El liberal, el socialismo, el mundo moderno y, otra vez, la educación. I

Cada vez más intelectuales dicen que estamos en una crisis diferente, una crisis crítica. España, Europa, Occidente, el mundo de la globalización… están en crisis definitiva. El Capitalismo está quizás cayendo ya por su precipicio, puede que colapse. Cada día se oyen más voces apocalípticas. Estamos entrando en “tiempos interesantes”, dice el anti-capitalista lacaniano Žižek, e insta a lo que “alguna vez se llamó comunismo” a que se atreva a no terciar con el moribundo. Incluso los más moderados intelectuales de izquierdas insisten en que el sistema liberal-capitalista no puede o no sabe ya satisfacer siquiera los famélicos mínimos que le hacían estable. Y, aunque los liberales prefieren creer que se trata de un episodio pasajero, de un bache, como hubo otros, del sistema más benigno como no hubo otro, quizás ya no todos ellos las tienen todas consigo.

¿Está en crisis el sistema liberal-capitalista? ¿Qué es el liberal-capitalismo y por qué había de entrar en crisis? Y, más importante que eso: ¿qué alternativa hay? ¿Qué tiene que ofrecer la “izquierda”, o quien quiera que sea, que pueda oponerse a “El Sistema” (dejando, pues, aparte a los no-revolucionarios, es decir, a los que creen que solo se necesita apañar, hacer un poco más equitativo, más  bienestarista, más socialdemócrata, el sistema de producción-consumo vigente)? ¿Sirve todavía algo del proyecto ilustrado, o hay que pensar en algo radicalmente “otro”? Pero ¿qué? ¿En qué podría consistir la emancipación de los oprimidos? Algunos creen que basta con interpretar bien el ideal de igualdad-libertad y  tecno-ciencia de la racionalidad ilustrada; otros, que rechazan eso (como el propio Žižek), esperan y nos invitan a esperar un Evento, que, desde luego, es impredecible (para eso es un Evento), pero que, sin duda, será emancipador… Esperar lo inesperado e inesperable. Pero ¿se puede depositar la confianza en esas cosas de brujas? ¿No hay más alternativas?

Yo no sé si esta es una crisis radical (en principio, no lo creo –aunque mis amigos me toman por insensato y/o desinformado-), pero voy a suponer que lo es (alguna vez tendrá que serlo), que el modelo de los últimos dos siglos está agotado, y me pregunto en qué consiste ese modelo; por qué, entonces, tenía que fracasar; y qué nos cabe esperar. Voy a proponer, informal y precipitadamente, algunas inmodestas aunque también inútiles reflexiones sobre todo este asunto. Lo expongo en términos históricos, no porque comparta el prejuicio historicista moderno, sino porque así, en forma de cuento, se admiten y digieren mejor las logomaquias.

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Una cosa parece clara: ni el liberal-capitalismo ni tampoco su alternativa, el socialismo, han acabado triunfando. ¿Cómo puede ser esto, si los dos son sistemas estupendos y sin alternativa?  ¿Por qué no se da de una maldita vez la revolución socialista? ¿Por qué no se convence todo el mundo de la bonanza del sistema capitalista? Estas son preguntas que deberían hacerse (o hacerse más a fondo) uno y otro, socialista y liberal. El socialista se divide (cada uno dentro de sí mismo) entre, por un lado o por ratos, el que cree que la gente no se engaña ya con respecto a la ficción democrático-capitalista y está dispuesta para la revolución, y el que, por otro lado o en otro momento, se asombra de que la gente siga tan pasiva, volviendo a votar una y otra vez a los mismos representantes sistémicos y consumiendo los mismos opios; los liberales, entre tanto, se dividen (también cada uno en su fuero interno) entre el que se asombra de que exista aún quien piense que hay alternativa deseable al mejor régimen social conocido hasta ahora, y quienes creen que la gente, en general, acepta que el capitalismo liberal es el mejor de los mundos posibles. Ambos, anticapitalistas y capitalistas, se engañan en su autoconfianza y se quedan cortos en sus dudas.

Se engaña también ambos en la etiología de sus fracasos. Yerran completamente los anticapitalistas si piensa que por lo que no se da la revolución es por cosas como que las masas se organizan muy mal, o que la gente no conoce realmente cómo funciona el sistema. También es falso que la cosa se deba solo a que el pueblo carece de educación política. Que el pueblo carece de educación, es cierto, pero no es verdad que el intelectual de izquierdas tenga algo que ofrecer a cambio, y que sea ese conocimiento el que no tiene el pueblo. ¿Puede ofrecerle la idea de que la colaboración es más productiva que la competencia? Suponiendo que esto sea verdad (como creo que lo es, en general), eso no afecta al sistema, sino que es un detalle técnico, de cómo convendría gestionar el sistema. El problema del socialismo moderno no es de ese tipo, sino que es profundo. Los fracasos de socialismo real no son coyunturales. Algo falla intrínsecamente en el socialismo moderno.

Pero, desde luego, también se engaña el liberal-capitalista si piensa que el estrepitoso “fracaso” (por no llamarlo algo más gordo) de Fukuyama al afirmar, hace todavía pocos años, la consumación de la historia con el paraíso capitalista, es una cuestión coyuntural, una disfunción accidental. El sistema liberal-capitalista es intrínsecamente insuficiente; más aún, perverso. Los males del capitalismo real (innumerables y cruelísimos, pero sintetizables en una fría palabra, Injusticia) no son accidentales, debidos quizás a que la gente no ha entendido todavía el funcionamiento del libre mercado. Se equivocan quienes piensan algo así (no digamos quienes creen que hay lugares donde se da y funciona –pero ¿dónde? ¿Qué estado sigue una economía liberal, que deje caer a los bancos, que no proteja los productos nacionales, que no controle los recursos mediante las armas, etc? …y ¡menos mal!, porque a medida que un país se acerca al capitalismo verdadero, más salvaje se muestra). Es un escándalo para el liberal que su sistema solo funcione a base de correcciones paternalistas o socialistas (sobre todo para con sus hijos más agresivos y que más libertad piden cuando les va “bien”).

Ambas propuestas, liberal-capitalismo y socialismo, son intrínsecamente insatisfactorias. Por eso, intentan complementarse, aunque solo consiguen mostrar que dos errores no suman una verdad. Partidos liberales y socialistas se alternan en el poder. Allí donde se han propuesto como modelos puros, han fracasado. Parece que las sociedades que mejor funcionan (como los países nórdicos) son los que hacen una media o síntesis más centrista de ambas ideologías. Podría pensarse que ahí está la virtud. Pero no es así. También las sociedades nórdicas son vacías en un sentido profundo. Han conseguido un gran bienestar, pero también la mayor apatía y tasa de suicidios. Nadie se atrevería a decir que son el final de la historia.

¿Y si liberal-capitalismo y socialismo son las dos caras inseparables de la misma moneda, y comparten la “esencia”?

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Hay que remontarse a la esencia del proyecto moderno.

La caída del viejo régimen fue la caída de una concepción del mundo y de la existencia, en que las cualidades morales, estéticas, etc. (los valores, en una palabra), venían asociados con la “naturaleza” (esencial o enteléquica) de las cosas, por obra y gracia, eso sí, de la fantasía y la autoridad. Las cosas no solo eran por entonces redondas o cuadradas, y no solo eran también verdes o rojas, vivas o inertes, conscientes o no…, sino que también, y unido a eso, eran buenas y bellas, y, por ello, dignas de tal o cual trato. El cosmos era un todo cualitativa y jerárquicamente coloreado, con cualidades morales y estéticas incluidas. Es verdad que esto, que en algunos griegos filósofos fue una teoría (una convicción racional), era en la Edad Media algo establecido por la Ley positiva de la Iglesia. La caída de este régimen fue buena, incluso desde los presupuestos filosóficos que podían sustentarla (Platón el que expulsó a los poetas de la educación, o Aristóteles el que decía que los mitógrafos mienten mucho).

