantener la identidad completa de Ser, Acto y Bien, una realidad o ser será mala sólo en la misma medida en que es pasivo o menos perfecto.

En pocas palabras, el argumento que veo incontrovertible, se reduce a esto:

• Si Bien y Acto son convertibles (algo es bueno o perfecto en la medida en que es activo o autodeterminado)
• Y la elección libre es siempre acto, actividad, autodeterminación.
• entonces, la elección libre es siempre un bien.
  

Y, también:

• Si Bien y Realidad o Ser son convertibles (si el mal es una privación de realidad)
• y la elección voluntaria es realidad o ser (poder causal),
• Entonces no hay mala elección voluntad o libre.

Por tanto, hay que rechazar una de dos: o que el mal es mera privación o carencia, o que se hace el mal. Quien diga que se hace el mal (no sólo que se padece), tiene que aceptar que una realidad positiva y activa, como lo es un ser con voluntad, que se autodetermina, puede ser mala. En ese caso tiene que disociar Bien de Ser, y tiene que proporcionarnos un criterio de Bien, que no dependa del criterio ontológico. Y eso es algo que no puede hacerse.

La Culpabilidad, atribuir a alguien haber HECHO MAL, insisto, implica aceptar que el actor es totalmente dueño de lo que hace, es decir, que tiene el poder causal de hacerlo, y que, sin embargo, no hace el bien. Eso implica que la Libre Voluntad no está determinada ni por el completo conocimiento del bien (pues en ese caso no podría hacer MAL), ni por las pasiones (pues en ese caso no podría HACERlo).

Yo no veo dónde está equivocado este razonamiento. Pero si está en lo cierto hay que decir que todo el discurso de la Culpa es fruto de la ignorancia. Aunque no por las razones de un Nietzsche, por ejemplo.

La concepción “ortodoxa” depende, me parece, de una concepción equivocada de lo que es la libre voluntad. La libre voluntad no puede identificarse con la libertad de indiferencia, es decir, con la indeterminación. Dejaré este asunto para otra entrada.

Otra cuestión, a la que me gustaría dedicar atención en otro momento, es si esa ideología moral dominante u “ortodoxa” es realmente ortodoxa, incluso desde el punto de vista teológico (cristiano, por ejemplo). Creo que no es la mejor intelección del texto evangélico, el que dice “perdónalos porque no saben lo que hacen”. Si el argumento es válido, en todo caso, en el infierno no hay nadie.

Mis principios de educación

Entiendo la Educación, en sentido general, como la actividad mediante la cual un ser se hace mejor.
Uno puede, hasta cierto punto, hacerse mejor en ciertos aspectos y no en otros, pero la verdadera educación debe hacernos mejores en todos los aspectos armoniosamente, o, lo que es lo mismo, en el aspecto más esencial.

En la educación, el centro es el ser que se está educando. Los educadores son ayudantes en su aprendizaje y desarrollo.
El ser que se está educando es el elemento más activo de los que participan en la educación. Si no es así, no hay educación. Como mucho, habrá adiestramiento. La forma principal del verbo no es ‘educar’ ni ‘ser educado’, sino ‘educarse’. Es un verbo reflejo, la acción es de uno mismo y sobre uno mismo.

Claro que también es verdad que “enseñando aprendo”. Quien no crea que aprende de todo lo que hace, que en todo lo que hace tiene que estar en aptitud abierta, reflexiva, y dispuesto a deshacerse de errores, no puede ayudar a otro a que aprenda.

Educación es todo, en todo momento y lugar se aprende y se crece, pero hay lugares y momentos en que nos concentramos más en cuidar el crecimiento de un ser, sobre todo de sus aspectos más esenciales.

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Para todo ser hay ciertas cosas que le son naturalmente buenas y otras que le son malas. Son buenas aquellas que le hacen más ser, más real, o sea, más consciente, más libre y más feliz: más perfecto, en una palabra.
Un ser se hace mejor cuando crece su unidad y su armonía, y, por eso mismo, cuando es más activo y autónomo, en lugar de pasivo y determinado por elementos extraños, y, también por eso mismo, cuando es más capaz de amar y de amarse.

