Del tono apocalíptico(-mesiánico) adoptado "recientemente" en filosofía. Diálogo con Giorgio Agamben (acerca de la Biopolítica, II)

¿Se ha acabado ya, o se está acabando, la Historia?, ¿”y” la Metafísica?

Según Giorgio Agamben, que se une en esto a varios otros pensadores apocalípticos de los últimos ciento y pico años (en su caso, como en el de Derrida y algún otro, con un peculiar cariz mesiánico), sí, la Historia, esa serie de formas “epocales” que ha ido adoptando la creación política o práctica que es el Hombre, y que en su última fase, con el nazismo pero también con las democracias modernas, habría tomado la forma de la pura gestión de la “vida desnuda”, llega o ha llegado a su final. Y ello porque (o en consonancia con que) eso en que la Historia se fundamentaba (o sea, la escisión del animal en dos, una parte espiritual-lingüística y otra de mera vida), ha llegado a mostrarse como definitivamente inconsistente: la Metafísica está clausurada. Por decirlo en términos de (filosofía acerca del) Lenguaje:

“El pensamiento contemporáneo ha llegado a la proxi­midad de ese límite, más allá del cual ya no parece posible un nuevo develamiento epocal-religioso de la palabra. (…) Si Dios era el nombre del lenguaje, “Dios ha muerto” puede significar solamente: ya no hay un nombre para el lenguaje. (…) Así, finalmente, nos encontramos solos con nuestras palabras, por primera vez solos con el lenguaje, abandonados de todo fundamento ulterior”. (G. Agamben, La potencia del pensamiento, Adriana Hidalgo, 2007, pg. 37)

Heidegger habría anunciado este acontecimiento, aunque insuficientemente. Todavía él creyó que el hombre podía vivir en alguna propiedad:

“Hoy, a casi setenta años de distancia, está claro para quienquiera que no tenga absoluta mala fe que para los hombres ya no hay más tareas históricas asumibles o incluso solamente asignables.” (Lo abierto, Adriana Hidalgo, 2006, pg. 140)

Ahora solo quedarían dos opciones: o un mero repetir mecánico de formas de vida políticas ya vacías, o una comunidad postpolítica, sin intereses ni Estado, cuya única figura ontológica posible es el “Cualquiera”, es decir, el que no es ni universal ni particular, el impersonal, sin intereses.

“Cualsea es la cosa con todas sus propiedades, ninguna de las cuales constituye, empero, diferencia. La in-diferencia respecto a las propiedades es lo que individualiza y disemina las singularidades y las hace amables (cualesquiera). (…) Cualsea es una singularidad más un espacio vacío, una singularidad finita y, sin embargo, indeterminable según un concepto. Pero una singularidad más un espacio vacío no puede ser otra cosa que una exterioridad pura, una pura exposición. Cualsea es, en este sentido, el suceso de un afuera. (La comunidad que viene, Pre-textos, 1996, pg. 18)

                                                           ****

Agamben nos regala siempre pensamientos originales y profundos, expuestos de manera magistral. A mi juicio, es el filósofo más importante de cuantos piensan en términos de Biopolítica (y no solo de Biopolítica); su nombre figurará entre los grandes de la filosofía continental reciente, junto a Derrida o Deleuze; y será (es) lectura obligatoria para cuantos quieran tomarse en serio el problema de la existencia humana. Hay un limpio potencial liberador en su pensamiento. Por todo ello, merece una atenta lectura crítica, aunque, también por ello, se correrá siempre el riesgo de malentenderle. De una lectura tal, lo que sigue no es más que una mera e imperfectísima aproximación crítica por mi parte.

Lo que quiero hacer en estas líneas es poner un determinado aspecto o perspectiva (espero que suficientemente relevante) del pensamiento de Agamben, en diálogo con la perspectiva filosófica que vengo llamando “dialéctica y analogía”. Intentaré mostrar –digámoslo francamente desde ya- que ciertas tesis suyas como la del final de la Historia o la del acabamiento de la Metafísica, no son aceptables más que como una posición, posible y necesaria, sí, pero solo junto a otras, tan necesarias o aún más, en el esquema de las posiciones dialécticas que el pensamiento se ve obligado a adoptar cuando pretende pensar de una manera absoluta el problema de la realidad y del ser.

                                                        ****

En la filosofía de Agamben hay –esta es una tesis cuando menos posible- dos elementos o momentos principales y heterogéneos, que, sin embargo (y como no podía dejar de ser), se entrecruzan en cada texto suyo: un elemento Historiográfico (o, más bien, de Filosofía de la Historia, de Metafísica de la Historia), y un elemento del ámbito de la Ontología o Metafísica general o "pura" (no un elemento “relativo a la Metafísica” sino perteneciente a la Metafísica él mismo: la “metafísica agambiana”, digamos).

El primero de esos elementos es su tesis o conjunto de tesis acerca del carácter o “naturaleza” de la Historia y de su presunto fin inminente que dejaría paso a un tiempo posthistórico, postpolítico y postmetafísico. El segundo elemento, su ontología o metafísica, es aquel en que Agamben, tras los pasos de Heidegger, de Wittgenstein, etc., delata la inconsistencia “metafísica”, la de la división o divisiones entre lo espiritual y la vida, entre lo universal y lo particular, entre el Lenguaje y su más allá… (momento este que podríamos llamar, con los metafísicos analíticos, “metametafísico” –pero la Metametafísica forma parte de la Metafísica-), y nos intenta ayudar a pensar el ser Cualquiera, con su Potencia-de-no, etc. (momento puramente metafísico u ontológico).

No abordaré directamente la cuestión de si son correctas o no, aisladamente, estás tesis, sino que me ocuparé del modo en que ambos elementos, Historiología y Metafísica, se relacionan en el pensamiento de Agamben, y de la consistencia de esa relación. (También y por tanto, de la corrección o no de esa misma división que yo acabo de hacer, entre el elemento Histórico y el Ontológico). Como se verá, este modo dialéctico e indirecto de abordaje, nos conduce de la manera más directa (según el machadiano “dando vueltas al atajo”) hasta la dialéctica que buscamos.

Empecemos, no obstante, con una caracterización más precisa de la heterogeneidad entre aquellos dos elementos:

La tesis que del carácter de la Historia nos propone Agamben, así como la tesis de su inminente final, aunque apoyadas en eruditos y brillantísimos análisis de hechos históricos, no pertenecen al ámbito de ninguna “ciencia positiva” (se llame esta Historiografía, Filología o, más metafóricamente, Arqueología), sino que son tesis pertenecientes a la Filosofía de la Historia, o, con más claridad, a la Metafísica de la Historia. Admito de buena gana que es difícil (es más, que es dialéctico –y metafísico-) señalar el límite y la relación entre Ciencia y Metafísica (aunque se pueda dar una caracterización de su demarcación): toda ciencia comporta presupuestos metafísicos, y hay una influencia recíproca, aunque asimétrica, entre lo científico-positivo y lo metafísico. Y es quizás también verdad que en ciencias como la Historiografía la línea divisoria entre lo científico y lo metafísico es más inextensa que nunca, porque tales ciencias, “humanas”, dependen de qué entendamos por Hombre, idea metafísica tal vez más comprometida o más “metafísica” que aquellas que están implicadas, por ejemplo, por la Mecánica, tales como Espacio, Campo, Energía, Cuerpo…

Así que la tesis de que hay en Agamben un elemento “claramente” perteneciente a la Metafísica de la Historia, es problemática, dialéctica. Pero, con todo, si a algún tipo epistémico pertenece lo que hace Agamben cuando habla de la Historia, es al mismo al que pertenecieron las especulaciones de Hegel, Heidegger, Kojève, Fukuyama… es decir, a la Metafísica de lo Humano y de su Historia. Quizás con las ideas que nos propone Agamben puede uno dirigirse a la Historia para comprenderla, pero no son tesis o hipótesis propiamente historiográficas, porque ellas mismas, por principio, no están sometidas a la Historia o, si se quiere, al tiempo de la Ciencia (a la historía en sentido griego, como colección de fenómenos). Por supuesto, las tesis de Agamben pueden ser sometidas a crítica, y ser eventualmente consideradas equivocadas o incorrectas en tal o cual aspecto por otros o por él mismo en otro momento. Pero serán criticadas y corregidas (o aceptadas) con argumentos y razones metafísicos nuevamente. En cierto modo esencial, son, aunque tan falibles como toda creencia humana, completamente infalsables.

Esto puede considerarse chocante y más que dudoso: “¿no está, acaso, Agamben arriesgando un pronóstico, el del inminente acabamiento de la Historia? ¿No podremos, entonces, comprobar en breve (si es que no tendríamos que estar comprobando ya) si está en lo cierto o se equivoca en su, por tanto, hipótesis historiográfica?” -podría preguntarse uno.  Sí, pero: ¿qué ocurre si, durante los próximos años, nos parece que no se “acaba la Historia”, que los seres humanos siguen viviendo con instituciones donde conceptos como Soberanía, Estado (de excepción y normal), Derechos Humanos, Intereses, Naciones, etc., siguen cumpliendo o pareciendo que cumplen una función nuclear? Esto no supondría un gran problema para la tesis metafísica del final de la Historia. Y no solo porque es lo suficientemente imprecisa como para dar cabida a un tiempo indefinido. Sino, sobre todo, porque siempre sería posible, pese a los hechos, no considerar todo eso como una falsación del diagnóstico y la predicción biopolíticos. Como ha ocurrido muchas otras veces con las predicciones metafísico-historiológicas (Kant, Hegel, Marx, Nietzsche…), parece imposible determinar si los hechos las han falsado o incluso si las pueden falsar: tienen un significado que desborda completamente a lo fáctico, juzgándolo sin dejarse juzgar por ello. En esto, las predicciones filosóficas se asemejan a las profecías: tampoco la inminente llegada del Mesías hace ya dos mil años fue falsada ni lo será jamás. Lo que es más: siempre podríamos decir, llegado el caso, que, eso que nos parece una pervivencia de la Historia, la Política, la Metafísica…, es una mera cáscara vacía. Agamben ya ha insinuado esto:

“¿No vemos quizás alrededor de nosotros y entre nosotros hombres y pueblos sin esencia y sin identidad -consignados, por así decir, a su inesencialidad y a su inoperosidad buscar en cualquier lugar a tientas, y al precio de groseras falsificaciones, una herencia y una tarea, una herencia como tarea? (Lo abierto, pg. 141)

Igualmente, de manera obstinada, quienes creen que la Metafísica se acabó justo antes o justo después de muerto Nietzsche, califican de fantasmagoría inconsciente la práctica y el renacimiento de la Metafísica entre, por ejemplo, los filósofos analíticos. Esto es posible, repitámoslo, porque no se trata de tesis historiográficas, positivas, sino de tesis metafísicas. Las tesis de Agamben relativas a la Historia son a la Historiografía lo que las tesis de los Filosofía del Lenguaje es a la Lingüística o las tesis de la Filosofía de la Mente a la Psicología y la Neurología: son tesis metafísicas, es decir, fundamentalmente infalsables, acerca del Tiempo cualificado de los Hombres.

Supongamos que (como seguramente es cierto) Agamben no esté de acuerdo con nuestra idea acerca de la relación entre lo Histórico y lo Metafísico. Quizás diría (o haya dicho) que ambas cosas no son propiamente separables epistemológicamente, e incluso que esa escisión entre lo temporal-diacrónico y lo atemporal-sincrónico, es solo un producto más de la tentación metafísica. Quizás Agamben esté dispuesto a considerar falsable su hipótesis filosófico-historiográfica, y hasta sus especulaciones ontológicas; o quizás crea que nada es realmente falsable y que la propia “ciencia positiva” es, como creyó Nietzsche, una cierta metafísica más o menos encubierta... ¿A dónde conduciríamos, en ese caso, la discusión, para dirimir si Agamben o nosotros (o ninguno de los dos o ambos) está más cerca de lo correcto? ¿No sería la Epistemología el lugar de esa discusión? Pero, a su vez, la Epistemología ¿es una ciencia histórica, una parte de la Metafísica, o ninguna o las dos cosas a la vez, y de qué modo? Esto nos introduce en un “círculo” dialéctico, que dirige al problema que pretendo delatar: el de Ser y Tiempo, en definitiva, el perenne problema (o uno de los rostros del problema) de la Filosofía, que no se deja resolver unilateral y transdialécticamente.