Lo que sustituyó al viejo régimen, una vez emancipada la razón, consiste en lo siguiente: las cosas tienen unas ciertas características objetivas que son propiedades medibles estrictamente, propiedades matemáticas, propiedades Primarias; además de eso, nosotros les atribuimos, desde nuestra perspectiva psicológica, propiedades subjetivas, incuantificables, Secundarias, tales como el color, o el valor. Esto es lo que se llama Mecanicismo o Matematicismo: reducción de todas las propiedades de las cosas (incluidas, desde luego, las axiológicas) a solo cualidades matemáticas o epifenómenos suyos. El orden de propiedades se reduce a uno, el cuantitativo o extensivo: la realidad es un todo hecho de elementos últimos o básicos, átomos o cuanta (o campos de nivel básico).

Esta cosmovisión mecanicista o extensionalista, llevada a lo político, se traduce en dos ideas: atomismo-extensionalismo social, y subjetividad de los valores. Empezando por lo segundo: todo lo sustantivamente ético, estético, religioso, pasa a ser meramente subjetivo, irracionalizable según ese concepto unidimensional de racionalidad. Yendo a lo primero, la sociedad, la humanidad misma, es un todo-conjunto de individuos atómicos dotados de cognición, voluntad, sentimientos y sensibilidad. La soberanía, es decir, la voluntad política, reside en todos y cada uno, como la carga negativa está por igual en todos y cada uno de los electrones, con la diferencia de que los electrones no tienen voluntad, y el hombre sí. Pero el contenido de esta voluntad puramente formal, es algo subjetivo. Es más, si el contenido de la voluntad fuese determinable, si se pudiera decidir a priori qué tengo yo que desear, entonces, cree el moderno, no existiría la libertad. Libertad implica indeterminación, y esto implica irracionalidad del valor. Por tanto, la religión, el arte, la ética, deben separarse de la política, y así debe ser para siempre.

La Ilustración, que es el momento de consolidación más consciente de ese principio, producirá las dos caras de la misma política moderna: el liberal-capitalismo y el socialismo (o social-capitalismo). Por la propia naturaleza atomista de esta cosmovisión, el liberalismo es el momento esencial, y el socialismo es el “término marcado” (como dicen los lingüistas), o sea, un contraliberalismo, un alter-liberalismo, la mujer del varonil capitalismo. Antes de verlos con algo de atención, es esencial señalar que, si bien mecanicismo y subjetivismo-axiológico son completamente solidarios, no lo son, ni mucho menos, mecanicismo y racionalismo, e incluso mecanicismo y racionalidad. Más bien la modernidad es un racionalismo completamente unilateral y pobre, o, mejor, un irracionalismo que ha puesto a su servicio a un pobre racionalismo de pesas y medidas. Veamos qué puede decirse de una y otra cara, o de la cara y la cruz política de lo mismo.

El liberalismo, que es la cara, adopta la perspectiva de la parte, del átomo o individuo, del punto de un espacio. Esta es la sustancia del mundo. Incluso el socialismo acepta esta tesis ontológico-política. Como las partículas últimas en el dominio de la física, también nosotros somos, todos, individuos-voluntades autónomos (liberté) e iguales (egalité). Todos y cada uno tenemos un derecho absoluto a crear nuestro proyecto de vida, sin ser estorbado por ni estorbar a otros. Eso sí, mejor que en conflicto, vivamos en hermandad (fraternité). La tolerancia es tanto necesaria (lógico-axiológicamente) como conveniente. Somos tolerantes con cualquier proyecto de vida que respete a los demás (por supuesto, esta tolerancia es una falacia, parte de la misma abstracción de todo el sistema, porque no hay ninguna posible acción que no incida en los demás. Pero somos tolerantes también con la tolerancia, abstractos para con la abstracción).

Si lo bueno y bello no está en las cosas, ¿a dónde irá a buscarlo el pobre sujeto moderno? ¿Lo sacará de sí, como hace la araña con el hilo? Esto es difícil de hacer, sobre todo para un tipo que, como el hombre moderno, es (cree ser) poco más que una máquina por la que fluye energía física. Este es el conocido hecho moderno de que el burgués, dado que puede serlo todo en cualquier momento, no es nada nunca. Kant, aunque conforme esencialmente con (e incluso el más preclaro adalid de) la voluntad formal, propone, no obstante, una línea de cierta sustantividad ética (no política, como si se pudiesen separar ambas cosas). En la segunda parte de la Metafísica de las Costumbres, dice que es obligación moral de cada uno perfeccionarse a sí mismo y promover la felicidad del resto. No puedo obligar al otro a perfeccionarse (eso, según Kant, es una contradicción, pues la perfección es libertad, es decir, autoperfección) ni puedo pretender moralmente mi felicidad, sino solo merecerla. Pero sí tengo que procurar la felicidad de los otros. Sí, pero (y dejando aparte ahora si cualquier intento de perfeccionar a otro es ilícito –lo que me parece parte del error general, como diré luego-), ¿en qué consiste la felicidad del otro, que según Kant debo promover? Puesto que no tenemos acceso teórico a lo no-natural, y lo natural es valorativamente neutral, estamos en las mismas. ¡Menos mal que la naturaleza nos ha dotado de sentimientos o pasiones, que, aunque irracionales y contingentes, pueden dar algún sentido a la idea de la felicidad, y nos las podemos permitir mientras no interfieran con lo correcto de la ley formal! Hay satisfacciones, como la sexualidad y esas cosas (la sexualidad, ese uso de los miembros de otro para la  satisfacción de uno, según Kant). Aunque también está el gusto desinteresado del arte, del libre juego de las facultades… Kant siempre es más interesante de lo que se podría creer. Puede que Kant, en su toma y daca, tenga algo sustantivo a donde llevarnos, aunque sea por la vía indirecta de la libertad formal. Pero poco pensamiento moderno es tan inteligente y profundo como él, y nadie ha sabido sacar tanto, menos aún en política. En el mundo moderno, la libertad implica la indeterminación e indeterminabilidad de lo bueno. Y es aquí donde nace necesariamente el Capitalismo (que, sí, existe).

¿Qué es el Capitalismo? Es la economía intrínseca al mundo moderno, burgués, mecanicista y subjetivista. En ese mundo político abstracto del liberalismo-mecanicismo, donde los objetos no tienen un valor absoluto en sí mismo, sino relativo a las voluntades (esto ocurre en toda sociedad, pero de manera más radical que en ninguna, en esta) solo hay un objeto objetivo en la economía: el objeto de los objetos, el meta-objeto económico, el Dinero. Allí donde existe el Dinero, es el objeto sin sustancia, la objetividad vacía del valor. Cuantos menos valores sustantivos objetivos acepte una sociedad, cuanto más quede en manos de la subjetividad individual determinar qué tiene valor, más necesitará esa sociedad un objeto vacío y abstracto, que se convierta, como el fuego de Heráclito, en cualquier cosa sin ser él ninguna. El Capitalismo es la libertad abstracta de intercambio de bienes subjetivos mediante el meta-valor objetivo Dinero.

Por supuesto, a nadie le interesa racionalmente el dinero como fin, sino solo como medio, como objeto de cambio. Pero, dado que no hay criterios objetivos para el valor de las cosas, y que el sujeto anda bastante vacío y perdido ante tanta oferta posible, si quiere orientarse racionalmente, puede caer en la idea de que la única objetividad y único valor tangible es el propio Dinero. En ese sentido, el hombre crematístico es el más razonable de los hombres para el más estúpido, unidimensional y abstracto de los medios sociales.

En una sociedad abstracta e insustancial, el dinero es el poder, o posibilidad. Y es mejor tener el mayor poder, es decir, las mayores posibilidades (sobre todo en un mundo donde las actualidades no se presentan como valiosas por sí, y hay que trabajárselas en el fuero interno), y el dinero es pura posibilidad, o sea, poder desnudo. Por eso, para un individuo bien absorbido por el sistema, es preciso ante todo juntar dinero (que después el dinero se reproduzca “solo” es algo completamente natural, que consiste en especular con el valor futuro de las cosas).

El personaje modelo del liberal-capitalismo es un individuo vacuamente libre, dueño poderoso de la mayor cantidad de abstracción o dinero, celoso de su vacía privacidad, que no sabe para qué vive, y suele divertirse, en los huecos que le deja su febril acumulación de posibilidad, con placeres irracionales y generalmente superficiales.