Todo ser nace con unas capacidades que desarrollar para hacerse mejor.
En principio, esas capacidades pueden ser infinitas, pero cada ser, por sus circunstancias, tiene que desarrollar las capacidades más inmediatas o básicas, antes de desarrollar otras más elevadas. Un ser que desarrolla sus capacidades, que se hace más libre o “dueño de sí mismo”, más consciente, más uno, es, por eso mismo, un ser más justo y más feliz.

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Si queremos “educar” a una planta o un animal, tenemos que conocer, primero, su naturaleza de planta o de animal, o sea, cómo es y qué capacidades puede y debe desarrollar, y en qué orden.
Para educar personas necesitamos saber qué es una persona, y para educar a esta persona en concreto, necesitamos conocer, cuanto se pueda, cómo es y en qué circunstancias está esta persona: sus características “naturales”, su entorno, su estado actual de crecimiento.

Aunque todas las personas son diferentes, en cuanto personas todas son seres con un alto grado de racionalidad, con una voluntad libre y con una afectividad profunda y compleja.
Un ser racional como lo es una persona humana, es un ser capaz de pensar y conocer, capaz de preguntarse por la esencia de las cosas, y de sí mismo, y capaz de preguntarse por el sentido último de su existencia y de la existencia de las cosas en general.
Es, además y por ello, capaz de elegir libremente sus actos, y tener sentimientos adecuados hacia los demás seres.

Una persona es, ante todo, un ser único, individual e indivisible. Pero esa identidad se realiza mediante diferentes aspectos o facultades.
Las principales funciones de una persona son el Conocimiento, la Decisión, la Afectividad y la Sensación. A estas funciones se le atribuyen las facultades psíquicas de la Inteligencia, la Voluntad, la Emotividad (o Sentimientos) y Sensibilidad (o Sentidos).

La inteligencia es la capacidad de comprender la realidad mediante ideas (conceptos, leyes, principios), de “ver” la “esencia” de las cosas o hechos, lo que las cosas son realmente, no lo que parecen.

La voluntad es la capacidad de querer o desear lo que se cree bueno, o lo mejor.
Un ser libre es aquel que actúa de acuerdo con su razón, que le dice qué es mejor y qué es peor y cómo actuar para conseguirlo.
No hay libertad sin conocimiento. Un ser que no conoce la naturaleza de las cosas con las que trata, empezando por él mismo, no es libre. En la medida en que un ser tiene una visión más profunda de la realidad, reconoce lo que es bueno y malo, y lo desea o rechaza.
No hay libertad si hay coacción. Un ser que elige sus actos guiado por esperanzas y miedos de recompensas y castigos, es un ser heterónomo, esclavo.

Los sentimientos son la capacidad de sentir afecto por las cosas o los hechos.
Un ser afectivamente equilibrado es aquel en que sus sentimientos (gusto, amor) se corresponden con la naturaleza real de las cosas. Simpatiza con las buenas y siente rechazo por las malas. Ama lo naturalmente bello y siente dolor por lo feo.
No hay amor ni gusto sin inteligencia. Un ser que no conoce la naturaleza de las cosas, empezando por él mismo, no ama de verdad.
En la medida en que un ser tiene una visión más profunda de la realidad y del valor de las cosas, tiene sentimientos también más profundos y elevados, como los sentimientos estéticos, morales, intelectuales, etc. Un ser inteligente es capaz de sentimientos como la Angustia, la Esperanza, lo Sublime, etc.

La sensibilidad es la receptividad de un ser. Es la capacidad menos activa, pero no es completamente pasiva. No hay sensación sin inteligencia, voluntad y sentimientos.

En el caso ideal, hay una armonía entre todas las facultades de una persona: comprende, quiere y ama o gusta de lo racional, bueno y bello.