Vayamos ahora al otro elemento, el ontológico o metafísico, la “metafísica agambiana”. También esto es muy problemático, aunque por razones distintas y casi inversas al caso de la Historiología. Antes de nada, una puntualización acerca del nombre mismo. Dudo mucho que Agamben esté dispuesto a llamar metafísicas a sus profundas elucubraciones acerca de, por ejemplo, el Cualquiera (quodlibet), la Potencia-de-no, la imposibilidad de un Metalenguaje, etc. “Metafísica”, incluso “Ontología” es, precisamente, el nombre del error:

“La ontología o filosofía primera no es una inocua disciplina académica, sino la operación en todo sentido fundamental en la que se lleva a cabo la antropogénesis, el devenir humano de lo viviente. La metafísica está atrapada desde el principio en esta estrategia: ella concierne precisamente a aquella metá que cumple y custodia la superación de la physis animal en dirección de la historia humana”. (Lo abierto, pg. 145)

Si la filosofía de Agamben debe autodefinirse, no querrá o no debería querer nunca hacerlo como Metafísica. Como para Heidegger, Metafísica es el nombre para algo que podemos mirar, de alguna manera, desde "fuera", desde más arriba o más acá… Pero pienso que tenemos razones para rechazar este rechazo y esta reducción heideggerianos de la Metafísica, y que debemos conservar su nombre, en su sentido más general, para todas esas especulaciones acerca de conceptos como unidad y multiplicidad, identidad y diferencia, género y especie, sustancia, potencia y acto… Aceptar ese rechazo y reducción de la Metafísica supondría consagrar la interpretación (a mi juicio errónea) de Heidegger, según la cual la Metafísica (entendiendo aquí lo que hicieron Platón o Aristóteles, por ejemplo) no pensó el Ser.

Si entendemos, entonces, por Metafísica, la consideración del ser en cuanto ser y las propiedades que en cuanto tal le corresponden, las tesis de Agamben acerca del Cualquiera, la Potencia de no, la imposibilidad de un Metalenguaje, etc. (como las del mismo Heidegger sobre la Diferencia ontológica, etc.) son tesis metafísicas. En ellas, Agamben se entrega a lo que siempre se entregaron los metafísicos, es decir, a razonamientos “lógicos”, a priorísticos, acerca de la naturaleza del ser y de sus categorías. Por atenernos a una caracterización reciente en un filósofo analítico:

There are, I believe, five main features that serve to distinguish traditional metaphysics from other forms of enquiry. These are: the aprioricity of its methods; the generality of its subject-matter; the transparency or ‘non-opacity’ of its concepts; its eidicity or concern with the nature of things; and its role as a foundation for what there is. (Kit Fine “What is metaphysics?” en Contemporary aristotelian methaphysics, Camdbridge Univertity Press 2012, pg. 8)

Aprioricidad, generalidad, transparencia, eidicidad, y papel fundador de lo que hay, eso es metafísica (conviene leer el artículo de Kite Fine).

Hasta aquí la caracterización por separado de los dos elementos que, al menos estratégicamente, hemos distinguido en la filosofía de Agamben: el Metafísico-Historiológico y el puramente Metafísico u Ontológico. La relación que establece Agamben (siquiera tácitamente) entre lo Histórico y lo Metafísico consiste, recordemos, en que:

                  a) [tesis metafísico-historiológica] la Historia está acabada, a la vez que (¿como consecuencia de que, siendo causa de que…?)

                  b) [tesis metafísico-ontológica] la Metafísica tiene acabamiento, su solución en la noción (el no-concepto) de Cualquiera, etc.

Para nosotros se trata de dos niveles distintos de acabamiento o solución: el final de la Historia sería un hecho fundamentalmente temporal, y la solución de la Metafísica es algo de naturaleza atemporal, “lógica”, ontológica… Pero, si esto es así, las dos tesis de Agamben (el inminente final de la Historia, y el acabamiento o la clausura de la Metafísica) tienen que ser, de alguna manera, incorrectas. Porque, si Agamben “tuviese razón”, si la filosofía en cuanto Metafísica estuviese realmente “concluida”, eso significaría que su posición ontológica (la de Agamben) es la verdad última a la que puede llegar la Metafísica: Agamben habría resuelto o tendría en sus manos la solución o respuesta definitiva e incontrovertible a los problemas ontológicos. O, dicho desde el otro elemento, si las tesis metafísico-historiológicas de Agamben fuesen correctas, es decir, si la Historia hubiese llegado a su fin o acabamiento “lógico” (no fáctico –como ocurriría en una predicción científica-), entonces ya no sería posible, por razones lógico-históricas, ontológicas, metafísicas (no fácticas) poner en cuestión las propias tesis de Agamben. Pero, obviamente, las tesis de Agamben, tanto las pertenecientes a la Metafísica de la Historia como las que se refieren a la simple Ontología, no están cerradas por razones lógicas o metafísicas. Como mucho (estaría por ver), serían las últimas en un nivel fáctico o temporal, debido, no a la lógica interna de la Historia Humana, sino a ciertas contingencias (que desaparezcan los humanos, por ejemplo). Tenemos que poder evaluar, al menos a priori, si la Metafísica de Agamben es consistente y correcta, o cuán correcta en relación con otras propuestas metafísicas. Tenemos que poder sopesar los argumentos de Agamben, argumentos de tipo “lógico” u ontológico.

Quizás pueda ocurrírsele a alguien que lo que pasa es que el propio Tiempo es una idea metafísica (que los animales no “conocerían”, vivirían, tendrían…), y que, entonces, lo que pasa o va a pasar es que el tiempo “acaba” junto con la propia Metafísica (esto mostraría más claramente, de paso, el carácter extra-positivo, no-científico, metafísico… de semejante especulación). Ahora bien, si eso fuese así, si el propio tiempo, junto con la Historia Humana, el Hombre, la Política… “acaban” en un no-tiempo, o son reinterpretados o absorbidos o reabsorbidos por algo inefable, nuevamente se plantearía la cuestión: ¿a dónde nos conduciremos ahora, en este momento, para evaluar si la tesis de Agamben acerca del Tiempo es acertada? Solo queda conducirnos a la reflexión filosófica, es decir, a la Metafísica.

El punto importante de mi argumento es, pues, que, independientemente de que las tesis de Agamben estén en lo cierto o no, tienen que poder (al menos “lógicamente”) ser sometidas a consideración por nosotros, de manera que no pueden darse como definitivamente correctas, declararse como el sello de todo. Aunque eventualmente todos los filósofos del mundo estuviesen de acuerdo en considerarlas correctas, esto no las haría un ápice más conclusivas: ese acuerdo contingente no podría clausurar definitivamente la crítica. Al contrario: cualquier acuerdo es eventual. Y eso implica que la Metafísica no puede estar acabada, nunca puede por sí misma estar acabada, sino al contrario. Cualquier tesis metafísica humana (histórica) tiene que ser, aunque infalsable empíricamente, falible "lógicamente", especulativa, dialécticamente. Por supuesto, esto afecta también a la nuestra, de modo que tampoco la nuestra puede pretenderse como una necesidad metafísico-histórica.

¿Entonces Agamben no tiene derecho a hacer una Metafísica de la Historia? Es obvio que todo pensador deduce o puede intentar deducir, a partir de su Metafísica pura, una Metafísica de la Historia. Así lo hicieron y hacen los otros metafísicos de la Historia. Pero, al hacerlo, al menos cuantos deducen un final, caen en una paradoja: hacen sus propias tesis fácticamente irrefutables. Esto no es literalmente una contradicción: es posible que, de hecho (fácticamente) no se den las condiciones de un pensar metafísico (según Badiou, la filosofía tiene unas circunstancias en que puede darse y otras en las que no). Pero estas circunstancias no serán intrínsecas a la propia Metafísica, en el sentido de que no serán solucionadas por razones metafísicas, sino abandonas por razones históricas.

Como Heidegger, Agamben habría caído en dos "errores" (unilateralidades, dicho más correctamente) solidarios y simétricos acerca de la Historia y de la Metafísica respectivamente: la Historia solo puede “acabar” fácticamente, no desde un punto de vista metafísico (pues nunca es un hecho fáctico, por puras razones “lógicas” o metafísicas, que el problema metafísico esté “resuelto”); y, en cambio y sobre todo, la Metafísica solo puede clausurarse metafísicamente (o, más bien, está, si lo está, clausurada atemporalmente en sí misma, aunque los seres finitos nos movamos en el desconocimiento de esa solución interna suya). Heidegger y Agamben pretenden dar a la Historia un final “metafísico” (en el sentido amplio y propio en que estamos usando la palabra) y pretenden dar a la metafísica un final histórico. Ambas cosas son imposibles.

Pero, una vez más se dirá: ¿no seguimos así nosotros en una separación entre lo Ontológico y lo Histórico-fáctico que es precisamente puesto en duda, deconstruido, por quienes piensan que ambas cosas son inseparables y que es justo esa escisión el gran error? También nosotros tenemos y proponemos una metafísica, sí (concretamente, una metafísica dialéctica en la que Ser y Tiempo, Ontológico e Histórico… se relacionan como interimplicándose pero no pudiendo resolverse). Pero, nuevamente, el problema es: ¿cómo podemos poner en diálogo la metafísica agambiana con la nuestra? Cualquier “solución” que suponga que la respuesta está ya cerrada a favor de una cierta metafísica, será inaceptable o, al menos, unilateral. Hay algo de incongruente en pretenderse el sello de las profecías.

                                                         ****

No creo, como tesis historiográfica o fáctica, que vayan a acabarse la Historia ni la Metafísica (¿cómo podría ser una tesis histórica el final de la historia, o una tesis metafísica el final de la metafísica?). No creo, tampoco, como tesis metafísica, que la metafísica agambiana sea la única posible ni la más cercana a la verdad. Tampoco creo que sea cosa de mala fe ni de pura ignorancia creer que la Historia no está a punto de acabar ni que la Metafísica está clausurada. Personas inteligentes y honestas siguen haciendo política y metafísica.

Si quienes creemos que la Historia no está acabada y que la Metafísica no está “solucionada” o superada podemos ser vistos como seres inconscientes que, en medio de las ruinas o, incluso, en medio de otro mundo (de un reino mesiánico, por ejemplo) caminan como se hacía en otra época y como ya no es posible, quienes profetizan el final de la Historia, el acabamiento de la Metafísica, pueden ser vistos,m por su parte, como profetas que una y otra vez se equivocan, y que creen estar haciendo algo diferente a lo que siempre se hizo y ellos mismos siguen haciendo. Ambas visiones están en una dialéctica que tenemos que seguir pensando, que no está acabada.

Política y Vida (acerca de la Biopolítica, I)

Quizás durante los próximos años se vaya consolidando la percepción de que el siglo XX europeo y “occidental” fue el tiempo de una terrible desilusión, de la caída del sueño moderno-ilustrado, de su desvelamiento como pesadilla; el tiempo en que, por ejemplo, las tecno-ciencias fueron puestas al servicio de la destrucción meticulosa de millones de seres humanos en tiempos de guerra y a la alienación de casi toda la población en las fábricas de la plutocracia en los periodos de bienestar, todo ello paradójica pero indisolublemente unido a (o quizás disimulado tras un decorado de) un desarrollo sin precedentes de derechos y garantías del individuo; el tiempo, también, del arte más feo, desesperado y suicida; de la filosofía más nihilista y apocalíptica; de las vidas, en fin, más vacías y desesperadas…

Las atrocidades humanas no son, desde luego, exclusividad del occidente moderno, ni en el tiempo ni en el espacio. Incluso se puede decir, quizás, que cualquier tiempo pasado fue peor y que no hay lugar como Europa para vivir. Pero las atrocidades del occidente moderno tienen algo de especial y de espeluznante, hasta de incomprensible y de desesperanzador: han sucedido y suceden en unos países en los que se ha declarado, con más fuerza que nunca, los derechos inalienables del Hombre, de todos y cada uno de los humanos, tanto en el nivel teórico mediante una densa tarea de justificación racional (con núcleo, por ejemplo, en Kant) como de hecho, materializados en normas y garantías nunca vistos:; por si fuera poco, han sucedido y suceden en un mundo donde ni siquiera se podía poner la excusa de la escasez. Si esto es posible, y de hecho sucede, hay que desesperar de que la cosa tenga arreglo. Apenas hay duda de que occidente, si no toda la humanidad, mientras siga existiendo seguirá produciendo atrocidades sistemáticas y alienación constante, junto quizás (aunque de esto hay cada vez más dudas) mayores y más universales derechos y garantías.