En la próxima entrada intentaré mostrar cómo el Liberalismo es una política inconsistente, como lo es toda concepción, acerca de cualquier cosa, que sea una concepción extensionalista, “materialista” en el sentido más depurado de la palabra. Tanto el atomismo social como el subjetivismo de los valores implican aporías que son la crisis del capitalismo. Lo que no significa que conozcamos un socialismo que vaya más allá, como también trataré de mostrar.

Padre, Hijo y Educación en valores

“Mi madre y mis hermanos son los que escuchan la palabra de Dios y la practican” (Lucas 8, 19-21).

Uno de los asuntos en los que más a menudo ocurre que lo que yo veo como lo más obvio del mundo, casi todo el resto del mundo lo ve al contrario (dejando aparte las cuestiones metafísicas y demás) es el asunto de quién debería elegir la educación que “se le dé” a un niño. Yo creo que debería resultar claro que es el propio niño (aconsejado e informado de manera conveniente, pero no forzado) quien debe tener la última palabra. Pero incluso a gentes por lo demás muy contrarias a todo lo que suene a imposición (sobre ellas), les parece chocante e inaceptable. Intentaré explicar un poco mejor mi posición.

Muchos de quienes piensan que el Estado no tiene legitimidad para manipular desde pequeños “nuestras” consciencias, creen que la “educación en valores” (moral, pero también afectiva, etc…) es un derecho de las familias o los padres. Algunos de entre ellos dicen que la escuela debe estar meramente para instruir (enseñar cosas técnicas, como matemáticas o química). Otros, más inteligentemente, conscientes de que no hay instrucción sin educación implícita, creen que tiene que haber tantas escuelas accesibles como gustos tengan los padres, o, si no, permitirse a las familias que eduquen-instruyan en su propio seno. A mí, sin embargo, esto me parece, ni más ni menos, trasladar la legitimidad de la posibilidad de manipular, desde el Estado a la Familia o Padres. Es Patriarcalismo, o Familiarismo, si se quiere. Y no tiene, creo yo, un ápice más de justificación que el Estatalismo o el Eclesialismo. Si se trata de proteger a todo individuo, desde su nacimiento, de la manipulación o el adoctrinamiento, se trata de protegerlo del adoctrinamiento y la manipulación vengan estos de donde vengan, de la Sociedad o de los Padres, o de la Iglesia... 

El problema es, pues: si existe una diferencia entre, por una parte, educar, y, por otra, adoctrinar y “manipular”, ¿quién tiene que decidir esto? ¿Acaso la Familia, o los Padres? ¿Por qué habría de ser la Familia la institución facultada para educar en cómo vivir una vida buena o correcta? ¿Es que la familia tiene en sí esos criterios? No creo que nadie pueda justificar tal cosa. Desde luego, y fijándonos, para empezar, en lo afectivo, no es necesario recordar que la familia no es solo ese seno de amor y cuidado que pintan algunas postales (postales que comparten los “liberales” de derechas y de izquierdas, aunque con peinados diferentes), sino también el ámbito de la violencia y el maltrato domésticos, violencia y maltrato, por cierto (voy aquí a hacer algo por perder otros cuantos amigos) que sufren más los menores que las mujeres (aunque en los casos de las mujeres suelen ser puntualmente más graves, por ciertas razones): en la mayoría de las familias se habla y trata al menor de tal manera que, si se hiciese eso sobre un adulto, varón o mujer, se consideraría una inaceptable falta de respeto. También la legislación es más permisiva en general  (casi salvo en cuestiones “teológico-morales”) con la violencia y el maltrato doméstico sobre el menor  que con la violencia doméstica entre adultos (aunque a muchas personas les escandalice oír esto como si se tratase de una enorme falsedad): solo desde hace pocos años los códigos legales más avanzados prohíben el castigo “físico” más explícito (todos los castigos son físicos, pero todos son, también y sobre todo, psíquicos), y lo toleran cuando está más o menos encubierto. Hace muchísimo más que se abolió el castigo físico sobre la mujer o sobre el subordinado. Pero es que, además, la educación moral no es algo meramente afectivo, ni es algo que la Familia, por su esencia, esté en condiciones de proporcionar. Yo comparto el ideal, “anarquista”, de convivencia en un grupo humano donde cada uno se realiza junto con otros mediante relaciones no coercitivas, y no identifico a la Sociedad con el Estado y rechazo el derecho del Estado al monopolio de la fuerza, pero tampoco identifico, ni mucho menos, ese tipo de grupo ideal de convivencia racional y libre, con la Familia ni con un parecido suyo, si por Familia hay que entender una institución donde el monopolio de la ley y la fuerza la tienen los padres o los adultos en general.

Hay una dialéctica Familia – Estado que, como toda dialéctica, no se soluciona eliminando abstractamente uno de los polos, aunque tampoco manteniéndolos en un enfrentamiento horizontal, sino insertando y sublimando el uno en el otro. Este enfrentamiento o dialéctica tiene que ver de manera esencial, precisamente, con la crianza y (también con) la educación, que son las funciones que la naturaleza parece haber puesto en manos de la Familia, pero también del resto de los humanos, si es verdad eso de que nada humano me es ajeno. Tomados, por un lado, el padre (en sentido –en principio- indiferente, padre o madre) como educador, frente, por otro, el Estado como educador (o, mejor, la Sociedad, para no excluir una posición no-estatalista), se trata del enfrentamiento de dos “instituciones” o instancias humanas por el derecho a crear o promover al individuo humano pleno. Dando por supuesto que el menor “necesita” educación (aunque no deberíamos olvidar que el adulto también la necesita, a su modo y medida, lo que complejizaría este análisis, precisamente a favor de lo que quiero defender), cada una de esas instituciones o instancias, Familia y Sociedad, tiene sus razones para reclamar el derecho-deber de participar en la educación del menor. La Familia, los padres, tienen, respecto del hijo, la prioridad en la proximidad o “projimidad”, genética y afectiva: nadie quiere a un hijo tanto como unos padres, que son los individuos naturalmente más próximos y prójimos a él (aunque esta projimidad disminuye a medida que el individuo humano se independiza de lo filogenético). La Sociedad, en cambio, es la que considera al hijo en tanto que un individuo entre otros, es decir, desde una perspectiva universal, más estrictamente racional y menos afectiva. ¿Cuál de esas instancias puede suministrar mejor los patrones morales? Parece “sencillo”, en principio: la Sociedad debería proporcionar los patrones más universales (unos mínimos que garanticen la igualdad entre individuos, independientemente de su procedencia, incluida, desde luego, la genética y familiar en general), y la Familia los más particulares que no entren en conflicto con aquellos (unas maneras concretas de hacer las cosas, unos hábitos, etc). Dado que no se puede garantizar la igualdad y la justicia sin garantizar el conocimiento, la sociedad debe garantizar una cierta educación a todos. Etc.

¿Por qué esto no resulta convincente? ¿Por qué hay conflicto entre Familia y Sociedad por la educación de los menores? Es claro: no hay ninguna certeza, para un padre o una madre, de que el Estado, o la Sociedad, en cuanto entidades fácticas, estén en condiciones de proteger auténticos derechos naturales en vez de, más bien, imponer unas normas supraindividuales y suprafamiliares sin más amparo que la fuerza (aunque esto se minimiza en las sociedades que no se organizan estatal-coercitivamente). Es decir, el Individuo-padre puede perfectamente disentir de los criterios de la Sociedad en la que vive, y no considerarla legitimada para educar en valores. Eso es lo que conduce, a mi juicio, al mejor sustento ideológico del anarquismo o autarquismo, es decir, al rechazo de que la ley positivamente establecida tenga más legitimidad de la que le dé mi consciencia, mi voluntad. Como individuo racional y libre puedo y debo rechazar todo aquello que no me parece correcto, por más “positiva” o fácticamente establecido que esté (aunque puedo considerar tolerables males menores por mor de la construcción de una convivencia social). Pero ¿puede conducirnos esto (mi posición como individuo frente a la Sociedad) a la idea de que quien goza de legitimidad natural para educar al menor es el Individuo-Padre, o la Familia? No: la Familia estaría guardando respecto del menor, en ese caso, una relación análoga a la que el Estado guarda para con el individuo, y que rechazamos. El Padre tiene tan poco derecho a manipular al hijo, como la Sociedad lo tiene para coaccionar al Individuo. Eso salvo que pensemos que a) no hay criterios naturales de lo bueno y justo, y/o b) que los menores no son aún personas básicamente completas, con criterios propios de lo que quieren y les conviene.