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De todas las facultades, la principal es la inteligencia. Sin desarrollar la inteligencia, en el sentido amplio (no meramente técnico) no puede desarrollarse lo demás, más que de una forma imitativa y pasiva. Si se desarrolla la inteligencia en todos los ámbitos, sobre todo en el sentido más pleno (el de la comprensión de los principios y fines de todo) es mucho más fácil que se desarrollen una voluntad y una afectividad buenas.

La inteligencia es una capacidad activa, no pasiva: aunque una persona, como ser finito que es, es afectada por el mundo, por lo “externo” a ella, la inteligencia trata activamente los datos, desde lo más básico. No hay ningún conocimiento simplemente pasivo, incluso los datos “están cargados de teoría”.
En la inteligencia participan subfacultades como la imaginación, la memoria y la sensibilidad.

La imaginación es la capacidad de relacionar los datos de manera no pasiva, lo que permite descubrir las propiedades esenciales de las cosas, mediante situaciones irreales pero posibles, “contrafácticas”.

La memoria es la capacidad de “almacenar” información, es decir, de tener conocimientos potencialmente actuales, que alguna vez fueron actuales. La memoria guarda lo aprendido, pero puede guardar comprensiones de diferentes niveles: puede guardar “simples datos”, es decir, conocimientos muy poco tratados, o puede guardar teorías, es decir, estructuración funcional y dinámica de los datos. Puede guardar simples imágenes sin apenas interpretación (incluidos los símbolos lingüísticos, de todo tipo) o puede guardar conceptos y teoremas estructurados. Si guarda meros datos y símbolos, no sabe nada, ni siquiera potencialmente. Sólo si guarda teorías, conocimientos estructurados, se puede decir que el sujeto sabe potencialmente lo que recuerda.

La inteligencia opera buscando una síntesis entre los principios racionales más universales y los hechos. La inteligencia plantea principios, que se enfrentan a lo dado. La conexión entre ambos lugares, entre principios racionales y hechos, se hace mediante un proceso de ida y vuelta, epagógico-deductivo, en que juega un gran papel la imaginación activa.
Sin recurrencia a los datos, los principios permanecen abstractos; sin recurrencia a los principios, no hay inteligibilidad. No bastan ni simples teorías ni simples datos (historia sin interpretar). Pero es más vital desarrollar la capacidad de los principios que la de la recogida de datos. Un ser que ejercite su racionalidad sólo tendrá que ponerla luego en ejercicio sobre los datos. Un ser que sólo tenga datos y hábito de tratar con datos, tendrá mucho más difícil pensar sobre ellos. Será más pasivo, mecánico, no libre.

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La educación, que debe producir el cambio desde una situación espiritual más irracional y pobre a una más rica o racional, tiene que partir del estado en que se encuentra quien se está educando, para ascender desde ahí a una posición más elevada. Y el cambio debe hacerse de la manera más continua posible.

La educación debe ser un diálogo en que, con la colaboración o co-participación del educador, la inteligencia de quien se está educando ve las insuficiencias de su estado actual, pone en juego su imaginación e inteligencia para descubrir una solución mejor, y es capaz de someterla a prueba y a discusión.

La relación moral fundamental entre educador y educando es la del Respeto. El respeto es el sentimiento que nos suscita lo que es razonable, bueno y bello.

El respeto del educando por el educador consiste en la admiración (no sumisión) por los conocimientos y recursos que éste tiene. Es una obligación moral y un placer aprender de quien sabe.
El respeto del educador por el alumno consiste en el reconocimiento en éste de una persona con capacidades que hay que desarrollar. Es una obligación moral y un placer colaborar en que todo ser desarrolle sus capacidades.
No hay verdadero diálogo sin respeto y amor.

La disciplina verdadera consiste en el dominio que una persona se impone libremente en aquello que quiere racionalmente hacer. Es imposible que alguien se discipline en una actividad si no tiene motivación intelectual, moral y afectiva por esa actividad, no digamos si las considera feas, malas o incluso equivocadas.
Educar en la falsa disciplina, en la obediencia mediante la coerción es educar esclavos; es amaestrar, no educar.