¿Cómo es posible esto? ¿Cómo ha podido la Europa de los científicos, filósofos y artistas, la Europa humanista, dar lugar, junto a los Derechos Humanos y la Seguridad Social, a los campos de exterminio y a la explotación capitalista? ¿Es que, según la fábula de Esopo que Sócrates recordó en su última conversación, bienes y males, gustos y disgustos, son los dos lados del mismo par de alforjas, de manera que, cuantos mayores sean los logros, peores serán necesariamente sus momentos negativos? Pero, aunque fuera así, ¿cuál es el origen profundo de esta situación trágica en lo que a la modernidad occidental se refiere? ¿Qué concepción de la realidad y del hombre pueden dar lugar a esto? ¿Qué soluciones cabría proponer?

Una corriente de pensamiento de los últimos treinta o cuarenta años y muy viva hoy, la Biopolítica, tiene una respuesta (o familia de respuestas) a estas preguntas. A partir de la idea, enunciada por Foucault, según la cual la política es hoy política de la vida y lo que está en juego en la política actual es la mera vida misma, los filósofos de la biopolítica ofrecen un (tipo de) diagnóstico(s) de la situación histórico-política en la que estamos, de etiología(s) de ese cuadro clínico y de propuestas críticas constructivas o tratamientos para su superación (…porque, claramente, los pensadores de la biopolítica juzgan y valoran negativamente esta situación). Sus propuestas tienen una intención emancipadora. Pero no emancipadora del (o para el) Individuo, el Estado, la Nación o cualquier otra entidad política convencional, sino más bien emancipadoras respecto-del Individuo, el Estado, la Nación…Precisamente lo que rechazan  es ese conjunto de ideas. Todas ellas deben ser deconstruidas, desenmascaradas. Lo que las sustituya, lo que venga, la “Comunidad que viene”, solo puede ser pensado mediante otros conceptos (o no-conceptos), posthistóricos, postmetafísicos, postpolíticos incluso, al menos según el sentido convencional de “política”.

Voy a acercarme a dos de los más importantes pensadores de la biopolítica, Giorgio Agamben y Roberto Esposito. Empezaré por recordar cómo describen, más o menos coincidentemente, el hecho de la biopolítica, o sea, de la política moderna, estos dos filósofos italianos; después me fijaré en qué etiologías le atribuyen y qué propuestas positivas o “proyectos políticos” (o postpolíticos) prescriben cada uno. En otra entrada intentaré una “confrontación” crítica o, más bien, un diálogo dialéctico con ellos, desde la concepción de la dialéctica y analogía.

                                                            ****

¿En qué consiste la política moderna? ¿Cómo entender sus nociones esenciales, tales como Soberanía, Estado-nación, Derechos Humanos…? ¿Qué se esconde detrás de ese reluciente decorado jurídico, capaz, sin embargo, de producir y dar cobertura a las mayores o más “inhumanas” atrocidades? No debemos conformarnos con tomar a esos conceptos por axiomáticos, inanalizables, fundamentales, como hace la Filosofía Política convencional (Liberalismo, Comunitarismo anglosajón…). Es necesario buscar su “genealogía” o “arqueología”, su origen quizás oculto, y denotar sus inconsistencias, deconstruirlos, desenmascararlos.

Usando los dos términos que los griegos tenían para “vida”, bíos y zoé, podemos decir que, si la política fue en la antigüedad siempre una cuestión de bíos (bíos theoretikós, bíos praktikós…), es decir, de formas-de-vida, de vidas con implicaciones de todo tipo (especialmente comunitarios), la política moderna es política de la (mera) zoé, es decir, de la vida en su aspecto más básico y desnudo, más puramente “biológico” (al menos según la concepción que de la vida se hace la biología moderna, que procede de la segregación o aislamiento de la función vegetativa, de entre las que distinguió Aristóteles). Aunque habría en la historia precedentes de una similar reducción de la vida humana a vida desnuda (por ejemplo, según Agamben, la extraña figura jurídica romana del homo sacer, aquel individuo segregado de la comunidad a quien no se podía sacrificar pero a quien cualquiera podía matar sin cometer homicidio), sería propio de la política moderna haber convertido en su único o esencial objeto político esa vida desnuda, separada del resto de propiedades en las que, de hecho, siempre está entrelazada. El Estado moderno, desde Hobbes, se presenta como el garante de la seguridad referida a la mera supervivencia biológica, y en ella justifica su potente aparato de control: para garantizar la vida, el Leviatán tiene que contar, lógica aunque paradójicamente, con la facultad de eliminarla.

Todos los conceptos políticos modernos (especialmente el de Soberanía, pero también, según el análisis de Esposito, el de Libertad en su sentido moderno, y el de Propiedad) girarían sobre ese biopoder. A él se referiría, según ha argumentado en varios lugares Agamben, el “estado de excepción” (ley marcial, etc.), es decir, de la (contradictoria) facultad jurídica de interrumpir la norma sin salirse de ella (la facultad legal de interrumpir la legalidad), que, siguiendo a Schmitt, hay que reconocer como lo definitorio de la soberanía:

La puissance absolue et perpétuelle, que define el poder estatal no se funda, en último término, sobre una voluntad política, sino sobre la nuda vida, que es conservada y protegida sólo en la medida en que se somete al derecho de vida y muerte del soberano o de la ley. (Éste y no otro es el significado originario del adjetivo sacer referido a la vida humana.) El estado de excepción, sobre el que el soberano decide en cada ocasión, es precisamente aquel en que la nuda vida, que, en la situación normal aparece engarzada en las múltiples formas de vida social, vuelve a plantearse en calidad de fundamento último del poder político. (G. Agamben, Medios sin fin, Pre-textos, pg. 15)

Ahora podemos entender el fenómeno político más atroz e incomprensible del siglo pasado: el campo de exterminio de los nazis (o, después –y en un paso, en cierto sentido, aún más allá, con la presencia del estupro- en Bosnia, y otros lugares) no es más que la biopolítica llevada a sus últimas consecuencias:

El campo es, pues, la estructura en que el estado de excepción, sobre la decisión de instaurar el cual se funda el poder soberano, se realiza de manera estable. … (…) Si no se comprende esta particular estructura jurídico-política de los campos, cuya vocación es precisamente la de realizar de manera estable la excepción, todo lo que de increíble se produjo en ellos resulta completamente ininteligible. (ibid., pg 39)

Lo que en los campos de exterminio se muestra de manera explícita y permanente, coincidiría, sin embargo, con lo que constituye las democracias modernas. En la política del siglo XX el estado de excepción, como ya vio Benjamin, se ha vuelto progresivamente la norma, y así la biopolítica se ha mostrado sin disimulos como tal. Al estado de excepción permanente que fue el Tercer Reich, le corresponden en las democracias modernas la costumbre de gobernar a base de decretos-leyes o la proliferación de leyes de excepción que dirigidas presuntamente a garantizar la supervivencia de los ciudadanos, reducen sus derechos al de mera existencia material y, para ello, ponen en manos del gobierno la pura gestión de su vida y su muerte.

                                                            ****

Pero ¿en dónde y cómo nace el biopoder?

La biologización de la existencia tuvo y tiene que ver, desde luego, con el dominio del evolucionismo y de las teorías biologistas en la conciencia cultural de fines del XIX y del siglo XX. Si siempre se tendió de buena gana a interpretar los conceptos políticos a partir de o por analogía con categorías biológicas, más aún es esa una fuerte tentación en la medida en que la biología puede presentarse como ciencia y técnica rigurosas. El concepto de ser vivo se traslada, de manera “obvia”, a la comunidad, que es vista como un cuerpo orgánico, capaz de enfermar o de mantener la salud y ocupar su espacio vital, etc. En el régimen nazi, que se autodefinía como “biología aplicada”, los médicos eran los equivalentes a los antiguos sacerdotes. Solo ellos, con su bata blanca, manipulaban los venenos y prescribían la eugenésica y eutanásica destinada a exterminar a todos los “parásitos”, “baterías”, “bacilos”… sociales, con el fin de higienizar y sanar el cuerpo de la Nación.

El lenguaje biologista impregnaba también los más críticos y pretendidamente demoledores  discursos filosóficos. Piénsese en la “fisiología” y la “gran política” de Nietzsche (biopolítica que se dedicaría a la cría y a poner fin a todo lo que es degenerado y parásito).

Pero hay que buscar la raíz de la biopolítica (y, por tanto, su “cura” o remedio) en un lugar más profundo. Dado que las herramientas interpretativas y las propuestas políticas de los filósofos a los que estamos leyendo, no son, pese a su fuerte aire de familia, exactamente las mismas, leeremos primero a Roberto Esposito y después a Giorgio Agamben.

                                                          ****

Según las tesis de Esposito (Bios, Biopolítica y filosofía, Amorrortu, 2006, y Comunidad, inmunidad y biopolítica, Herder, 2009), podemos entender la biopolítica a través del concepto de inmunidad, que hace etimológicamente juego con y es el reverso de comunidad. Si la comunidad es (era, sería) el darse en lo común y el tener una común regla, la inmunidad es lo contrario, esto es, la protección del sujeto contra toda influencia o “contagiado” exterior.

…mientras la communitas es la relación que, sometiendo a sus miembros a un compromiso de donación recíproca, pone en peligro su identidad individual, la immunitas es la condición de dispensa de esa obligación y, en consecuencia, de defensa contra sus efectos expropiadores. (Bios, Biopolítica y filosofía, pg. 81)

Es “gracias a” la noción de inmunidad, del rechazo de la contaminación o injerencia de lo otro, como se construye el sujeto individual moderno, la mónada sin ventanas, irrelacionada con el resto.

La immunitas, en tanto protege a su portador del contacto riesgoso con quienes carecen de ella, restablece los límites de lo “propio” puestos en riesgo por lo “común”. Pero si la inmunización implica que a una forma de organización de índole comunitaria –sea cual fuere el significado que ahora quiera atribuirse a esa expresión- la suceden, o se le contraponen, modelos privatistas o individualistas, es notoria su relación estructural con los procesos de modernización. (ibid. pg 81)

Es la misma pulsión de inmunidad la que da origen a todas las nociones jurídicas modernas y a sus efectos. la Libertad, por ejemplo, entendida como la garantía de no injerencia de por parte de otros en los asuntos de uno, y no como el abrirse a y crecer con los otros. Y, por supuesto, la Soberanía hobbesiana, fundada en la protección de esa inmunidad de todo individuo.

El problema con la inmunidad es que presupone aquello que pretende negar, pues no hay vida sin relación y contagio. Por eso, llevada más allá de cierto límite, la inmunidad se vuelve contra el propio organismo al que pretendía preservar. La Alemania nazi, donde se extermina masivamente a todos los que representarían la “infección” de Alemania, y que, con las últimas órdenes de Hitler, llegó a la pretensión de exterminar a los propios alemanes (que no habrían sido suficientemente fuertes para preservar la supervivencia de la Nación), es la última y lógica consecuencia de la pulsión inmunitaria. (No se puede, por eso, confundir la eugenesia y eutanasia nazi con otras eugenesias y eutanasias antiguas, tales como la de Platón, que tenían un fin comunitario).

El individualismo, incluso cuando se lo quiera domesticar en una concepción republicana (Rousseau) o comunitarista, sería irremediablemente aporético, porque no se puede tener intereses materiales propios y, a la vez, ser diáfano a la comunidad. El imperativo categórico es estrictamente incumplible: su formalidad absoluta es inconsistente con la completa individualidad de cada sujeto, individualidad que, sin embargo, presupone. Total universalidad y completa individualidad se presuponen pero se contradicen.