Muchas veces, cuando se reclama para una institución (Estado, Familia…) el monopolio o la prioridad del derecho y deber de educar en valores, se parte del supuesto, quizás inconsciente, de que, en realidad no hay ningún patrón objetivo que dirima entre las diferentes alternativas posibles o concebibles. Así, el Familiarismo o Paternalismo, queriendo escapar de la mera legislación positiva (impuesta) del Estado o de la Sociedad, cae en el positivismo de la Familia: bueno para educar es lo que la familia determine. Esto es, como mínimo, tan arbitrario como cualquier otro positivismo jurídico (por ejemplo, el estatal o el eclesial). La única manera de escapar al positivismo, es reconocer unas cualidades “naturales” o esenciales, también en el menor. Así pasamos al segundo punto:

El niño no es meramente el hijo de los Señores tal y cual, ni un habitante del Estado o la Sociedad tal o cual, es decir, una materia prima, un bloque de mármol en bruto, con la que crear el hijo o el ciudadano que deseamos. Es más bien, como mínimo, la pieza de mármol de la que hablaba Leibniz (que contiene en el interior, en sus vetas, la imagen de una persona); o el alma que describe Platón, caída en el mar y llena de adherencias extrañas de las que limpiarla para dejar aflorar su verdadera imagen (sin olvidar que estos símiles, de lo puro envuelto en ganga, valen también para el adulto). Y hay tanto una naturaleza de eso que está dentro del bloque de mármol o tras las adherencias, como unos criterios para saber cuándo se accede a ella. Esa naturaleza interior es la de un ser racional, libre y sensible (capaz de sentir dolor y placer). Quien niegue estos “mínimos”, esta esencia humana, no puede, desde luego, distinguir entre educar y manipular, y se queda por siempre confinado en el terreno del derecho positivo, es decir, de la mera fuerza (no de la fuerza de las razones, sino de las razones de la fuerza). Y los criterios para distinguir cuando el cincel está quitando mera escoria y cuándo está rompiendo un nervio de la figura, son claros también: el sujeto no puede verse forzado, tratado contra su naturaleza racional, libre y sensible. No se puede educar a un ser racional mediante el oscurantismo y el “respeto” a la autoridad no comprendida, mediante la coerción y mediante el dolor.

La sociedad, como colectivo y unidad, tendría que garantizar, pues, lo menos coercitivamente que pudiera, que cada individuo es educado, es decir, que es ayudado a conquistar su racionalidad, su libertad y su felicidad. Y esto implica no permitir una educación que no esté basada en la racionalidad, en el ejercicio de la libertad, y en la felicidad. El mismo criterio que sirve para proteger al individuo del despotismo del Estado, sirve para defender al menor del despotismo del adulto, sea este en forma de Estado o de Familia. Y la misma dialéctica entre lo positivo y lo suprapositivo, que se presenta en el caso del Individuo frente al Estado, se presenta en el caso del Individuo frente al Educador. El educador positivo o fácticamente existente debe ser juzgado a la luz del Educador natural-racional o suprapositivo, aunque este no cuente con la fuerza material para imponerse: el otro, sin este, no cuenta con la fuerza de las razones para ser legítimo.

Por supuesto, en todo esto es deseable y exigible la mayor tolerancia, porque todos podemos estar equivocados y también precisamente porque la ley pierde legitimidad cuando se impone a la fuerza. Pero no se puede ser tolerante con el intolerante, aunque este sea un padre. Un padre que educa a su hijo en el oscurantismo (es decir, sin proporcionarle la mayor cantidad de información y, sobre todo, sin fomentar su capacidad crítico-racional), por medio de la coerción (es decir, sin respetar su voluntad última) y el dolor (el hastío, el aburrimento, etc.) no tiene legitimidad para educar. Por tanto, no es el padre, sin más, quien tiene el derecho a educar. ¿Por qué esto no resulta obvio a muchos? Porque vivimos, más todavía que en un patriarcado, en un adultarcado, es decir, una dominación ilegítima del adulto sobre el menor.

Reflexiones sobre opresión y educación

Dice Paulo Freire, en Pedagogía del oprimido, que el opresor está instalado dentro del propio oprimido, quien, si es nombrado capataz, se comporta con tanta o más violencia aún que la que padeció; por eso, razona, es necesario un trabajo de educación que delate la estructura opresora en la mente misma del que la sufre. Estoy de acuerdo. Dice, también, que la revolución solo puede concebirse en (no para) el oprimido, porque el que ocupa un lugar de beneficio (el “opresor”) no tiene motivos para cambiar la situación. Es el oprimido el que, escindido, sufre la opresión en sí mismo, y solo él está en condiciones de anhelar la justicia. En esto (si le he entendido bien) tengo dudas: creo que la vida de un opresor no es menos dura que la del oprimido, sino quizás más, aunque (o, habría que decir, “porque”) lo es, no en el sentido material, sino en el de la dignidad: el oprimido nunca es indigno por serlo, pero quizás el opresor sí lo es por el mero hecho de ser opresor. Y también creo que hay que llamar la atención sobre esto: no es solo que uno tenga dentro al opresor y al oprimido, sino que, igualmente hacia afuera, todo el mundo es en alguna medida ambas cosas, aunque esto no puede disimular de ninguna manera el hecho de que hay explotadores y explotados, y que las distancias entre ellos son, también en general, escandalosamente enormes.

Al luchar o lamentarse contra la opresión, es muy difícil evitar la tentación de confundir al opresor con el individuo que está arriba y no verlo en cada uno de nosotros. La urgencia no quiere saber nada de discursos que puedan ser o siquiera parecer una dis-culpa para el beneficiado (material) por la injusticia. También esto se confunde con la anulación del problema. Pero es un gran error, dos grandes errores. Si no nos damos cuenta de que la opresión es (como todo por otra parte) una Idea o entramado de ideas, y no unas personas ni unos individuos, no entendemos nada, caemos en injusticia y no solucionamos o nos ponemos en vías de solucionar el problema.

Entre los defensores más convencionales o populares de los oprimidos se oye la denuncia de que unos cuantos malvados explotan a la gran masa inocente. Exagerando (y los discursos revolucionarios sufren la tan lógica como perniciosa tentación de simplificar), hay una famélica legión, buena e inocente, oprimida por unos cuantos seres casi diabólicos y muy inteligentes. Se obvia que cada individuo de esa masa de oprimidos se comporta, en aquel ámbito al que tiene acceso, igual que los malvados opresores, y que su relativamente mayor condición de oprimido (más que de opresor) no se debe tanto a su entereza moral como a la falta de oportunidades para estar donde está su opresor. Cuando uno recuerda esto, se nos responde que eso se debe a que los oprimidos han sido “educados” o “adoctrinados” así. Pero ¿no habrán sido educados para lo mismo aquellos que hacen lo mismo aunque en posiciones más altas de la pirámide? ¿Quién es el malvado que nos ha enseñado a todos a vivir beneficiándonos de la injusticia?

Por su parte, los voceros de la aristocracia caen en el (mismo) error de justificar la situación opresora como resultado de culpas y méritos. Olvidan (hacen como que olvidan) que si sus defendidos ocupan el lugar de explotadores materiales de otros, se debe a contingencias que nada tienen que ver con sus características individuales. Lo que los defensores convencionales de los oprimidos interpretan como culpa de los opresores, estos lo interpretan como méritos suyos, y cargan la culpa sobre la vagancia e impericia de aquellos. Ambos piensan que es cuestión de culpas y méritos; y ambos creen que ser del bando de los opresores equivale a salir beneficiado.