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Sólo se aprende lo que tiene sentido para nuestro desarrollo. Todo lo que se aprenda (y enseñe) debe estar claramente justificado de acuerdo con el fin último de la educación, que es conseguir que la persona se desarrolle como tal, es decir, como ser racional, libre, y con una afectividad elevada.

Sólo se aprende lo que se entiende. Todo lo que se aprenda (y enseñe) debe ser claramente comprendido de acuerdo con los principios racionales y con los hechos, y debe ser encontrado y construido por el propio sujeto que aprende, no meramente memorizado: esto último es no sólo inútil sino contraproducente, porque anula o inhibe la facultad intelectual. Quien encuentre que, en determinado ámbito social (la escuela, por ejemplo) habitualmente se recurre al “aprendizaje” mecánico-memorístico, perderá toda la motivación intelectual para participar en ese ámbito.

Sólo se aprende lo que se quiere, aprueba o valora como bueno. Todo lo que se aprenda (y enseñe) debe estar completamente justificado de acuerdo con los principios morales y con los hechos, y debe ser deseado y aprobado por el sujeto que aprende, no aceptado coercitivamente. Esto último no sólo es inútil sino contraproducente, pues anula o inhibe la facultad volitiva. Quien encuentre que en determinado ámbito social (la escuela, por ejemplo) se recurre habitualmente a la coerción, al recurso de recompensa-castigo, perderá toda motivación volitiva para participar activamente en ese ámbito.

Sólo se aprende lo que se disfruta. Todo lo que se aprenda (enseñe) debe estar de acuerdo y en armonía con los gustos y la aptitud afectiva, y con los hechos, y debe ser disfrutado por el sujeto que aprende, no aceptado a disgusto o de un modo afectivo neutral. Esto último no sólo es inútil sino contraproducente, pues anula o inhibe la capacidad afectiva. Quien encuentre que en determinado ámbito social (la escuela, por ejemplo) es habitual el disgusto o el aburrimiento, perderá toda motivación afectiva para participar activamente en ese ámbito.

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Educarse es lo más esencial que hace todo ser: educarse es hacerse mejor: más consciente, más libre y más feliz; más capaz de comprender, de querer y de amar.
No se puede educar para la razón, la libertad y el amor mediante la irracionalidad, la violencia y el dolor. Sólo se puede educar a ser racional mediante la razón, a ser libre mediante la libertad, y a amar mediante el amor.

Notas explicativas a "Mi racionalismo moral"

Digo en "Mi racionalismo moral":

Lo que todo ser busca, en realidad, es ser perfecto, porque realidad y perfección son lo mismo. El Bien, por tanto, es el verdadero y auténtico ser. ¿Qué es "más ser", más real, y, por tanto, más perfecto? Es más real lo que es más uno y activo, lo que tiene más identidad y está menos dividido en sí mismo, y lo que, por eso, es más causa y menos efecto, lo que es más autónomo, lo que “se mueve a sí mismo”, lo que es “en acto”. Eso es también lo más libre, lo que no está determinado por otro, o sea, aquello cuya conducta no se explica por algo ajeno, sino por "su propia esencia". (...) Lo que tiene más unidad y autonomía, o sea, lo que es más real, es, por definición, lo más perfecto.

Desarrollo este asunto:

Estos criterios de ser, o sea, el grado de identidad y actividad, no son criterios principalmente “valorativos”, en el sentido de no-objetivos, o no-válidos racionalmente en sí mismos. Al contrario, el criterio de identidad-actividad es el mismo criterio ontológico con el que distinguimos y catalogamos a los seres. La ciencia y el conocimiento en general no son posibles sin ese criterio ontológico de individuación: es real lo que tiene identidad y lo que actúa.
Si, en cierto sentido, son criterios axiológicos, es sólo porque la realidad no es entendible sin el concepto axiológico de Perfección. Como dijo Platón, sin la Idea de lo Bueno en sí, no existe ni es inteligible ninguna otra idea o esencia.
En realidad, el criterio ontológico y el axiológico son el mismo, el que podríamos llamar criterio de Validez o Perfección. Pero se manifiesta como validez teórica en el Conocimiento y como validez “práctica” en la Voluntad.