Sin embargo, podemos revertir esa biopolítica negativa. Para ello habremos de inspirarnos, no en alguna de las teorías políticas clásicas (iusnaturalismo, positivismo…), sino en una cierta aptitud presente en Nietzsche (allí donde ve la vida como relación, como algo incompatible con la individualidad), y, sobre todo, según Esposito, en Spinoza:

Cuando en una celebérrima proposición del Tratado Político escribe que “cada cosa natural tiene, por naturaleza, tanto derecho cuanto poder posee para vivir y para actuar”, también él está pensando una “norma de vida”, pero en un sentido que, antes que implicar la una a la otra, las une en un mismo movimiento, que considera a la vida como normada desde siempre y a la norma, como provista naturalmente de contenido vital. (…) Es verdad que “toda cosa, por lo que hay en ella, se esfuerza en perseverar en su ser”; pero ese esfuerzo individual sólo adquiere sentido, y posibilidad de éxito, dentro de la entera extensión de la naturaleza. Por consiguiente, contemplada desde esta perspectiva general, cualquier forma de existencia, incluso anómala o carencial desde un punto de vista más limitado, tiene igual legitimidad para vivir de acuerdo con sus propias posibilidades en el conjunto de las relaciones en las que está inserta. (ibid. 297)

El punto último de justificación de una biopolítica positiva lo encuentra Esposito en la concepción de Deleuze, expresada mejor que en ningún lugar en su último y breve escrito, “La inmanencia: una vida…”: en ese campo trascendental inmanente en que no sirven ni lo individual ni lo universal, y que sería, “propiamente”, la vida.

Ni individual ni general: impersonal. Así es la comunidad biopolítica positiva que nos propone Esposito.

                                                        ****

Veamos ahora la “genealogía” que, de la biopolítica, nos propone Agamben, y su propuesta “política” o, mejor, postpolítica.

Según Agamben, el fondo último de la biopolítica hay que buscarlo en la construcción (política, no natural) que es el hombre, ese ser escindido en lo meramente biológico y lo espiritual. El hombre ha sido producido, frente al animal, como aquel ente que pretende apropiarse de su “estar en lo abierto”. Ese intento de apropiación de la impropiedad es el lenguaje:

Todos los seres vivos están en lo abierto, se manifiestan y resplandecen en su apariencia. Pero sólo el hombre quiere apropiarse de esta apertura, aferrar la propia imagen, el propio ser manifiesto. El lenguaje es esta apropiación, que transforma la naturaleza en rostro. Por esto la apariencia se hace un problema para el hombre, el lugar de la lucha por la verdad. (Medios sin fin, pg. 79)

Si nos fijamos en la historia de la biología y la antropología, veremos que el hombre, el “homo sapiens”, no es una categoría biológica o natural, sino una mezcla de algo natural (el animal) y algo sobrenatural (consciencia, lenguaje…). En realidad, la escisión entre hombre y animal pasa por el interior del humano. Por eso, más que el misterio de la conjunción habría que preguntarse, dice Agamben, por el misterio de la escisión: ¿cómo se ha podido dividir lo que no estaba dividido, lo que en ningún lugar se encuentra separado (porque en ningún lugar hay ni una vida desnuda ni un espíritu?

En nuestra cultura, el hombre ha sido siempre pensado como la articulación y la conjunción de un cuerpo y de un alma, de un viviente y de un lógos, de un elemento natural (o animal) y de un elemento sobrenatural, social o divino. Tenemos que aprender, en cambio, a pensar el hombre como lo que resulta de la desconexión de estos dos elementos y no investigar el misterio metafísico de la conjunción, sino el misterio práctico y político de la separación. (Lo abierto, Adriana Hidalgo Editora, 2006, pg.)

Pero el hecho es que esa historia de la escisión humana (o sea, simplemente la Historia) ha terminado, está en el periodo de su final. Heidegger fue el último pensador que pudo creer que se podía vivir en una comunidad política, en algo que fuera “lo propio”. Pero él mismo anunció, si bien insuficientemente, el Acontecimiento de la postpolítica y posthistoria.

En ese tiempo posthistórico inminente –y aquí comienza la “propuesta política” de Agamben-, el hombre retornará a su impropiedad y se reconcilia con su animalidad. Esa “comunidad que viene” es una comunidad del cualquiera o “cualsea” (quodlibet), en ella, como decía Deleuze de la vida inmanente y repetía Esposito, no hay lugar para la escisión entre lo universal y lo particular, sino solo para lo universal en su singularidad:

El cualsea (…) no toma, desde luego, a la singularidad en su indiferencia respecto de una propiedad común (…), sino solo en su ser tal cual es. Con ello, la singularidad se desprende del falso dilema que obliga al conocimiento a elegir entre la inefabilidad del individuo y la inteligibilidad del universal. Pues lo inteligible, según la bella expresión de Gerson, no es ni el universal ni el individuo en cuanto comprendido en una serie, sino “la singularidad en cuanto singularidad cualsea”. (La comunidad que viene, Pre-textos, 1996, pg. 9)

No cabe ya ni el Estado ni el Individuo. La lucha política inminente no será una lucha por el control del Estado ni por las protecciones sociales, será una lucha entre el Estado y lo que no puede constituir Estado, porque las singularidades cualsea no tienen una identidad y unos intereses.

¿Cómo podemos figurarnos esa comunidad que viene? En varios lugares, Agamgen toma figura o ejemplo los hechos de Tiananmen. Según cree este autor, lo más significativo de aquella revuelta fue la casi total ausencia de reivindicaciones concretas. La contundente respuesta del gobierno chino se debió, seguramente, a que percibieron el gran peligro que ese acontecimiento suponía. Y es que, si hay algo que el Estado no puede soportar, es una conducta apolítica. No se trata de apatía, de promiscuidad, ni de resignación. Sencillamente estas singularidades están “expropiadas de toda identidad para apropiarse de la pertenencia misma”, son una comunidad irremediablemente profana. “Tricksters o haraganes, ayudantes o toons, son, según Agamben, los ejemplares de la comunidad que viene.

La práctica y la reflexión políticas se mueven hoy de forma exclusiva en la dialéctica entre lo propio y lo impropio, en que o bien lo impropio (como sucede en las democracias industriales) impone en todas partes su dominio con una irrefrenable voluntad de falsificación y de consumo, o bien, como sucede en los Estados integristas y totalitarios, lo propio pretende excluir de sí toda impropiedad. Si, en vez de eso, llamamos común (o, como prefieren otros, igual) a un punto de indiferencia entre lo propio y lo impropio, es decir, a algo que nunca es aprehensible en términos de una apropiación o de una expropiación, sino sólo como uso, el problema político esencial pasa a ser entonces: "¿cómo se usa un común?" (Heidegger tenía quizá en mientes algo de este tipo cuando formulaba su concepto supremo no como una apropiación ni como una expropiación, sino como apropiación de una expropiación.) (Medios sin fin, pg. 99)

¿Pudo y debió uno hacer otra cosa que lo que hizo? (segunda y última parte)

¿Pudo y debió uno actuar de manera diferente a como lo hizo? Aunque nuestros juicios morales, al menos los “condenatorios”, implican el supuesto de que uno pudo y debió hacer otra cosa que la que hizo, esto podría nacer de una abstracción o consideración parcial, porque, si tenemos en cuenta todos los elementos de la situación concreta (y se actúa en lo concreto, no en lo general o indefinido), es decir, si tenemos en cuenta la información e interpretación que acerca de los hechos tenía uno, así como los criterios morales y las maneras de aplicarlos que creía correctos, y todos los motivos concretos que se le presentaron, uno no pudo ni debió hacer otra cosa que la que hizo. Si hubiera sido otro o hubiera estado en otras circunstancias, habría uno ”podido” y “debido” actuar de otra manera, pero uno no es otro ni está en otras circunstancias que aquellas en las que está. Así que los término 'pudo' y 'debió' no pueden significar lo que parece que, en el lenguaje moral, significan: una potencia y una prescripción. El “debió hacer” se diluye en el “hizo”, el “debió ser”, en el “fue”.

Todo lo anterior tiene su completo paralelismo en el ámbito del mero conocimiento, por lo que esa paradoja (si lo es) afecta también a nuestras creencias, no solo a nuestras acciones, y aqueja también, por tanto, a una concepción intelectualista moral que pretende reducir los juicios morales a juicios teóricos: ¿pudo y debió uno creer otra cosa que la que creyó en un determinado momento? Nuevamente, parece que solo una abstracción respecto a todos los elementos presentes en la situación, puede permitirnos creer que uno pudo y debió pensar de otra manera que como pensó. Si hubiera sido otro (con otros conocimientos previos) o hubiera estado en otras circunstancias, en otro ángulo de la realidad, podría y debería haber visto y creído otra cosa. Pero uno no es otro ni está en otras circunstancias. El “debió creer” colapsa en el “creyó”.

Uno no pudo ni debió, según eso, creer o hacer otra cosa que la que creyó o hizo. Y no se trata aquí, obsérvese bien, de un determinismo físico ni metafísico, sino de un determinismo que afecta ya al mismo plano de lo intencional o deliberativo, es decir, a aquel plano en el que incluso muchos deterministas físicos o metafísicos pensaban que la posibilidad de hacer o no hacer (y de creer o no creer) seguía a salvo. Sea o no posible que las cosas sigan otro curso que el que siguen, no es posible creer o querer en cada momento otra cosa que lo que se cree o quiere. (Aunque…, pensándolo bien, tampoco es física ni metafísicamente posible, por muy indeterminista que sea la naturaleza o realidad, que en un momento ocurra otra cosa que lo que ocurre. En cierto sentido, el presente no puede ser más que el que es, porque, en cierto sentido (pero solo en cierto sentido), en el presente no hay distinción entre poder y ser. Esto quizás nos indique lo que tenemos que pensar después).

Entonces ¿todo es como debió ser? Con esa visión, sumamente “respetuosa” para con lo totalmente concreto y presente (presente-a-sí-mismo), parecemos caer de pronto en la cuenta de algo que podría o incluso debería, según algunos, creerse y desearse como una gran “liberación”, la liberación en sí, digamos: resulta que, en verdad, no existe el error, ni el moral ni el cognoscitivo. Todo es lo que parece, más allá del bien y del mal, porque todo es solo perspectivo. Con una tal disolución de la ilusión de la libertad (entendida como el poder o potencia activa y positiva de hacer otra cosa y, por tanto, hacer lo que hacemos), nos reconciliamos con el mundo, que ya no puede ni debe ser juzgado, sino solo “afirmado” o “aceptado”. Porque no hay un deber ser, sino solo un como-es. Todo juicio sobre lo que pudo y debió hacerse es una venganza desde una posición ficticia, vacía, flotando en el aire. El tiempo prometido, el tiempo mesiánico o el del superhombre, es el tiempo sin juicio. La gran liberación es librarse de la libertad, la gran Oportunidad y el gran poder es librarse de la potencialidad.

En un alarde de buena suerte, quizás esto ni siquiera nos impida rechazar o tachar unas cosas y aceptar otras. Cabe, seguramente –creen algunos-, la posibilidad de un inocente condenar y hasta responsabilizar sin tener que aceptar, por ello, que hubo para el condenado o tachado otra posibilidad. Un juzgar sin juzgar, un discriminar sin potencias ni deberes…

                                                           ****

¿No es todo esto demasiado bello (…para ser cierto)? Creo que podemos y debemos sostener, contra todo un discurso muy arrollador, aunque también bastante impotente, del pensamiento de los últimos ciento y pico años, que, en verdad, todo eso es, en su unilateralidad, demasiado poco bello (…como para ser cierto): es el aspecto negativo, aunque necesario, de la dialéctica del pensamiento.

Un pensamiento “liberador” similar lo hubo ya en todas las épocas en las que, huyendo de la unidad y autoridad abstracta, se buscó la máxima particularidad y desintegración. En el Teeteto, el joven matemático, que ha de ser catartizado por Sócrates, empieza creyendo la protagórica Verdad de que es verdadero lo que cada uno siente o percibe. En efecto, ¿quién podría ver otra cosa que la que ve? Por tanto, el error  no existe. ¡Es maravilloso! Teeteto es, de repente, tan sabio como el mismísimo Protágoras o como cualquier otro animal. Sin embargo… el error existe: el propio Protágoras cree que los demás andan errados cuando piensan que uno puede estar errado. Aunque, a la vez, Protágoras cree y tiene que creer que están en lo cierto cuantos creen que él, Protágoras, está equivocado. Y quienes, como el mismísimo Protágoras, creen que otros están equivocados (al creer, por ejemplo, que uno puede estar equivocado), creen también necesariamente que uno puede y debe creer otra cosa. Estar de hecho equivocado es indisoluble de poder y deber (creer otra cosa), pero un “poder” y “creer” no de hecho, sino de derecho.