Cuando confundimos el sistema ideológico opresor (que está, como la Gramática, en todos y cada uno) con individuos o personas (opresores y oprimidos, canallas y víctimas inocentes, malos y buenos), cerramos el paso a la solución educativa (o sea, a la solución, simplemente), y dejamos abierto solo el de los juicios morales, el de culpas y castigos merecidos. Responsabilizamos a uno de su situación o de su posición, de opresor (o de oprimido), aunque sabemos perfectamente que el otro es muy como yo, y yo estaría haciendo o padeciendo lo que padece o hace él, si las circunstancias me hubieran colocado en los sitios donde él ha estado. La Educación moral y política solo es posible si se parte del supuesto de que las personas, aunque encarnan ideas de injusticia, no lo hacen sustantivamente, sino que pueden cambiar de manera de ver el mundo. Se trata de delatar la opresión en el alma de todos y cada uno, aunque, por supuesto, los “beneficiarios” materiales de la injusticia son los opresores, es decir, los que, además de llevar un opresor dentro, lo “ejercen”; si bien los oprimidos tienen el beneficio de la bienaventuranza y dignidad, y el “consuelo” de saber que el opresor es un ser indigno (y no entrará fácilmente en el reino de Dios).

Pero ¿en qué consiste la Opresión? ¿Por qué existe, si todos sabemos que es injusto tratar a los demás de manera desigual? Es algo constitutivo de la finitud o condición humana, y no lleva a ningún sitio ignorarlo o negarlo. Se trata de la dialéctica, esencial, la de lo uno y lo múltiple, la de lo universal y lo particular. Esa dialéctica habita en nosotros, o, más bien, la somos. Podemos contemplarla tanto en el Sujeto como en la Cosa.

Todos tenemos “en nosotros”, en nuestra consciencia (por eso somos todos humanos y racionales) el principio de universalidad, que nos dice que el interés de todos vale lo mismo, y que justicia es igualdad. Pero todos tenemos, también, en nosotros (por eso somos este o aquel humano) el principio de particularidad, que nos dice que cada uno tenemos que atender a nuestros intereses individuales, que tengo que llenar mis pulmones, no los tuyos, criar a mis hijos, no a los tuyos… Es un (auto)engaño creer que existe una salida “fácil” a esta dialéctica, que puedo estar pensando a la vez y con el mismo cuidado en lo que están sufriendo mi pulmón o mi hijo y lo que están sufriendo el pulmón o el hijo de un humano lejano. Ambos elementos, universal y particular, están en el más infinitesimal de los sucesos. Si nos fijamos solo en lo universal, borramos todas las diferencias y caemos en el totalitarismo. Si nos fijamos en nuestra particularidad, negamos lo común y caemos en el egoísmo.

Esta dialéctica está también en el Objeto (incluyendo aquí al Sujeto como una entidad o cosa que es). ¿Qué tiene, en sí mismo valor? La pulsión racional monista conduce a la austeridad absoluta (o la absoluta riqueza, si se prefiere) de pensar que lo único que tiene valor es el Todo, o más bien la Unidad. Aquí las cosas diversas se relativizan hasta buscar su anulación. Por el camino contrario, solo tiene valor lo que ocurre aquí y ahora, o sea, para mí, y el hombre vive, como dice Heráclito, soñando con su mundo propio.

Para un pensamiento dialéctico-analógico la educación implica, antes que nada, tomar consciencia del carácter dialéctico de las cosas (no hay soluciones unívocas, no se puede segregar a lo otro –por supuesto, tampoco a lo uno-), pero también, inmediatamente, comprender la analogía, es decir, el carácter irreduciblemente no cuantitativo-mecánico de de la vida, el carácter “amoroso” o erótico, por el cual la tendencia a la unidad no niega la relativa diferencia, sino, al contrario, la sublima. Y esto, pedagógicamente, se traduce en que no se puede violentar a las cosas, o a los sujetos (a las cosas en cuanto sujetos que son, todas). Sublimar mi interés particular, no para que desaparezca, anulado por el interés general (lo que sería confundir a la Idea con el Género o Clase universal), sino para que armonice en el Todo-Uno.

¿Cómo se traduce esto en la posesión de las cosas? Por un lado, tenemos que comprender que las posesiones que nos hacen más propios no son las que se pueden obtener por acumulación de materiales consumibles. Al desear riqueza material, nos concebimos como objetos. No se trata de austeridad por respeto a las cosas, o por cálculo, sino por autenticidad. Y esto, nuevamente, no está en el opresor solamente. Pongamos algún ejemplo: la sanidad, o la energía. Obviamente es opresión e injusticia que unos individuos tengan más acceso a sanidad, o a fuentes de energía, que otros. Pero no por ello deja de ser cierto que la pulsión de consumismo médico o energético es una prueba de falta de educación.

La auténtica riqueza del objeto es aquello que más me expresa con menos material. La riqueza del sujeto también es mayor cuanto más se integran universalidad y particularidad, cuando el interés del sujeto particular es, para él, el interés más universal. Entonces, llenar mi pulmón o cuidar de mi hijo, es lo más armónico posible con que cualquier vivo llene su pulmón y cuide a su hijo, y cualquier llenar mi pulmón con el aire que a otro le falta, me produce ahogo, y cualquier ver aprender y realizarse a mi hijo con el trabajo y la sumisión de las espaldas de otro niño, me produce el escalofrío de lo más parecido que hay a la culpa, de lo injusto, de lo que no puede disfrutarse.

Presentación de Diálogos de Educación

El lunes 1 de abril, a las 19.30h, en el Ateneo de Madrid (sala Nueva Estafeta), presentaremos Diálogos de Educación. Intervendrán mis amigos Víctor Bermúdez Torres y Luis Martínez de Velasco. También se leerán dramatizadamente varios fragmentos de los diálogos, y se propondrá un espacio de preguntas y debate acerca de la cuestión del libro, la filosofía de la Educación. La dirección de la presentación estará a cargo de Victoria Caro Bernal.

Creo que no es fácil encontrar libros, no de pedagogía o psicopedagogía, sino de filosofía de la educación; menos, si se buscan en lengua castellana, y menos todavía, o nada quizás, si se espera la defensa de una perspectiva socrático-platónica o “racionalista” de la educación.

Diálogos de Educación, no solo no es un libro de ciencia: tampoco es un libro de filosofía escolar o académica, sino una obra “literaria” o de “creación”. En él recorro cuatro posibles filosofías de la Educación, buscando sus fundamentos antropológicos, morales y ontológicos, siguiendo aquella recomendación de Sócrates, que casi he convertido en lema, según la cual debemos investigar qué somos, para saber qué nos corresponde por “naturaleza” hacer y padecer. Por supuesto, hay una filosofía, muy “de moda” en tiempos modernos, que dice que no hay nada que por naturaleza o esencia seamos ni nos corresponda. Esta es, precisamente, la primera propuesta que se discute en el libro. Después se pasa a considerar una concepción sentimentalista, según la cual nuestro centro de gravedad es la emotividad y la razón solo es “la esclava de las pasiones” (según decía Hume), y que también tiene muchas versiones modernas en pedagogías tanto alternativas como convencionales; en tercer lugar, se discute una concepción “kantiana”, en la que la Voluntad como Ley es situada en el lugar más alto; solo al final se llega a la concepción socrático-platónica, con la que más afín me siento, y para la cual la maldad es fruto de la ignorancia y nuestra mayor ignorancia es, precisamente, no conocernos y confundirnos con un ser esclavo. Aunque este pensamiento no carece, desde luego, de su "dialéctica"; es más, la busca y la ejercita, pero la envuelve en la "solución" (no disolución) del Amor o Analogía. De las cuatro teorías o concepciones antropológico-pedagógicas intento extraer lo mejor, interpretadas de la manera más optimista y halagüeña que he podido, antes de señalar sus aporías. Algunos fragmentos del libro pueden leerse aquí.

Luis Martínez de Velasco ha dedicado preciosos libros a la reivindicación de la razón desde una perspectiva kantiana con ascendente marxista (¿Un nuevo asalto a la razón? Fundamentos, 2004; Finitud y moralidad, Fundamentos 2007 o La razón recuperada, Fundamentos 2011). Además, lo puedo asegurar, es un magnífico maestro y una buena persona en el sentido machadiano.

Víctor Bermúdez Torres, amigo desde hace muchos años (o, mejor, desde siempre), es el autor de las maravillosas notas del blog Filosofía para Cavernícolas. También él es de los pocos locos que se atreven a pensar desde el racionalismo y no se avergüenzan de los viejos y siempre nuevos problemas de la metafísica (esos que las personas sensatas han superado ya hace tiempo).

Quienes no comportáis este entusiasmo por el racionalismo, y especialmente referido al problema de la Educación, seréis más necesarios allí, quizás, que nunca.