No hay “libertad” o arbitrariedad para elegir el criterio absoluto de realidad o verdad, ni, por tanto, para elegir el criterio de bondad.


Del escepticismo teorético

Si existiese una tal “libertad” respecto de la validez o perfección teorética, es decir, si no fuese universal el criterio de realidad, cada ente podría inventar el mundo a su manera, y no habría una única realidad. Entonces tampoco existiría la limitación, ni el error y la verdad, ni, en realidad, idea ni entidad alguna (al menos, cognoscible).

Pero no es así, existe una única realidad, de la que cada ente es una perspectiva o interpretación. Lo que hace a cada ente una interpretación o perspectiva es, precisamente, ser este ente concreto, dentro de la realidad única. La ley ontológica, que determina qué es real, es la Razón (Logos), que afirma que ser es lo que posee identidad, y en la medida en que la posee. Ese criterio ontológico manifiesta, además, su productividad, haciendo inteligibles o cognoscibles los hechos.

No es legítimo poner en duda tal criterio racional de realidad o validez teorética, como pretende el razonamiento escéptico-teorético, porque la acción de poner en duda algo presupone la capacidad de acceder a la verdad y poseer un criterio seguro de verdad.

El escéptico objeta al realista-racionalista que infiere ilegítimamente la realidad objetiva (o validez teorética) a partir de la necesidad subjetiva de creer en ella. Pero esta duda hiperbólica del escéptico carece de justificación, no sólo porque se autocontradice al destruir la propia base sobre la que puede dudarse y objetarse, sino, sobre todo, porque no debe concederse al escéptico que se pueda creer dudoso lo racionalmente evidente (como, por ejemplo, que ser implica identidad y acto). No es legítimo, desde ninguna instancia cognitiva, dudar de lo racionalmente evidente. El mismo el concepto de duda sólo puede entenderse a partir del de certeza absoluta.

El escéptico, poniendo en duda toda la ontología, no puede hacer ninguna afirmación, porque toda su sustancia se reduce a nada. No puede decir, por ejemplo, que la realidad quizás sea meramente subjetiva, porque el sujeto no tendría tampoco entidad.

Además de en contradicción teórica, el escepticismo teorético incurre en “contradicción” pragmática, entendiendo por ello la inconsistencia práctica, es decir, la falta de validez de su acto pragmático de aserción (pese a sus pretensiones implícitas de gozar de ella). Si uno cree que no hay ninguna acción de la que se pueda afirmar, por razones teoréticas, que es más objetivamente real o válida que ninguna otra, uno no tiene ninguna “razón” o motivo para actuar de cierta forma más que de otra. No puede, pues, declarar más legítimo, pragmáticamente, su acto de aserción que el contrario.


Del escepticismo axiológico

Tampoco, aunque esto resulte menos evidente a primera vista, puede decirse que sea arbitrario o “relativo” (en el sentido de relativo a nada absoluto) el criterio de validez axiológica. Si fuese así, no podría hacerse ningún juicio, ni absoluto ni relativo, de carácter valorativo.

Si el criterio de valor fuese arbitrable contingentemente, nadie conocería el mal, porque siempre podría decidir considerar bueno a lo que le ocurriese, y si no lo hiciese, sería por simple estupidez.

Pero no es así. Existe una ley del valor, de la que cada ente es una perspectiva o interpretación. Lo que hace a cada ente una interpretación o perspectiva es, precisamente, ser este ente concreto, de acuerdo con la ley de validez axiológica (más concretamente, práctica) única. La ley axiológica que determina qué es bueno o correcto, es igualmente la Razón (Logos), que afirma que bueno es lo que posee identidad y autonomía, y en la medida en que la posee. Ese criterio manifiesta, además, su productividad, haciendo inteligibles o cognoscibles los hechos valorativos.