La aporía se ve mejor si cambiamos una creencia acerca del presente por otra acerca de lo no presente. Aunque uno puede tener la ilusión de que en el presente no puede haber error (la creencia presente sería la medida de sí misma), uno no puede creer, aunque sea ahora, que sabe, ahora, lo que pasará después o pasó antes. Por eso uno es perfectamente capaz de entender (puede entender) lo que significa la palabra error. Y juzga del acierto y del error en todo momento. De la misma manera, aunque uno puede tener la ilusión de que en el presente no puede desear otra cosa que la que desea y, por tanto, no puede estar deseando mal, uno no puede creer, ni siquiera ahora, que lo que quiere ahora es lo que no hay más remedio moral que querer, lo que debería querer. Por eso uno es perfectamente capaz de entender lo que significa la palabra “error moral”. Y, de hecho, juzga acerca de ello en todo momento.

Por tanto, si bien es verdad que hay un sentido en que uno no pudo ni, por tanto, debió creer y hacer otra cosa que la que creyó e hizo, es igualmente claro que hay otro sentido, esencial, en que uno pudo y debió hacer otra cosa que la que hizo. Quien no acepte esto, no puede siquiera abrir la boca, puesto que cualquier decir y cualquier hacer son una afirmación implícita de lo que debe o no debe decirse y hacerse.

Lo que ese pensamiento relativista no ve, negándose a sí mismo, es que nosotros contemplamos las cosas, no solo en un absolutamente particular presente, sino también desde una perspectiva irreduciblemente universal, potencial, “virtual”. El propio perspectivismo aspira a ser la verdad misma, más allá de cualquier perspectiva. Los amantes de lo particular han olvidado, abstractamente (incurriendo así en el pecado que más temen), el otro momento de la dialéctica, es decir, simplemente de la vida: la dýnamis y la universalidad, el poder y deber. La negación de lo universal, la pulsión de perspectivismo e inmanentismo absoluto, el nihilismo, es la hipertrofia de la reivindicación de lo plural.

La presunta liberación del sujeto respecto de sí mismo y de la propia libertad, por “vitalista” que se considere, no es más que la destrucción de la propia vida, al menos de la vida efectivamente particular… Porque, aunque se presenta como el adalid de la particularidad, el pensamiento de que no se puede ni debe pensar de otra manera que como se piensa, es, realmente, el fanatismo que pretende identificar lo particular con una especie de Dios. La perspectiva de un Dios, sí, consistiría en la total identificación entre lo que es y lo que debería ser; un Dios no pudo ni debió hacer otra cosa que la que hizo. Pero esa situación no es perspectiva, o es la Perspectiva desde ninguna y todas las partes (con centro en todas y límite en ninguna). No hay verdadera perspectiva humana (perspectiva perspectiva, digamos) sin su contrario, la universalidad. Uno, en el mismo instante, es todo lo que puede, y, a la vez, podría y debería ser otra cosa. Esta dialéctica, esta “contradicción” o, más bien, síntesis de los contrarios, es, insistamos, la vida misma.

                                                         ****

Si es a la vez verdad (aunque la verdad más parcial y pobre) que en cada momento uno no pudo ni debió hacer otra cosa que la que hizo, y que uno, como ser capaz de lo universal, pudo y debió hacer otra cosa, ¿cómo evitar que esto sea una pura contradicción?, ¿cómo entenderla más bien como una síntesis o armonía de contrarios, que es la vida misma?

La manera de entenderlo es concebir la relación entre uno y otro “hechos” como asimétrica o analógica. Que uno pudo y debió hacer otra cosa quiere decir que es “parte” de la realidad de uno juzgar y discriminar, lo bueno de lo malo, lo verdadero de lo falso. Esto lo hace incluso quien niega esa capacidad, como hemos recordado. Pero ello es compatible con que, en el aspecto fáctico de uno (aspecto que, en seres limitados, no coincide ni simplemente discoincide con el plano de la capacidad), uno no pudo hacer otra cosa. "Pudo" y "debió" tienen dos sentidos, el fáctico y el judicativo, ambos diferentes y el mismo, en una relación dialéctica y analógica, que es la vida misma de un mortal.

De aquí podemos sacar algo quizás profundo: hemos de, por una parte, comprender en cierto sentido y no juzgar en cierto sentido lo sucedido en cuanto sucedido: nadie pudo hacer otra cosa; pero, por otra parte y a la vez y con más fuerza, hemos de juzgar lo que se puede y debe hacer, porque cualquiera puede y debe hacer otra cosa. Uno (momento fáctico) no pudo ni debió hacer otra cosa que lo que hizo (por eso perdonamos a los muertos); pero todos podríamos y deberíamos hacer otra cosa que la que hacemos (y así exigimos a los vivos). Los muertos han perdido la potencia y, con ella, el deber.

También puede decirse que, si el juicio fáctico mira más bien al pasado (para “comprenderlo” y perdonarlo), el juicio moral mira hacia el futuro, para exigirle.

Por decirlo de otra última manera (en las antípodas de cierto pensamiento del no-juzgar): no se trata de tachar sin juzgar, sino de juzgar sin tachar; no se trata de condenar sin conceder la potencia, sino de conceder la potencia y, con todo y con ello, no condenar. 

¿Pudo y debió uno hacer otra cosa que la que hizo? (primera parte)

Cada vez que juzgamos lo que ha hecho alguien, incluido uno mismo, damos por supuesto que hay diferencia entre lo que ha hecho, lo que podría haber hecho y lo que debería haber hecho. Decir que uno hizo mal es decir que no debió hacer lo que hizo pudiendo haber hecho otra cosa; decir que hizo bien es decir que debía hacer lo que hizo pudiendo no hacerlo. Pero ¿pudo uno, y debió, hacer otra cosa que la que hizo?

Antes de abordar esa pregunta, hagamos dos puntualizaciones, relacionadas entre sí:

1. Al preguntar si pudo uno hacer otra cosa que la que hizo, no estoy haciendo la pregunta por el indeterminismo físico (o el metafísico), es decir, la pregunta de si los hechos físicos (o metafísicos) que consideramos acciones de uno, podrían haber sido diferentes o bien eso es solo una ilusión: este problema (que, por cierto, seguramente no tiene nada que ver con la libertad) no se plantea aquí, porque lo que estoy proponiendo discutir, en cuanto al poder o potencia se refiere, es si en el nivel intencional (o “psíquico” o psíquico-trascendental) de la deliberación y juicio moral, el sujeto puede querer otra cosa que la que efectivamente quiere o acaba queriendo. Cuando, en lo que sigue, digamos que “uno hizo…”, queremos decir, cuando menos, lo mismo que “uno decidió (quiso…) hacer…”. Así dejaremos a un lado el problema de cómo las intenciones se materializan en hechos o acciones físicas.
2. La exigencia de que, para poder decir que uno hizo bien, es preciso que pudiera haber hecho lo contrario, ha sido puesto en duda (H. Frankfurt): ¿no hace alguien algo bien, si eso es bueno, aunque no podría haber hecho otra cosa? Esta objeción me parece válida dirigida contra el determinismo físico o metafísico. Pero, para nuestro asunto de si se puede juzgar que uno hizo bien, al menos es necesario que fuera concebible para él hacer otra cosa, aunque fuera imposible físicamente (o metafísicamente) hacerla. No puede decirse que hice bien ayudándote si no podía siquiera concebir la posibilidad lógica de no hacerlo. De todas maneras, para evitar este problema podemos centrarnos en los casos de juicios morales condenatorios.

Ahora vuelvo a la pregunta: ¿pudo y debió uno hacer otra cosa que la que hizo, como parece imprescindible para que haya juicio moral (al menos, condenatorio)?

¿En qué consistiría eso? Que uno pueda hacer otra cosa que lo que hace, implica: a) que, dadas todas sus circunstancias concretas, uno tiene todavía dos o más cursos de acción intencionalmente posibles o, dicho más suavemente quizás, que hay todavía lugar para un acto genuino de afirmación o aserción y, por tanto, de discriminación entre lo que debe hacerse y lo que no; y b) que uno tiene (por tanto) criterios de lo que sería mejor hacer. Ambas condiciones son necesarias. Si no tiene uno concebibles posibilidades diversas, no elije: incluso si la máxima libertad se identifica, como quiere Hegel, con la máxima necesidad, esta necesidad “positiva”, a diferencia de la necesidad negativa, no es incompatible, sino todo lo contrario, con la aserción, que es lo que esencialmente caracteriza a la elección. En cuanto a lo segundo, si uno no tiene criterios normativos (valga la redundancia) de lo bueno o correcto de una acción, tampoco es un ser libre, o sea, que actúa por razones, sino, todo lo contrario, una entidad azarosa e imprevisible. Cuando decimos con propiedad que uno no hizo lo que debería haber hecho estamos diciendo que, conociendo las circunstancias, no eligió correctamente de acuerdo con las leyes de lo bueno. ¿Es esto posible?

Para evitar una primera (y menos grave) dificultad, hay que distinguir, de entre los factores que determinan que uno haga lo que hace, al menos dos: la interpretación que uno tiene o “hace” de los hechos, por un lado, y, por otro, la intención que uno tiene de qué hacer para con ellos. Que uno no hiciera lo que debería haber hecho pudo deberse, no a que no quisiera hacerlo o a que quisiera hacer lo contrario (es decir, no a su intención), sino a que no interpretó correctamente las circunstancias. En ese caso (y suponiendo que su error de interpretación no fuese consecuencia de una mala acción suya anterior) pensamos que el sujeto no tiene ninguna responsabilidad, es decir, que realmente no actuó, que no llevó a cabo una acción en aquel aspecto en que el hecho ha resultado un mal. Fue un mal involuntario, un error cognitivo, no un “error” moral. En casos así no creemos que realmente uno pudo hacer otra cosa. Solo en un sentido amoral diríamos que las cosas podrían haber sucedido de otra manera. Quizás, contra lo que pensamos en la “actitud natural”, la inmensa mayoría de las acciones que consideramos malvadas caiga en esa categoría de errores cognitivos: ¿no sacrificaban algunos pueblos a seres humanos porque tenían una errónea teoría de la realidad (no de la moral) según la cual esa era la única o mejor manera de mantener el orden universal? ¿No discriminan muchos a las personas por su sexo, raza, etc., porque creen que las características sexuales, raciales, etc., determinan las cualidades intelectuales y morales de las personas? Todo esto "se cura estudiando".

Pero parece que, aparte del acierto o error en la manera de interpretar la realidad de las cosas, hay otro factor, el propiamente moral, que consiste en qué criterios morales tiene uno y cómo los aplica. Desde luego, otra vez sería necesario distinguir entre los criterios que de hecho uno comparte (porque cree que son los correctos) y los que debería compartir, y entre cómo es el caso que los aplica (porque cree que es el modo correcto) y cómo debería aplicarlos. Para que todas las maldades no se diluyan en errores cognitivos es preciso que el sujeto sepa qué criterios principales y aplicaciones suyas son los correctos y, pese a todo, quiera aplicar otros o de otra manera. Por ejemplo, que sepa que hacer discriminación entre lo que le interesa a él y lo que le interesa a cualquiera es incorrecto pero, aún así, “dejándose llevar” quizás por una máxima egoísta, elija lo contrario. Si una “acción” semejante es siempre una conducta contra la razón, parece que tendríamos razón los intelectualistas morales al pensar que, en el fondo, todas las maldades son errores. Pero ahora vamos a suponer que esa no sea una diferencia, porque el problema que estamos tratando (es decir, la aporía de si uno pudo y debió hacer otra cosa que la que hizo) se le presenta, de hecho, tanto al intelectualismo moral como a las otras alternativas, según veremos.

Suponemos, entonces, que uno conoce los criterios morales correctos (o, al menos, que coincide con quien le juzga en cuáles creen ambos que son los criterios morales correctos), y, cuando hace mal, actúa contra ellos, contra lo que ellos prescriben, pudiendo haber hecho otra cosa dadas todas las circunstancias.

Los criterios morales tienen que ser, claro está, racionales e impersonales: un criterio que solo valiese para una acción, o que valiese aleatoriamente, o para solo un sujeto, no dejaría lugar a la distinción entre lo que se hace y lo que debió hacerse, entre lo bueno y lo malo. 