Por supuesto, también está invitado a asistir el señor ministro de Educación y Deportes, aunque no tengo mucha fe en que venga a iluminarnos, visto que de momento no ha contestado a mis invitaciones (incluso por twitter) a leer el Wertíades. Lástima, porque creo que es difícil encontrar un representante público de la Educación que mejor concite todo lo que he querido decir en Diálogos de Educación, aunque justo al contrario.

¿Está justificada la escolarización obligatoria?

Interrumpí mi educación para venir a la escuela (Graffiti)

En España, desde la última ley de Educación (del partido socialista), aún vigente, quedó establecida de manera no ambigua la obligatoriedad de la escolarización para todas las personas entre los seis y los dieciséis años. La educación no-reglada, tales como la educación “en casa” (homescooling) es ilegal aquí (no en otros países: por ejemplo, Francia, Irlanda, Suiza, Reino Unido, Estados Unidos, Canadá, Australia, Taiwan, Chile o Japón). También la mayoría de las iniciativas de escuela “alternativa” están fuera de la legalidad, sea por motivos burocrático-económicos o curriculares. Algunas familias españolas se saltan la ley y educan fuera de las escuelas reconocidas, sean públicas o privadas. ¿Está justificada la obligatoriedad de la escolarización? O incluso, más en general, ¿está justificada la obligatoriedad de cualquier tipo de educación contra la voluntad del individuo que va a ser educado? Sería de esperar (aunque mucha gente no cae en esto habitualmente) que toda medida obligante que el Estado impone a un individuo, cualquier restricción de la libertad o del deseo de uno, tenga una poderosa justificación.

La escolarización obligatoria, como sabemos, fue un gran avance social. Desde luego, lo es respecto de la privación obligatoria de acceso a la educación (aunque ¿la obligatoriedad no es, en el mejor de los casos, un mal necesario, no algo intrínsecamente deseable?). Antes, en España, no podías elegir estudiar. Ahora no puedes elegir no hacerlo, y de la manera en que se te impone. La escolarización masiva y obligatoria ha conducido a la alfabetización y “ciudadanización” casi universal, allí donde se ha cumplido. Sin embargo, hay detractores de la Escuela y su obligatoriedad, que creen que, consciente o inconscientemente, es el órgano de manufactura de ciudadanos obedientes y acríticos y trabajadores eficaces y controlables, mediante métodos mecánicos y competitivos, que no respetan el deseo y los sentimientos del educando. Quienes asisten a la Escuela, en su inmensa mayoría, no tienen una buena opinión de ella: la perciben como bastante inútil, aburrida y estresante. ¿Quizás es que la naturaleza humana necesita ser forzada para que aprenda? No está claro. Lo que sí parece claro es que está por demostrar que la Escuela puede ser ese lugar de crecimiento racional, libre y feliz, que se figura a veces en los trípticos publicitarios de los colegios e institutos (sobre todo de los que intentan captar clientes). ¿Cómo justificar, en esta situación, la obligatoriedad de escolarización?

Puede apelarse tanto a un argumentario utilitarista como a uno más “deontológico”. No es conveniente -dice el primero- que nuestros conciudadanos sean salvajes que no sepan siquiera hablar. Y, cuanto mejor estemos educados todos, mejor nos irá a la mayoría. Más aún -dice el segundo tipo de argumentos, más “republicano”-, es necesario garantizar el derecho de todos a ser verdaderamente libres y realizarse plenamente como personas, aunque uno no quiera o no sepa que lo quiere. Un ignaro no es libre, por más que él crea que hace lo que le da la gana. Su voluntad debe ser pulida, y su intelecto, cultivado. Esto –añaden los partidarios de la escolarización obligatoria- solo se garantiza suficientemente en la Escuela. Si estuviese permitido al niño (o a los padres) no ir (o no llevarlo) a la Escuela, se estaría dejando de garantizar, no solo la convivencia, sino, sobre todo, el derecho del niño a ser plenamente humano. Por tanto, el Estado tiene legitimidad para, y hasta la obligación de, obligar a educarse y escolarizarse.

Ahora bien, por ese camino, proteccionista y paternal, el Estado podría llegar a prescribirle a cada uno la dieta que más conviene a su salud, las lecturas que necesita, el color de la pared de su habitación… “Objetivamente”, un médico sabe más que tú acerca de tu salud. Y a todos nos conviene, y tú te mereces, una vida lo más larga y sana posible. Un lema de una campaña de Tráfico de hace no más de cuatro años lamentaba “no podemos conducir por ti”.

Pero ¿podría una persona desear razonablemente que el Estado le prescribiese la dieta o que condujese por él? ¿Hasta dónde es razonable que el Estado pueda intervenir en las vidas de los individuos? ¿A quién se refiere ese “podemos” de la campaña de Tráfico?, ¿quién es ese sujeto? ¿Quién sabe tanto como para saber qué nos conviene? -dice la queja eterna (y justa) contra el estatalismo “socialista” o contra la dictadura utilitarista de la mayoría-; y, sobre todo, ¿cómo puede mostrarnos, ese ser superior, que sabe lo que nos conviene, y que no es un manipulador que pretende diseñar nuestras vidas? Por eso, dice el “liberal”, mejor es dejar a cada uno que tire, cuanto sea posible, por donde le dé la gana, sin pedirle cuentas de cómo se educa o deja de educarse. Parece, pues, que tenemos que elegir entre estatalismo manipulador o individualismo montaraz, entre universalismo impuesto o egocentrismo libre.

Esta dicotomía, sin embargo, tiene poco de convincente. No es una auténtica dicotomía porque nos propone elegir entre dos irracionalismos. Pero se trata, recordemos, de buscar una justificación racional para una obligación. Las justificaciones racionales son universales y, por tanto, deben ser compartibles por todos los seres capaces de razonar (después de un proceso de deliberación y diálogo): no hay una razón para uno solo, uno tiene que poder universalizar sus máximas, si quiere ser tomado por razonable; pero, por supuesto, el “ser compartibles por todos” de las justificaciones racionales significa que deben ser compartibles por cada uno (eso es lo que significa ahí “todo”) y, concretamente, debe ser compartible por aquel para quien puede servir de justificación racional. Para mí estará justificado todo y solo aquello que sea una justificación racional para mí. Si falta el “racional” o falta el “para mí”, no es una justificación para mí, obviamente. Y, si no es una justificación para mí, ni puedo ni debo aceptarla.

Al individualismo irracionalista le falta el “racional”. Y al estatalismo coercitivo, el “para mí”. Ningún individuo puede convertir una creencia irracional suya en algo justificado para mí. Y ningún tipo muy listo ni un colectivo de tipos listos pueden suplir mi propia justificación racional. Aquí la democracia está en el mismo saco lógico que la peor de las dictaduras. Como le decía Sócrates a Polo (en el Gorgias), no necesito que me traigas a toda una masa como argumento, me bastas tú, y es a ti a quien tengo que convencer. Dos visiones, pues, son capciosas: aquella según la cual cada uno tiene su razón y vive en un mundo propio (que decía Heráclito), y aquella otra que se erige en portadora del Logos y cree al individuo humano una mera parte de la sociedad. Ambos infravaloran a la persona.

Centrémonos en el error del estatalismo, ya que es este el que puede defender la obligatoriedad de la escolarización. En realidad, un individuo personal no puede ser esencialmente inferior a la sociedad. Nada puede ser superior a un individuo personal. Una persona es un ser libre, es decir, racional. Si tuviera que aceptar una instancia superior, que él no está en condiciones de entender, no sería libre. Es verdad que hay unos criterios racionales supraindividuales (tales como la coherencia, la no-arbitrariedad, la capacidad crítica, etc.), pero, si yo soy un ser racional, estos criterios tienen que funcionar conmigo. La relación entre los individuos de una sociedad es la relación entre múltiples casos de la misma racionalidad, depositada en cada uno, no la de partes incompletas en un todo mayor que ellas.

Huyendo del estatalismo no tengo por qué caer, pues, en el individualismo fanático, o viceversa. Si un individuo me dice que desea “educar” a su hijo en un libro sagrado, evitándole cualquier otro conocimiento, especialmente cualquier conocimiento que pueda ser crítico para con su libro, seguramente este individuo no puede darme una justificación racional de su conducta. Y lo mismo podría decirse de un niño que quisiera dedicarse a contar la hierba o a dormir todo el día en el sofá.