El escepticismo moral (y también el estético) es tan refutable (e irrefutable) como lo sea el escepticismo teórico. El escepticismo moral (o axiológico, en general), incurre primero, aunque esto parezca menos claro y más indirecto, en una contradicción teorética, al negar que haya proposiciones válidas del tipo “X es bueno”. No es legítimo poner en duda todo criterio racional de cognoscibilidad de la validez axiológica, porque la acción de poner en duda cierto ámbito del discurso presupone la comprensión de los conceptos de ese ámbito, y esa comprensión implica, a su vez, la validez de esos conceptos.

Si el escéptico-moral contestase que para él ‘bueno’ si tiene un sentido, que es algo así como “lo que cada cual desea” o “lo que cada cual afirma que es bueno” eso no salvaría el problema: aún tendría que definir qué significa “desear” o “afirmar”, y cómo puede él discernir que, por ejemplo, una persona viva desea pero no lo hace un cadáver.

El argumento escéptico-moral objeta al realismo-racionalismo moral que no hay ninguna contradicción en negar cualquier proposición del tipo “X es lo Bueno”, por ejemplo, “la unidad y autonomía es lo Bueno” (Similarmente, objeta al realismo-sentimentalismo moral que es posible negar, sin contradicción, que “lo placentero es lo bueno”). Este argumento es paralelo al argumento escéptico-teorético.
En verdad, ninguna negación de una proposición de tipo “X es lo Y” (y, a fortiori, de cualquier tipo de proposición) es contradictoria en sentido básico o primario (es decir, en el sentido de que, explícitamente, los términos de la proposición se opongan entre sí), salvo, en todo caso, la del tipo “X es lo no-X”.
Así, por ejemplo, no es contradictoria en ese sentido primario la proposición “lo tanto racional como empíricamente evidente no es lo real”, de modo que, cuando el escéptico teorético niega cualquier criterio gnoseológico, no se contradice primariamente.
Pero, en un sentido más serio, es decir, atendiendo a los significados, sentidos o “intensiones” de los términos de la proposición, hay una contradicción en afirmar “cualquier proposición del tipo ‘X es lo Bueno’ es igual de válida”, porque no hay discurso significativo acerca de un concepto absolutamente relativo, es decir, del que no haya normatividad alguna.

Además de la contradicción teórica, el escepticismo moral incurre, como su gemelo el escepticismo teorético, en contradicción pragmática, es decir, en falta de validez o legitimidad pragmática. En este caso la contradicción es, incluso, más directa. Si no existe validez axiológica, no existe ninguna justificación pragmática para negarla, en aras, por ejemplo, de la verdad.


Relatividad y relativismo

El escepticismo, tanto teorético como moral, confunde Relatividad con Relativismo. Los hechos, tanto ontológicos como axiológicos (es decir, las realidades y los valores), son relativos en el sentido de que suponen la concreción de la misma ley ontológica-axiológica, a las características y contextos concretos de cada ente o parte de la realidad.

Así, aunque las leyes mecánicas sean universales, su medición concreta depende del sistema de referencia. Yo no veo lo que tú, porque estoy en otro lugar de la realidad, no porque no estemos en la misma realidad. Es precisamente la universalidad de la realidad la que me permite comunicar (traducir, interpretar) desde mi punto de referencia, el tuyo.

De la misma manera, aunque todo ser considere valiosa la autonomía o el conocimiento, dependiendo de su situación y características concretas, ese valor puede ser implementado de diversas maneras.

El escéptico da un salto mortal cuando, de la relatividad de la realidad finita, infiere la ausencia de todo absoluto. Con ese paso, elimina todo posible discurso, porque no hay discurso posible (al menos, discurso racional) sin “normatividad”, es decir, sin universalidad y necesidad “estrictas”.

No hay relatividad sin absoluto, porque lo relativo es relativo respecto de lo absoluto. En cualquier ámbito, pues, donde pueda darse un discurso significativo, debe presuponerse una validez incondicional de referencia.

La referencia absoluta no puede, además, suplirse con una mera confluencia o “acuerdo” de relatividades, porque estas seguirían tan contingentes y faltas de validez como una sola perspectiva solipsista.