Pero, aunque son universales (o, mejor dicho, precisamente por ello), los criterios morales, como todos los criterios y todas las leyes, tienen que aplicarse a cada caso particular teniendo en cuenta las características concretas de la situación. El mismo criterio tiene que dar resultados diferentes de acuerdo con las circunstancias, al menos con las relevantes. Lo que, para que pueda hablarse de universalidad e igualdad o imparcialidad, debe conservarse de acción a acción, es que todas las diferencias entre lo que se hace en un caso y en otro se basen en los rasgos y las circunstancias (relevantes) de cada cosa y situación. Incluso si hay, como dicen ciertos filósofos, tipos de acción que no se pueden relativizar y deben aplicarse siempre igual (por ejemplo, que no se puede mentir nunca, según Kant), eso se aplica solo a todos los que son seres racionales y libres precisamente porque son iguales en eso (sí sería legítimo, seguramente, según tal concepción, engañar a un animal, puesto que no es un ser moral), aunque, a nivel concreto último, queda por determinar si este ser con el que estoy tratando es, en efecto, un ser racional o no (aunque lo parezca, o aunque sea de modo transitorio). La misma norma universal, precisamente por ser universal, debe ser completamente relativizada a cada caso: la relativización a lo múltiple es la conservación de la universalidad. Y es el sujeto que actúa en esta situación concreta quien debe hacer la concreción de la ley.

Ahora bien, en esta necesidad de relativización de la norma se presenta una aporía, que el sujeto que hace algo debe afrontar: si hay que tener en cuenta todas pero solo las circunstancias relevantes, ¿cuáles son estas y cuáles no lo son? Algunos filósofos han dicho que, por ejemplo y paradigmáticamente, son irrelevantes los lugares y los tiempos en que ocurren dos cosas que son en todo lo demás iguales. Si creo que es malo o incorrecto agredir a una persona, me tiene que parecer así suceda aquí o en Groenlandia. Lo malo, al respecto, es que los lugares y tiempos puros no existen en ningún tiempo ni lugar, sino que todo tiempo y lugar viene adherido a (si es que no consiste solo en) un cúmulo de características, que pueden deshacer la neutralidad. Seguramente no hay, por puras razones lógicas, dos puntos del universo que sean iguales respecto del interés de unos seres concretos, por ejemplo los humanos o los vivos.

Pero esta pega puede, quizás, solucionarse diciendo que lo que es irrelevante, a la hora de aplicar una norma moral a cada caso particular, es qué sujeto sea el que esté aquí y ahora o allí y luego. Se requiere que sea una aplicación impersonal, sin un Yo concreto. Sería, entonces, el concepto de Yo (y, seguramente por tanto, tú, etc.) el que habría que excluir como relevante para un juicio moral. Al fin y al cabo, Yo es el concepto de lo más impersonal que hay… como le pasaba, por otra parte, a sus primos hermanos “aquí” y “ahora”, de modo que sería irracional darle relevancia… Pero, ¿no pasará con Yo como con sus primos hermanos?

En seguida parece reaparecer una nueva cara de la misma aporía: ¿nuestras valoraciones y acciones tienen que guiarse por criterios completa y solamente impersonales? ¿No tenemos, acaso, una responsabilidad especial por lo que se refiere a nosotros? ¿Es, de verdad, totalmente irrelevante para la moral el concepto de Yo? ¿No es, al contrario, el concepto de Yo algo totalmente relevante para la concreción de una ley? ¿No será el egoísmo completamente racional, incluso en el sentido de que es totalmente razonable la máxima universal de que cada uno se ocupe de lo suyo: no de un Yo abstracto, sino de aquél que está en el mismo lugar que está precisamente él ahora mismo? ¿Tengo, por ejemplo, que salvar indistintamente a mi hijo o a otro?

Quizás de lo que se trata es de que, en cada caso, actúe de tal manera que, desde mi lugar en el mundo, gestione lo que considero que es lo impersonalmente bueno. Pero, nuevamente, ¿hay lo impersonalmente bueno? Y, suponiendo que lo haya, ¿por qué debería yo encargarme de lo impersonalmente bueno, siendo como soy una persona concreta? ¿En caso de que los intereses del Todo entren en conflicto con mis intereses personales, tengo que elegir simplemente los primeros? ¿No es incluso más razonable que elija los segundos, y que sea Dios, o quien sea que carezca de una incardinación particular en el mundo, quien se ocupe de los intereses universales?

Toda esta clase de dificultades proceden de la naturaleza dialéctica del Sujeto (y de la realidad entera): Un ser capaz de valorar y elegir una acción, es, por una parte, un ser completamente particular e individual situado en unas circunstancias absolutamente concretas (no hay acción en general) y, a la vez, por otra, un ser con la capacidad de aplicar criterios o normas universales. Sin estos dos elementos, no hay juicio ni acción posible.

Quizás lo mejor sea intentar sintetizar ambos requerimientos contradictorios, y buscar la mayor armonía posible. Quizás en el caso ideal, que puede servir de ideal regulador o de finalidad última, todos los auténticos intereses particulares son coherentes e incluso complementarios, de manera que existe un único fin total. Pero es parte esencial de ser un sujeto particular, sin un conocimiento completo, el no ser completamente capaz de concebir esa armonía, y encontrar conflictivos sus intereses legítimos con los de otros. En él mismo se da el conflicto entre el requerimiento de juzgar universalmente y el de atender a su vida concreta.

                                                             **** 

Estos problemas hacen muy difícil, si posible, juzgar si uno hizo mal o no, es decir, si sabiendo bien lo que tenía que hacer, hizo otra cosa. Pero, en cierto modo, todos ellos son “problemas técnicos” respecto de la cuestión que nos estamos planteando, es decir, si uno pudo y debió actuar de otra manera que como lo hizo. Supongamos, pues, (lo que, de todos modos, es mucho suponer) solucionadas de alguna manera todas estas aporías, y que, aunque sea inconscientemente, el sujeto “sabe” lo que es bueno. Sigue siendo vital, para el juicio de si uno debió hacer algo diferente a lo que hizo, distinguir entre estas dos cosas: a) lo que sabía que era una aplicación correcta de los principios que creía correctos a la situación (al menos tal como la interpretaba él), y b) lo que efectivamente eligió hacer uno, es decir, no aplicar los principios que creía correctos a la situación.

Entonces, ¿pudo uno creer que debía actuar de otra manera que como acabó creyendo que debía actuar? ¿No es, no solo física o metafísicamente, sino también intencional, psicológica o moralmente imposible querer de otra manera que como, dadas todas las circunstancias, quiere o acaba queriendo uno? Es decir, si estuviésemos en la situación completa de ese sujeto, incluidas sus preconcepciones e incluidos todos los detalles de su situación, ¿habríamos elegido otra cosa? ¿No es verdad que, cuanto más nos acercamos al conocimiento de lo que fueron las circunstancias de uno, más comprendemos por qué no “tuvo más remedio” (no más remedio físico, sino más remedio moral) que elegir lo que eligió? ¿No ocurrirá, entonces, que la completa concreción y relativización que hace el sujeto, elimina toda posibilidad de hacer e incluso deber hacer otra cosa que la que se hace?

Si esto fuera así, los juicios morales (al menos los condenatorios) serían siempre fruto de la abstracción, del desconocimiento de las circunstancias. ¿No es por eso por lo que se dijo que no se juzgase, que solo un Dios que viese en lo oculto, podría hacerlo? Kant mismo, seguramente el más grande defensor de que hacemos el mal, reconocía que nunca podemos tener certeza de si hemos actuado moralmente. ¿Y si en el infierno no hay nadie?

Algo muy fuerte se resiste en nosotros a aceptar esto: ¿de verdad que los que arrojaron niños vivos a los hornos crematorios nazis eran inocentes, no hicieron mal dadas sus circunstancias ni debieron hacer otra cosa, y que juzgarlos y condenarlos es incurrir en una abstracción? Aunque… el hecho de que tengamos que recurrir a ejemplos tan terribles, y no nos baste con el más leve de los daños, quizás demuestre que no es precisamente una consideración racional y desapasionada la que pretende juzgar ahí…

Pero ¿no tenemos en nosotros mismos la experiencia, habitual incluso, de juzgarnos y condenarnos, y entonces arrepentirnos, pagando con un dolor mayor que cualquier condena exterior? Sí, pero ¿somos jueces justos, de aquel que fuimos, ahora que estamos en otras circunstancias diferentes a aquellas en las que él estuvo? ¿No es algo miserable arrepentirse, en el sentido de autocondenarse? ¿No es más inteligente comprenderse y perdonarse…?

Para ver que esta aporía afecta igual a un intelectualista moral, comparémoslo con lo que pasa en el conocimiento. Los juicios psicológicos acerca del conocimiento suponen que existe algo que es el error, es decir, que el sujeto cognoscente creyó que no debió creer, pudiendo haber creído otra cosa. Pero ¿pudo uno, y debió, comprender o interpretar las cosas de otra manera que como las interpretó? Hay un sentido en que esto es imposible: si tenemos en cuenta todo (su perspectiva, sus conocimientos previos –incluidas sus creencias sobre los criterios de lo que es una buena creencia-, su estado de atención, etc.) cada uno ve exactamente lo que ve, y no puede ver otra cosa. En este sentido, nunca hay error y cada uno es la medida de todas las cosas. En cada momento ocurre todo lo que tenía que ocurrir y cada uno cree lo que tenía que creer. Pero este “tenía” que no es un tener-que epistemológico-prescriptivo, sino la mera necesidad metafísica bruta. Decir que uno ha cometido un error (aunque lo diga uno de “sí mismo” –en otro momento-) ¿no implica siempre, entonces, la abstracción de que las cosas podían ser, de alguna manera, diferentes de lo que fueron?

                                                          ****

¿Será esta la verdad verdadera: que no hay más que perspectiva y que toda creencia es, en sí, “correcta” y no hay posibilidad de error? Esta es la Verdad de Protágoras, la que se discute en el Teeteto como primera definición de lo que es saber, y que, efectivamente, deja sin lugar al error y al no-ser. Nietzsche dijo que podemos definir “nuestro tiempo” muy sencillamente: somos protagóricos. En las antípodas de Parménides, para el que solo hay una perspectiva correcta… Paradójicamente, el parmenideismo excluye también al no-ser, aunque por el motivo contrario. ¿Será el absoluto perspectivismo, más allá del bien y del mal, la auténtica emancipación, emancipación del juzgar y de la abstracción, que serían lo mismo?

Continuará

Ideas para una teoría de la Justicia, III. Del qué somos al qué deberíamos ser, I

Sigo con un “índice” o enumeración de algunos de los problemas y principios de respuestas que tendría que contemplar una teoría de lo justo, desde la perspectiva dialéctico-analógica.

Cada uno de nosotros, sujetos diversos en un mundo común, somos una síntesis de dos aspectos que están en una relación dialéctica entre sí: a) una perspectiva concreta (un yo-aquí-ahora) y b) la capacidad y necesidad de concebir universalmente (racionalidad). Cada uno de estos aspectos está plenamente en el otro: ni en la más concreta de nuestras situaciones se pierde un ápice de racionalidad, ni la más universal de las reflexiones deja de ser la reflexión de un sujeto indivisible o yo. Ambos aspectos son esenciales en un ser racional. Y es a un ser tal al que se le plantea el problema de lo justo, es decir, de cómo armonizar totalmente, o, si eso no es posible, hacer lo más compatibles y complementarios posibles ambos requerimientos: los intereses perspectivos de uno en cuanto particular y los requerimientos o el “interés” de uno mismo en cuanto ser capaz de de tratar a cada cosa desde una perspectiva universal.

En el caso ideal de un conocimiento y una racionalidad perfectos, es lo justo que cada uno actúe de tal manera que cualquier ser racional que conociese sus circunstancias, aprobaría su acción. En ese (estado del) mundo las diferentes perspectivas particulares serían la aplicación del mismo sistema universal de principios (el que buscase el perfeccionamiento de todos, según, precisamente, su naturaleza dual y dialéctica), y resultarían, por tanto, plenamente coherentes entre sí (de manera que cualquiera podría “ponerse en el lugar del otro”), tal como las diversas perspectivas físicas son, en un ideal conocimiento científico perfecto, coherentes entre sí, de modo que, si me pongo en el lugar del otro, veo lo que ve él. Es vital, pues, distinguir entre relatividad (sistema coherente de perspectivas) y relativismo (perspectivas no traducibles entre sí). Pero, además de soñar con una comunidad de ángeles, tenemos que hacer justicia relativa, es decir, en un (estado del) mundo donde existe algún grado de conflicto, inevitable en sujetos con un conocimiento limitado. Por tanto se trata, de manera inmediata, de conseguir el sistema de justicia menos conflictivo posible, utilizando como ideal (sea alcanzable o utópico, inmanente o trascendente) una justicia perfecta.