Ahora bien, ese niño, por más que le interese creer lo contrario al partidario de la obligatoriedad, no existe. Los niños son seres llenos de curiosidad, curiosidad que suele morir en la escuela (sea pública o privada). Y aquellos padres fanáticos son mucho menos numerosos de lo que le interesa creer al estatalista. La mayor parte de los padres son capaces de reconocer cuándo sus hijos están en mejores manos educativas que las suyas propias, y los fanatismos no son tanto cosa individual como, precisamente, de instituciones supraindividuales, tales como Iglesias o Estados-Naciones. Los padres que optan por la educación en casa, no son personajes del viejo Oeste, que sacan su escopeta cuando ven al representante de la autoridad, sino ciudadanos que tienen buenas razones para sacrificar mucho de su vida en aras de una educación más respetuosa y menos mecánica de sus hijos. Y no están en contra de justificar por qué educan a su hijo como lo hacen, ni de que exista una inspección social que garantice que su hijo se está educando y no está abandonado. Están, simple y razonablemente, en contra de que el Estado les imponga una forma irracional de educación.

Si alguien, o un grupo, en presunta representación de algo presuntamente superior a mí (el Estado, la Patria…), me quiere obligar a aprender ciertas cosas, de cierta manera, contra mi voluntad, sin que pueda darme razones convincentes para mí de la bondad de eso, es decir, sin que yo asuma eso como propio, ese alguien o ese colectivo carece de justificación para obligarme, aunque tenga la fuerza para hacerlo, y aunque sus intenciones sean las más “bondadosas” por él concebibles. Y su resultado será, con total necesidad, malo, porque me está coaccionando para ser libre, y obligando a creer sin entender para ser racional.

El Estado debería preocuparse de garantizar las condiciones necesarias para que todo individuo pueda acceder equitativa y libremente a la educación, en un ambiente libre y crítico; y de ofrecer o promover escuelas tales que uno consideraría una desgracia no acudir a ellas. Sustituir su déficit en estas tareas, por obligaciones, es un fraude, y lo menos pedagógico concebible.

Por tanto, es una falacia que yo esté obligado a aceptar al fanático si pido libertad de educación para mí o para mi hijo. Si un individuo, o una familia, tienen razones para creer que la escuela es mala, no hay justificación, ni para ellos ni para nadie, de la obligatoriedad.

A lo largo de esta discusión he obviado el problema de quién tiene que elegir la educación de una persona, ya que no es solo ni principalmente el Estado. Diré brevemente que pienso que, lo mismo que no puede imponerla el Estado, tampoco puede hacerlo la Familia, o sea, los Padres. Por muy bondadosas que sean las intenciones de los padres, no justifican la imposición contra la voluntad del hijo. Y el Estado tiene que proteger la libertad inalienable del hijo contra el despotismo paterno, tanto como le protege del despotismo del propio Estado. No obstante, los padres tienen una mayor responsabilidad y, por tanto, un mayor “derecho de influencia”, para con el hijo. No discutiré con detenimiento esto ahora. Ya sé que muchos teóricos estatalistas, desde Platón a Hegel, piensan que la Familia es una instancia menos legítima que el Estado. Pero esto no me parece nada claro. Conozco familias en las que hay una relación entre sus miembros más racional y libre que la que hay entre los ciudadanos de un Estado. Al fin y al cabo, no conozco ningún Estado que se funde en el respeto a la persona en cuanto mero ente racional, sino que todos los "realmente existentes" se basan en identidades nacionales o étnicas, que, a decir de los nacionalistas y etnicistas, es "un sentimiento". De todas maneras, el verdadero sujeto libre es el individuo racional, incluso en su fase de niño. Un niño es un ser dotado de voluntad, y cualquier fuerza contra esa voluntad, carece de justificación.

Pero ¿y si se quiere tirar por la ventana? –suele volverse a preguntar aquí-. Este, como decía antes, es el tipo de pseudoejemplos pesimistas (y pésimos) que necesita el partidario de la coerción, pero que, por suerte, no existen. Un niño que ha sido tratado respetuosamente desde el primer día, confía plenamente en la recomendación de sus padres y de aquellos que le rodean. Al contrario, un niño maltratado, es decir, obligado (a comer, a qué comer, a dormir y cuándo dormir…), tiende a contravenir los consejos de los maltratadores, incluso si piensa que le beneficiaría seguirlos, por un acto “lógico” de reivindicación de su dignidad.

El Estado, y los Padres, ejercen la violencia casi constitutivamente, y tienden a disfrazarla de protección del individuo y del hijo, para justificar la cual tienen que pintarnos como individuos tendentes al error y necesitados de guía desde nuestros primeros días. En realidad, es abuso de poder, manipulación y dominación. El Estado, o la Familia, están en manos, siempre, de individuos. Y ningún individuo o grupo de individuos es más racional que tú. Al contrario, el uso de la coerción y la fuerza, procede de una debilidad humana, demasiado humana.

La prioridad del Conocimiento

Conocer y Decidir-Hacer, gnana yoga y karma yoga, dos vías de búsqueda y realización (no las únicas pero sí quizás las principales), van en paralelo y son inseparables: lo que conseguimos en una, nos lleva a conseguir lo que le corresponde en la otra. Son dos caras de lo mismo, o, más bien, lo mismo mismo. Pero también son, a la vez y por eso, vías diferentes, y entre ellas hay, además de correspondencia, una contrariedad dialéctica inevitable. Esta diferencia en lo mismo, se plantea en los términos de cuál tiene la prioridad última: ¿conocimiento o acción?, ¿el sabio o el guerrero?; o, en términos de sus facultades psíquicas dominantes, ¿Entendimiento o Voluntad?

El pensamiento de la época moderna ha optado, en su mayoría, por el karma yoga, la prioridad de la Voluntad-Acción, sobre el Conocimiento-Contemplación. La Voluntad es más amplia que el Entendimiento, dijo el “racionalista” Descartes. La prioridad corresponde a la “Razón práctica”, que, a diferencia del siempre condicionado Entendimiento, puede ser autónoma, dijo Kant. Los filósofos, hasta hoy, se han dedicado a conocer el mundo, ahora se trata de cambiarlo, dijo Marx. Toda concepción del mundo es solo el fruto de la Voluntad de Voluntad, y no hay más en-sí que la Voluntad, dijo Nietzsche. El Pragmatismo es, también, la última base, el último refugio, de la ciencia, según el positivismo.

El Pragmatismo, en su sentido más denso, podría ser, incluso, una revolución sin precedentes y sin vuelta atrás, un cambio en la humanidad, mayor incluso que aquel que se figuraba Comte con su etapa definitivamente positiva. El “error” no estaba en un conocimiento poco apegado al suelo, sino en la propia vida teórica. ¿Y si el gran enredo hasta hoy ha sido, precisamente, darle la prioridad al Conocimiento, ese siervo estático de la viva Decisión?

Los mismos teólogos modernos han descubierto (sobre todo entre los protestantes) que la gran corrupción de la Teología tradicional era su dependencia de la Metafísica. No, la Religión no tiene nada que ver con la Metafísica ni con el teorizar en general. La “esencia” de la Religión no es el conocimiento acerca de Dios (ningún “argumento” es válido aquí), sino la acción para con Él, como esa acción pura y totalmente irreducible a la función descriptiva y teórica del lenguaje que es la Oración.

La Metafísica es un montón de enredos en los que cae uno cuando quiere sustituir maneras de vivir por ideas. Todos los problemas teóricos se resuelven o disuelven en la praxis. Lo Realizativo, la “dimensión pragmática del lenguaje”, se ha delatado como lo esencial.

Y pasando a la Ética (que es lo más importante), hasta en la más cotidiana de las morales, de nada sirve entender algo si no se llega a realizarlo, pero ese salto, del dicho al hecho, no puede darlo la inerte capacidad de “conducir los pensamientos”. Es más: ¿y si la Razón teórica, o, simplemente, la Razón, es esencialmente inerte, y ni siquiera podría decir qué es lo bueno y deseable, sino solo cómo conseguirlo? ¿No es la Voluntad la que establece qué es bueno y malo, por su simple acto, desde la nada? Al principio fue la Acción.