Mi racionalismo moral

(Lo que sigue está expresado de forma programática y dogmática. Su argumentación la constituyen, en parte, las notas de este blog. Pero también pueden ser discutidas aquí mismo, en los comentarios que creas oportuno hacer)

Bueno, decían los filósofos, es lo que todos apetecen, buscan y aman. Y lo que todos buscan y aman es ser, y ser más que ser menos, ser más reales. Lo que todo ser busca, en realidad, es ser perfecto, porque realidad y perfección son lo mismo. El Bien, por tanto, es el verdadero y auténtico ser:

¿Qué es "más ser", más real, y, por tanto, más perfecto? Es más real lo que es más uno y activo, lo que tiene más identidad y está menos dividido en sí mismo, y lo que, por eso, es más causa y menos efecto, lo que es más autónomo, lo que “se mueve a sí mismo”, lo que es “en acto”.
Eso es también lo más libre, lo que no está determinado por otro, o sea, aquello cuya conducta no se explica por algo ajeno, sino por "su propia esencia".

Es más uno y más activo lo vivo que lo inerte, lo consciente que lo inconsciente, lo inteligente que lo ignorante. Esas características, vida, conciencia, inteligencia..., se dan, en diferentes grados y aspectos, en todo ser.

Lo que tiene más unidad y autonomía, o sea, lo que es más real, es, por definición, lo más perfecto.

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Todo ser o sujeto tiene, en mayor o menor medida, inteligencia o conocimiento, voluntad o deseo, sentimiento o afectividad, y sensibilidad o receptividad. Estas “facultades” (capacidades, funciones…) son diversos aspectos inseparables de la identidad de un ser. Estos aspectos son discriminables en cada ser, en su interacción con los demás.

La Inteligencia o Razón es la facultad de ser afectado y afectar a las cosas en su verdadera naturaleza, es decir, teniendo en cuenta las propiedades universales o leyes que determinan en general a las cosas y en concreto a cada una.

La Voluntad es la capacidad o aspecto por el que un ser expresa lo que es, es decir, lo que piensa. No es la capacidad más puramente activa o autónoma del sujeto, sino la expresión de ésta, de la Inteligencia o Razón. La voluntad quiere el Bien como la inteligencia comprende la Verdad, pero qué es el Bien, o sea, el “objeto” de la Voluntad, le viene dado por lo que la Inteligencia comprende como bueno o más perfecto, es decir, como aquello que es más uno y activo.

Los Sentimientos o Afectividad son la capacidad de reacción, es decir, la respuesta, primariamente pasiva y secundariamente activa, a las acciones, de otros o propias. Los sentimientos valoran sensiblemente, es decir, receptivamente. Lo que supone un aumento de unidad y autonomía del sujeto, o sea, un aumento de realidad y perfección, produce el sentimiento positivo de Placer (desde el más simplemente metabólico al más sublime de los placeres intelectuales, morales o estéticos). Lo que supone una disminución de realidad y perfección del sujeto, produce la reacción afectiva del Dolor. Puede decirse, pues, que los sentimientos son síntomas de la realidad del sujeto.

La Sensibilidad o receptividad es el aspecto por el que un ser es afectado pasivamente por lo otro, por lo externo. Nada es completamente pasivo, y en la sensibilidad hay actividad, hay inteligencia, voluntad y sentimiento, indisolublemente “mezclados”, pero distinguimos como sensibilidad el aspecto o modo más pasivo de la conducta de un ser.

La interacción de un ser con el mundo sigue el doble camino, hacia "arriba" y hacia "abajo", que va de la receptividad sensible hasta la actividad de la inteligencia y de la inteligencia a la sensibilidad, mediante la afectividad y el deseo.

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El Acto fundamental, la forma más activa de ser, en la que el sujeto tiene mayor identidad y autonomía es el Conocimiento(“pensar es lo mismo que ser”, dijo Parménides). El padecimiento principal es la Ignorancia. Nada se tiene ni se vive más propiamente que lo que se conoce. Nada se tiene ni se vive propiamente si no se conoce.