                                                           ****

Somos una síntesis dialéctica de particular y universal, pero, desde nuestra perspectiva filosófica, los polos de lo universal y lo particular no son equidistantes, sino que el segundo es inferior al primero, y guarda con él una relación “analógica”. Lo universal orienta a (y hace inteligible el concepto de) la acción, aunque no de tal manera, abstracta, que elimine o “sacrifique” a lo particular sino de modo que lo integre en lo universal. Queremos tener la perspectiva más universal y menos “subjetiva” posible, sin perder, antes al contrario alcanzando así, nuestra completa individualidad. La “república” de los sujetos se perfecciona cuando camina, como el Cosmos de Empédocles por la fuerza del Amor (analogía), hacia la Unidad, no cuando, por la “acción” del Odio y la ignorancia, tiende a la lucha entre subjetividades irreconciliables. (Esa prioridad de lo universal hace que, en último extremo, la verdad esté más del lado del deontologismo que del consecuencialismo: sencillamente hay algo que no se puede negociar, y eso es la racionalidad, porque es ella la que es coherente con el concepto de Acción. Aunque esto solo vale de modo absoluto para una situación final o ideal).

La mayoría de la gente en todas las culturas parece compartir esa prioridad de lo universal y racional, en cuanto consagra principios como la “regla de oro” (no hagas lo que no te gustaría que te hicieran…) o la ley de amar al prójimo como a uno mismo, que tienen su reflejo afectivo en el sentimiento universal de simpatía. Pocos sostienen abiertamente, con Calicles o Nietzsche, que la justicia como igualdad sea un “injusto” o inaceptable invento de los débiles e inferiores por naturaleza, y que la verdadera moral o justicia, si se puede hablar así, sea que cada uno se cuide de sí mismo (el egoísmo). Y, en verdad, una tesis tal, aunque tiene su peso en el cuadro dialéctico (es la reivindicación de la completa particularidad, frente a los universalismos abstractos), es, para nosotros, la más pobre y errada de las concepciones ético-políticas (además de que prácticamente hace imposible cualquier concepto de justicia), ya que, como argumentó Sócrates, ese sujeto meramente egoísta e instantáneo prescinde o querría prescindir, precisamente, de su capacidad racional, que es la que le hace consciente y la que ejerce al argumentar. Un mundo que quisiera seguir ese modelo sería un mundo de “voluntades” totalmente arbitrarias, indistinguible del mero caos y la inconsciencia. Hay gente que hoy, en el probable declive de Europa, sueña con algo parecido, y lo ve como una “emancipación”…

                                                     ****

La justicia pretende armonizar las perspectivas subjetivo-particulares (“personales”) con la perspectiva subjetivo-universal, sin sacrificar ninguna de ellas, aunque subordinando “analógicamente” la primera a la segunda. La cuestión de lo Justo puede formularse también entonces, así: ¿cómo pasar de una diversidad conflictiva a una diversidad armoniosa, o, en una expectativa menos ideal, lo más armoniosa y menos conflictiva posible?

Pero, planteado así de generalmente, es imposible avanzar. Es necesario tener en cuenta las diferencias “materiales” que individúan a cada uno. Los sujetos difieren tanto en qué concepción tienen de lo bueno como, más en general, en lo que de hecho son. Cada sujeto es de una determinada manera y está en unas circunstancias concretas, es decir, en una relación con el resto de cosas y sujetos, situación y características que constituyen la materia sobre la que hay que aplicar el principio general de la justicia.

Platón definía la justicia como la virtud de que cada uno realice su función propia, es decir, aquella para la que más capacitado nace. Parece deseable que cada uno viva de acuerdo con su naturaleza, e incluso que eso signifique su realización propia, o sea, la mejor manera de tener una vida buena (justa). Pero esto requiere saber, antes, qué es cada uno. Y no solo ni principalmente saber qué es efectivamente ahora uno, es decir, en qué lugar social, psicológico, etc., se encuentra, sino qué es cada uno “por naturaleza” o “en esencia”. Si el mundo no es justo ahora, se debe a que los sujetos no están en el lugar que les corresponde.

Esto no hay que entenderlo en un sentido estrecho y limitador: el lugar de cada uno consiste, también, en que cada cual pueda ser lo que desea y tenga la mayor libertad posible. Pero es obvio que el reparto de libertades (dejando por ahora a un lado la definición de este término) tiene que contar con lo que es cada uno y el lugar donde se encuentra en el orden del mundo.

La idea de que tenemos unas características definitorias cada uno está, obviamente, tan sujeta a dialéctica como cualquier otro asunto: ¿es, en verdad, el sujeto algo determinado “por naturaleza”?, y ¿qué y cuánto? En respuesta a esta cuestión se puede ir desde la tesis (2.2 –según el cuadro tetrádico que proponemos-) que sostiene que, como cualquier cosa podría ser o convertirse en cualquier otra y no hay manera no arbitraria de establecer una identidad, no hay nada que el sujeto sea; hasta la tesis opuesta (1.1.) según la cuál somos, en esencia, algo completamente hecho (nuestra idea) la cual iría, a lo sumo, desplegándose en el tiempo; pasando por las dos tesis intermedias, (2.1) según la cual la identidad de uno es algo que emerge a partir de la indeterminación (construido física, socialmente…), y (1.2) según la cual somos una cierta esencia pero esta recibe determinaciones ulteriores y contingentes de su estar en el mundo.

Supondremos “resuelta” esta dialéctica en el siguiente sentido: rechazamos, ante todo, el nihilismo o tesis de la total vacuidad o indeterminación del sujeto: al menos ciertos aspectos son necesarios o esenciales para cada sujeto. No es contingente que suframos y gocemos, que seamos racionales, y que deseemos ciertas cosas (vivir, conocer…) y rehuyamos otras (las contrarias). Si consideramos contingentes o arbitrarias todas nuestras características (nuestros pensamientos y voliciones sobre todo), es imposible el concepto de acción o perfeccionamiento y, desde luego, el de Justicia. Eso solo justifica el quietismo. Por las mismas razones pero contrarias, aunque aceptemos como perspectiva ideal y última la absolutamente contraria a ese nihilismo, es decir, aunque pensemos metafísica o quizás “místicamente” (1.1) que cada uno es ya todo lo que es, sin contingencia alguna, y que el mundo es un desplegarse de esa eternidad, esta tesis no nos sirve en el problema de la Justicia más que como ideal (incluso, quizás, trascendente). Si tomamos literalmente esa tesis, todo lo que "es" (¿ocurre?), es justo, aunque nosotros no lo comprendamos. Pero eso, si vale para el plano ideal, no puede sostenerse en el plano relativo, que es precisamente en el que actuamos y padecemos, y donde precisamente nuestra ignorancia sería la injusticia. De manera que el socrático “conócete a ti mismo” tenemos que interpretarlo como: conoce lo que eres en esta realidad imperfecta, para que sepas cómo debes actuar en pos de una realidad lo más perfecta posible o justa (“para saber qué nos conviene hacer y padecer”, añadía Sócrates).

Si la cuestión es, entonces, cómo se pasa del estado actual de diversidad, considerado imperfecto e injusto, al estado de armonía, en que desaparecen o se minimizan los conflictos entre perspectivas (“el lobo no come al cordero”, según un poema sumerio), entonces hay que evaluar en qué medida la situación actual de cada uno es justa o injusta. La política empieza siempre in media res, trata con sujetos con ciertas características, tanto genéticas como sociales, y se encuentra con situaciones de, por ejemplo, discriminación, que solo podrían “justificarse” desde una perspectiva cínicamente egoísta, nunca ante la racionalidad: es decir, que sencillamente no tienen justificación. Esas situaciones son de hecho así, pero no deberían ser así.

Pero ¿existe injusticia solo en lo social, o también en la dote genética de cada uno? ¿Cómo determinar qué características y circunstancias de cada uno pueden atribuirse a injusticia? En el siguiente post trataré de algunas de estas aporías.

Ideas para una teoría de la Justicia, II: Diversidad de concepciones de lo bueno, tolerancia y diálogo

El problema de la Justicia, en sus términos más generales, es el problema de

cómo maximizar la compatibilidad e incluso complementariedad (armonía) de los intereses de todos y cada uno de los sujetos, es decir, entes a) finitos en diferentes grados, que son, cada uno, una síntesis de un estado particular (yo-aquí-ahora) y de la capacidad de universalizar; y b) activos (también en diferentes grados), es decir, que tienen conductas orientadas a conseguir su mayor perfección o actividad o autonomía (y este perfeccionamiento incluye, como lo fundamental, el respeto de lo Correcto).

Precisamente su naturaleza, dialéctica, de ser a la vez un yo-aquí-y-ahora y un ser capaz de comprender y desear más allá, hasta lo universal y total, les plantea este problema, a cada uno según su nivel de consciencia. Para simplificar, suponemos aquí que el problema solo se le plantea a seres racionales y que la racionalidad no se da por debajo de cierto grado.

En la definición anterior del problema de la Justicia, los sujetos son tomados en la mayor abstracción. Pero, si son múltiples, tienen que ser no solo abstractamente diversos (es decir, todos iguales en ser diferentes) sino “material” o sustantivamente diferentes. Ahora sería preciso buscar qué caracteres son los que los materializan y hacen sustantivamente diferentes, o los individúan. También esto estará envuelto en la dialéctica, si es contemplado a fondo, pero esto no significa, para la concepción dialéctico-analógica, que todo valga igual: hay un analogismo o asimetría entre los polos de lo mismo y lo diferente, lo uno y lo múltiple, etc.

Visto desde el problema de la Justicia (según, al menos, un esquema muy útil), lo que distingue a unos sujetos de otros y, por tanto, determina sus acciones, pertenece a dos ámbitos:

• Su concepción de lo que es bueno y deseable (aspecto axiológico)
• El modo en que son las cosas y el sujeto mismo (aspecto fáctico)

Aunque en todo sujeto finito hay cierta contaminación entre ambos tipos y la relación entre ellos es, igualmente, dialéctica (nuestros principios están teñidos de hábitos, nuestros deseos están motivados por lo externo, nuestro conocimiento del mundo depende de principios epistémicos también sometidos a esa contaminación), el razonamiento moral y la decisión presuponen esa distinción: qué queremos y qué hay que hacer, dado como son las otras cosas y somos nosotros mismos, para realizarlo.

Es lógicamente necesario que seres limitados, situados en una perspectiva concreta, tengan un conocimiento relativo o imperfecto tanto de lo axiológico (aunque a la vez, dialécticamente, lo dan por supuesto en su plenitud), como de lo fáctico (no sabemos bien cómo funciona el mundo ni nuestra propia naturaleza en cuanto objeto, es decir, en cuanto no sujeta a la actividad consciente y voluntaria). En un supuesto conocimiento perfecto (en un dios) no habría diferencia entre lo que debe ser y lo que es, y allí “realidad sería lo mismo que perfección”. Pero para nosotros, seres finitos, la vida consiste en el desajuste entre lo que (creemos que) es y lo que (creemos que) debería ser.

De los dos aspectos, el intencional-axiológico y el fáctico, es en el primero donde se sitúa directamente el problema de lo justo. Se entiende que nuestras discrepancias ético-políticas consisten en cómo valoramos las cosas, no en cómo pensamos que son. El aspecto puramente descriptivo es una cuestión “meramente técnica”, aunque, además de esencial (porque no podemos determinar qué hacer y cómo hacerlo si no conocemos lo que hay) tiene implicaciones ético-políticas indirectas: por una parte porque en seres de conocimiento imperfecto no hay nunca un conocimiento exento de influencia no-teórica, desiderativa (tendemos a creer real lo que deseamos); y, también, por los problemas morales que implica en su implementación.

Aquí abordaré el problema de las diferentes perspectivas acerca de lo bueno, que diversifican a los sujetos, y el (o, al menos, un) fundamental problema de la Justicia directamente relacionado con ello: la Tolerancia y el Diálogo.

                                                           ****

No coincidimos totalmente en lo que creemos bueno y correcto. Esto es parte esencial de que seamos sujetos finitos, sujetos a perspectiva y también a error. A la vez, el hecho de que seamos todos sujetos capaces de universalizar, implica que tampoco diferimos totalmente en ello. El principio general de tratar al otro como igual y como diferente plantea, entonces, la cuestión de qué concepciones de lo bueno deben ser respetadas. ¿Tienen todos los sujetos que compartir (es de justicia requerir que compartan) los mismos principios morales (como se sigue de su naturaleza igual, en base a la cual se reclama la justicia)?, ¿deben compartir al menos algunos, muy fundamentales, o de carácter formal o procedimental?, ¿pueden no tener ninguno en común (como parece deducirse de su plena individualidad)?  Este es el problema de la Tolerancia.