Qué es la realidad se manifiesta como Verdad a la Inteligencia. Si no se conoce la realidad no se puede tampoco desear libremente. Un ser tiene libre voluntad sólo cuando y en la medida en que conoce la verdad, tanto la verdad universal de qué es ser y perfección, como las verdades concretas del mundo en que actúa (o sea, todo, en alguna medida). No hay libertad sin conocimiento, ni más libertad que la que procede del conocimiento.

La libertad no sólo es compatible con la necesidad que pone la Inteligencia o Razón, sino que sólo gracias a esa necesidad y universalidad de la Razón, es la voluntad distinguible del azar, o de la necesidad mecánica y ciega.
La libre voluntad está necesariamente regida por el principio de “lo bueno debe hacerse” (Bonum est faciendum), en el sentido más universal de “lo bueno debe desearse”.

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“Hacer el mal” es una contradicción en los términos. Hacer es siempre bueno, positivo, porque Ser es lo mismo que Acto. El mal siempre es padecimiento (“pasión”).
A lo sumo, se puede decir que un ser "hace el mal" por accidente, cuando, fruto de su padecimiento (de su ignorancia, o de su debilidad de voluntad -si existe tal cosa-) sucede un mal relativo.

El concepto de Culpa, entendido como hacer el mal voluntariamente, carece de sentido. Si un ser elige su “interés egoísta” (como se suele decir) en lugar del bien universal, eso sólo puede deberse o a que ignora que lo universal es más perfecto que lo contingente, y no se conoce a sí mismo como ser racional, o bien, si sabe eso, a que su voluntad no está determinada por lo que sabe. Pero una voluntad que no es determinada por la inteligencia no es libre, y se puede apenas llamarla voluntad, o habría que considerarla voluntad enferma. No se puede decir que alguien quiere cuando su querer no se corresponde con su creer bueno.

El concepto de Pena como justicia, entendido como devolver el daño cometido, carece de sentido.

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En la medida en que los seres son múltiples y diferentes, la perfección de uno no es la perfección del otro, aunque la norma o criterio de bondad o perfección sea la misma para todos: ser en acto. En esa medida, lo que beneficia a unos no beneficia a otros, y el bien es, para cada uno, una cosa.

Pero la multiplicidad y diversidad de seres es relativa, en tanto que la unidad de la realidad o ser es absoluta. Por esto, en el fondo no puede haber incompatibilidad de los bienes, sino complementariedad o coherencia.

Todo ser actúa de acuerdo con su perfección. En este sentido, "todo está bien hecho". Pero todo ser podría ser más perfecto, y en ese sentido todo podría (y debería) ser mejor.

En la medida en que un ser carece de unidad (auto-identidad) es menos perfecto. Así, en la medida en que, en un ser, los sentimientos, o el deseo, sean “extraños” a la inteligencia, es decir, no estén determinados por ella, será un ser “dividido” en sí mismo, más pasivo, por tanto, y “peor”.

En la medida en que un ser es racional “en acto” (inteligente), comprende que, lo que en él hay de activo y unitario, es universal.

El valor de la vida no se mide por el tiempo de subsistencia, ni por la cantidad de propiedades externas que se “tiene”, porque, en realidad, ni se vive en la medida en que no se es consciente (nadie preferiría subsistir mil años en coma a vivir un segundo consciente), ni se tiene lo que no es propiamente de la esencia de uno. Un segundo de sabiduría desnuda es infinitamente superior a una eternidad de dorada ignorancia.

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El perfeccionamiento de un ser es la Educación. La Educación adecuada se basa en el conocimiento de lo que es la perfección misma (la medida de perfección), o sea, la unidad y el acto, y en el conocimiento de lo que es cada ser y, especialmente, el que se educa.

La Educación adecuada es una Educación del Amor, en el doble sentido del término ‘de’: se educa el amor, y lo hace el propio Amor. Pero el único que puede educarse es uno mismo. Los demás, los maestros, son ayudantes o medios. “Conócete a ti mismo”. Por tanto, sólo quien ama y es amor puede educarse y buscar la perfección.