Todas las sociedades enseñan un principio o regla de oro en el que se reconoce que hay que tratar a todos de tal manera que nos podamos poner en su lugar, es decir, más allá de la perspectiva egoísta interesada, desde un punto de vista impersonal. Y de aquí se deducen otros principios que están presentes también en cualquier sociedad, y que incluso pueden observarse en el comportamiento de un niño pequeño. Si damos partes desiguales a dos niños, los dos reconocerán la injusticia, aunque si explicamos por qué hemos repartido desigualmente (atendiendo a méritos, necesidades…) los dos serán a priori capaces (lo lleven mejor o peor a la práctica) de valorar el grado de corrección de la decisión. Estarán valorando, diríamos nosotros, en qué medida esa acción maximiza la armonía de intereses tanto particulares como universales (acerca de lo Correcto y lo Bueno) de cada uno.

Es posible sostener que la divergencia en las maneras de valorar las cosas no se deben tanto (o incluso no se deben apenas en ningún grado) a diferentes concepciones de lo que es justo, como a concepciones acerca de cómo son las cosas. Quienes difieren sobre si alguien debe ocupar tal o cual lugar en el orden social, por ejemplo, no difieren en cuanto a la validez del principio de igualdad abstracta (dos personas iguales deberían ocupar el mismo lugar) sino que difieren, habitualmente, en si fácticamente hay tal igualdad o más bien desigualdades relevantes (el racista, por ejemplo, piensa que, de hecho, las diversas razas no son iguales en lo relevante). Por tanto, habría que trabajar con la hipótesis de que la mayoría si no todas las disensiones morales, son más bien disensiones teóricas, acerca de la naturaleza real de las cosas, lo que nos obliga a promover el conocimiento objetivo.

Pero es obvio que, aunque solo sea debido a nuestra ignorancia de la naturaleza de cada cosa, hay diversas concepciones morales sustantivas de lo que es bueno o malo. Sin ello, seríamos el mismo sujeto ético-político, multiplicado en diferentes lugares y circunstancias. El problema para la justicia es, entonces:

¿cómo maximizar la compatibilidad e incluso armonía de intereses de todos los sujetos, teniendo en cuenta que tienen concepciones relativamente diversas acerca de lo que es bueno?

En principio podemos adoptar diversas actitudes ético-políticas ante la diversidad de concepciones de lo bueno:

Poniéndonos en el punto de vista más pluralista o tolerante (teoría 2.2. según el cuadro tetrádico de Dialéctica y Analogía), asumiríamos que cada sujeto tiene (y no tiene más remedio que tener) su propia concepción particular de lo correcto y lo bueno, y no es lícito exigirle nada común (salvo el mero e infinitesimal hecho de ser otro sujeto). Este sería el reconocimiento máximo de la alteridad y particularidad. Pero, entonces, ¿podemos siquiera reconocerle como sujeto? ¿Podemos aceptar o tolerar a quien tenga una “voluntad” destructiva? ¿O es que no existe nada destructivo y mejor o peor, y no puede discriminarse entre verdad y error moral, ni siquiera entre salud y enfermedad mental? Tal pluralismo absoluto, al pedir un respeto al otro sin exigir ninguna identidad, debe, por una parte, tolerar (e incluso querer) cualquier cosa que sea deseo del otro por destructiva que sea para mí, pero, por otra, como ese otro (o “yo” como otro –en la medida en que se pueda decir, dentro de esta concepción, que existe un yo-) tenemos que respetar al totalmente otro, no podemos hacer nada, pues cualquier acción dañará a algún otro (aunque sea virtual o potencial). La versión negativa de este pluralismo diría que no hay ningún principio universal de justicia, más que lo que cada uno en cada instante establece o quiere.

Una postura pluralista moderada o “dualista” (2.1), como, por ejemplo, las posiciones liberales, sostendrá que las diferentes concepciones de lo bueno pueden razonablemente solaparse y aceptar unos principios consensuales que permitan la convivencia en paz. Pero este “Liberalismo Político” no justifica por qué es correcto vivir en democracia (considerar las voluntades de todos como del mismo peso), por qué una concepción de lo bueno no tiene el derecho, si tiene la fuerza, de imponerse a las demás y eliminarlas; no permite una definición no arbitraria de “razonable”, término que encubre la idea de un consenso contingente sin más justificación que su propia existencia histórica, de modo que no puede “obligar” racionalmente a nadie (ni siquiera a quien ya vive a gusto en ese medio político). La tesis del Estado mínimo y la Libertad máxima se basa en una concepción vacía y puramente abstracta de libertad, que piensa que es posible elegir cualquier concepción de lo bueno y llamar a eso libertad.

Las posturas deontológicas o formalistas (kantianas), que habría que colocar en un tercer grupo, el del monismo axiológico moderado (1.2), dicen que la tolerancia no tiene sentido aplicada a los principios puramente formales que definen lo que es la simple convivencia política, es decir, el reconocimiento del Otro como sujeto político (y esto exige muchas cosas). Estas teorías, en la medida en que excluyen de su consideración la “materia” de la voluntad, suponen que los objetos concretos de acción son neutrales, carentes de valor. Pero, obviamente, quien actúa, actúa por algo, y no hay ningún acto realmente neutral para la realidad. Además, no hay un punto donde se pueda considerar que el sujeto es libre respecto del contexto material, de manera que participe en condiciones de igualdad en la acción comunicativa o en la política.

La versión más extrema por el lado de lo universal, el monismo axiológico radical (1.1), exige que los principios y deseos concretos de todos, se deduzcan completamente del mismo principio, y sean, pues, completamente coherentes entre sí: no hay ninguna acción, en último extremo, neutra. Pero ¿quién está en el punto de vista del sabio legislador? Además, esto elimina la contingencia y “creatividad” de las voliciones de los sujetos finitos, que nunca poseen un conocimiento perfecto (tampoco los sabios líderes). ¿Está alguien en condiciones de imponer tal cosa? Cuando uno intenta legislar según el único bien, de cuyo conocimiento se dice poseedor, se convierte en un tirano, “sabio solo según su opinión”.

Esta es la dialéctica que tiene que “solucionar” la Tolerancia. Ahora, nuestra propuesta al respecto. Empecemos con una definición de Tolerancia:

Tolerancia es el reconocimiento ético-político, o respeto, de la diversidad efectiva de concepciones incompatibles acerca de lo bueno (perspectivas axiológicas sustantivas).

Nuestra tesis es que

la Tolerancia es idealmente negativa pero efectivamente necesaria en cualquier sociedad donde no haya un acuerdo perfecto acerca de lo bueno, y su medida correcta es la que resulte más coherente con el máximo Diálogo Racional acerca de lo bueno y la mínima Coerción posibles.

¿En qué sentido la Tolerancia es “negativa”? Es negativa en cuanto que es el reconocimiento de una incompatibilidad, una no-concordancia o desarmonía, y es aceptada como mal menor.  En una realidad ideal o paradisíaca, todos tendríamos una misma concepción fundamental de lo bueno y lo justo, y ello maximizaría plenamente la armonía de intereses: todos estaríamos de acuerdo en qué es correcto para cada todos y cada uno, y solo faltaría el conocimiento fáctico de cómo realizarlo. Esto no supondría, contra lo que se pueda creer, que todos seríamos idénticos y se anularían las diferencias: solo eliminaría las diferencias incoherentes o no armoniosas. La diversidad procedería de cada perspectiva fáctica, pero por el lado de lo axiológico habría todo lo necesario para la mayor armonía. Esto es completamente análogo a que, en el terreno teórico, resulta ideal una única concepción de lo real. Ello no implicaría que todos viésemos las cosas igual, ya que estamos en diferentes perspectivas finitas. Significa “solo” que nuestras perspectivas serían coherentes y complementarias, de manera que yo podría ponerme, figurativamente, en tu perspectiva, y traducirlas, y que, de estar en tu lugar, vería lo que tú. Aquí hay relatividad y complementariedad, pero no relativismo ni incompatibilidad. En cambio, cuando hay concepciones ni siquiera inter-traducibles, o incoherentes, estamos en una situación epistémicamente no ideal. Lo mismo puede decirse en el ámbito ético-político. Por tanto, es ideal una unidad-en-la-diversidad tal que nada deba ser tolerado y todo pueda ser respetado.

La tolerancia es negativa en cuanto, en sí misma, no es armonía. Entonces, ¿cómo se justifica? La justificación racionalista se funda en las dos características del sujeto: su particularidad y su tendencia al perfeccionamiento y capacidad de universalización

• Como seres finitos que somos, todos erramos.
• Debemos ser tratados como seres activos, es decir, no coercitivamente.

La Tolerancia se basa en que nuestras diferencias de concepción no pueden ser solucionadas coercitivamente, es decir, imponiendo forzosamente nuestra concepción y contra la libertad o tendencia al perfeccionamiento del sujeto. Si debo respetar al otro, como diferente y particular que es, por un lado, y como capaz de universalidad, por otro, debo aceptar su manera de ver las cosas y procurar que sea lo más universal posible sin eliminar su particularidad, es decir, sin que ello trabaje contra su perfeccionamiento propio.

Una unificación social de criterios que se consiguiese eliminando por la fuerza los demás, sería injusta (e intolerable). La situación de unidad ideal de criterios, a la que la dialéctica tiende analógicamente (queremos la unión de todos en una misma consciencia que armonice las diferencias sin eliminarlas), no puede promoverse inmediatamente, es decir, imponiéndola coercitivamente.

Además (y esta es una justificación ulterior y utilitaria de la tolerancia o pluralismo) la diversidad de concepciones incompatibles es buena en toda sociedad que no posee un conocimiento perfecto, pues esa diversidad supone la confrontación de paradigmas aspirantes a mejorar la sociedad en su conjunto. Solo es necesario que esos paradigmas se confronten en un marco superior de Diálogo.

Pero ¿hasta dónde es tolerable la tolerancia? Hay un límite formal o mínimo para la tolerancia: no es tolerable lo que va contra la propia tolerancia y contra lo que la posibilita. Por supuesto, es posible que el sujeto al que no le toleres una acción (por considerarla tú intolerable por parecerte ella misma intolerante) puede percibir tu acción contra él como intolerante por tu parte, pero tú debes actuar según tu “consciencia” y racionalidad, y, por otra parte, salvo que alguno de los sujetos involucrados sea estúpido moral, todos deben saber, si no ver si aquello era tolerable, al menos cómo discutirlo.

La siguiente exigencia para que la tolerancia sea lícita es que se dé en un contexto social que garantice y promueva el Diálogo ético-político o acerca de lo bueno. ¿Qué es el Diálogo ético-político?

El Diálogo Ético-político es la acción o sistema de acciones por las cuales se trabaja para alcanzar la compatibilidad y complementariedad (la armonización) de concepciones de lo bueno de manera no coercitiva, es decir, respetando el perfeccionamiento del sujeto (su consciencia y libertad).

El término medio entre el ideal de un acuerdo completo sobre lo bueno y un desacuerdo destructivo incapaz de pedir tolerancia porque no la respeta, es el Diálogo. Si la tolerancia es el respeto de las diferencias no armoniosas, debidas a la finitud e imperfección, solo es respetable si y en la medida en que va subordinada a una promoción del Diálogo. Por eso no puede tolerarse un fundamentalismo, y es lícito luchar contra él (si bien, con la menor violencia o coerción posible).

En general, no se puede decir de una sociedad que sea tolerante en dos direcciones diferentes:

• Cuando no reconoce las diferencias
• Cuando no hay diálogo ético-político

El Diálogo debe existir y promoverse en y desde la educación hasta los debates públicos.

Ahora bien, podría objetarse que la tolerancia es incompatible con bienes que consideramos irrenunciables. En ese caso, el derecho de los sujetos a diferir sobre lo bueno podría tener que ser sacrificado, al entrar en conflicto con otros derechos. Esto exige una teoría de bienes y derechos sustantivos, bienes distintos al de la tolerancia de la diversidad de concepciones. Por ejemplo, ¿puede admitirse la diversidad de concepciones de lo bueno si ello provocara injusticias en el acceso a bienes como alimento, salud, etc? Esto pone a la tolerancia en dialéctica con otros bienes. Pero es imposible abordar esa misma dialéctica sin la propia tolerancia.