Creo que este discurso, tan atractivo para muchos, está fundamentalmente desencaminado. Conocimiento y Acción son lo mismo, pero es el primero la cara, y el segundo, el reverso. El karma yoga es una vía indirecta e inconsciente, aunque, seguida a fondo, no puede dejar de despertar a la consciencia de la Consciencia.

El pragmatismo-voluntarismo, a mi parecer, se equivoca en todos los puntos: se equivoca en cuanto al “antes”, en cuanto al “después” y en cuanto al “mientras” de la propia Acción. No hay acción si no hay, antes, conocimiento de lo que se quiere y debe hacer; no hay acción si no hay, en su transcurso, consciencia de ella; y no hay acción, por último, como no conduzca a, o sea en sí misma, solo un mayor grado de consciencia. Pero, sobre todo, no hay más acción que simple conocimiento. No hay algo, además de la pura consciencia, que se pueda o se necesite añadir para la realización plena del ser.

Empezando por el “antes”: si, al ponernos a hacer algo, no sabemos (o creemos saber) qué es bueno y queremos conseguir, y cómo conseguirlo, nuestra acción no es acción: somos un pollo sin cabeza. Sólo equívocamente se puede llamar acción a la que no está determinada por el conocimiento: en verdad, es o sería azar. No podemos sumergirnos en la acción de la vida sin pensar. Formalmente, pues, no hay acción sin intelección. Pensar y conocer son, como mínimo, una condición necesaria antecedente del actuar.

También en el “mientras” en que transcurre la acción, la consciencia de lo que hacemos, por qué lo hacemos, cómo lo estamos haciendo…, es, como mínimo, una condición imprescindible. Incluso durante una revolución, para que sea una auténtica acción y no algo sucedido al azar, es esencial que el conocimiento esté en la causa origen, en la causa final y en el desarrollo. Es cierto que en esa acción (en toda acción finita) hay algo o mucho de imprevisto y de inconsciente o semiconsciente, pero que eso, ese evento, sea algo de lo que la gente es dueña y que pueda identificarse como acontecimiento feliz en lugar de cómo catástrofe o involución, depende completamente de que sea entendido como bueno y aprobado como deseable.

Ahora bien, el punto esencial de esta dialéctica está en el “después”. Un defensor de la prioridad del yoga de la acción sobre el del conocimiento, podría admitir que el conocimiento es una condición necesaria para que se de la acción. Pero ¿no es la acción algo que completa al mero conocimiento, consiguiendo así lo más importante? Entonces, el conocimiento sería una condición insuficiente. Tenemos que preguntarnos, pues, cuál es la esencia de la acción. ¿Qué distingue un hacer de un mero padecer u ocurrir? ¿Qué es todo y solo lo que tiene que tener una acción?

Contemplemos dos posibles modos del hacer. La acción puede tener (normalmente tiene) un “objetivo” diferente a ella misma, un estado, diferente a ella misma, que se quiere alcanzar. Ese estado tiene que tener el carácter de más perfecto, de manera que, ejerciendo su atracción sobre el actor, ponga a este en camino, motivándole a actuar o trabajar por ello. Pero ¿qué es lo que queremos, en último extremo, conseguir mediante nuestro esfuerzo y trabajo?, ¿cuál es el telos último? El estado que se quiere alcanzar solo puede ser un estado más plenamente cognitivo, más consciente. Al menos, es difícil concebir que el objetivo no incluya un estado consciente. ¿Una realización sin consciencia? No es posible. ¿Quién puede desear ser una piedra? ¿Sería acción la que ocurra bajo la pulsión Thánatos? Doy por evidente que este es un camino equivocado. La acción solo puede tender a la Vida, y la vida plena es vida consciente. Ahora bien, el estado puro último a conseguir no puede contener dos cosas, dos propiedades distintas, pues se interferirían. Uno no puede ser feliz y a la vez ser consciente de que es feliz, salvo que la Felicidad sea, precisamente, la Consciencia. Así que el fin último esencial de toda acción solo puede ser la intelección. No es solo que no haya realización sin consciencia, es que la Realización misma es solo la Consciencia, sin mezcla de inconsciencia o ignorancia. Nada hay más cercano al Ser, que el Conocer. De hecho, Ser y Conocer, en estado puro, son lo mismo. El conocimiento es aquello donde el sujeto es el ser. 

tò gàr autò noeîn estín te kaì eînai "Pues lo mismo es pensar y ser" (Parménides)

Claro que, entender la acción como orientada a un fin, podría decirse, es entender a la acción como algo heterónomo, y es, por tanto, entenderla como no-acción. La acción pura o plena (he aquí el otro modo del hacer) no lleva a ningún sitio, sino que consiste en el mero hacer. No hay, en ella, dualidad medios-fines.

Antes de contemplar esta posibilidad, pensemos que, aunque sea admisible que una acción cuyo fin no está en sí misma es “menos” acción que una cuyo fin está en (o es) ella misma, aun así, al menos es más acción la que tiende a un fin considerado como un estado más perfecto o más realizado, que la que va, según decíamos, “como pollo sin cabeza”, es decir, sin objetivo. Quizás no es una acción absoluta, pero, desde luego, no es una absoluta pasión.

Ahora pensemos en la acción absoluta, la que tiene el fin en sí misma. ¿Qué relación tiene esta acción (imposible para seres finitos, pero ideal) con el Conocimiento? Puede decirse lo mismo que cuando hablamos del fin separado de la Acción, pero ahora con más razón, si cabe. Una realización presente inconsciente es una noción absurda: no es acción, sino mero suceder (la antípoda de la acción), lo menos dueño de sí mismo. Nada que se añadiese a una total consciencia actual, a la total identificación con la realidad del Ahora, podría aumentar la plenitud de la vivencia. El estado de plenitud es pensamiento de pensamiento, consciencia consciente. Nada más.

Aunque Conocimiento y Acción son lo mismo (la más pura forma de actuar es pensar, y el más puro conocimiento es el más activo), hay una asimetría, por la cual el Conocimiento es el anverso y la Decisión el reverso. La prioridad no la tiene la Voluntad, sino el Entendimiento.

Dije en el colegio que el entendimiento es más noble que la voluntad y ambos, sin embargo, tienen su lugar en esa luz. Entonces un maestro dijo en otro colegio que la voluntad es más noble que el entendimiento, porque la voluntad toma las cosas tales como son en sí mismas; el entendimiento, toma las cosas tales como son en el mismo. Esto es verdad. Un ojo es más noble en sí mismo que un ojo pintado en una pared. Pero yo digo que el entendimiento es más noble que la voluntad. La voluntad toma a Dios bajo la vestimenta de la bondad. El entendimiento toma a Dios desnudo, tal como se halla despojado de la bondad y del ser. La bondad es una vestimenta por debajo de la cual Dios se halla escondido, y la voluntad toma a Dios bajo esa vestimenta de la Bondad. Si no hubiera bondad en Dios, mi voluntad no lo querría. … Yo no soy bienaventurado porque Dios es bueno. Tampoco quiero pedir nunca que Dios en su bondad me haga bienaventurado, porque Él no sería capaz de hacerlo. Soy bienaventurado únicamente porque Dios es racional y porque yo conozco este hecho. … Dice un maestro: es el entendimiento de Dios del que depende enteamente el ser del ángel. Se pregunta: ¿Dónde se halla más propiamente dicho la esencia de la imagen? Hablando con mayor propiedad: en aquel de quien proviene… El ser del ángel depende de que tenga presente el entendimiento divino en el cual se conoce. (Quasi stella matutina…, sermón IX, en Tratados y sermones. Edición de Ilse M. e Brugger Edhasa)

El entendimiento tiene la llave y abre y penetra y atraviesa y encuentra a Dios en su desnudez, y luego le dice a su compañera de juegos, la voluntad, qué es de lo que se ha posesionado por más que ya anteriormente haya tenido la voluntad de hacerlo; porque busco lo que quiero. El conocimiento va a la cabeza (Nunc scio vere… sermón III)

(Imagen: Wikipedia)

Del Conocimiento y la Acción en estado puro

Con gran sabiduría, los maestros que pensaron la filosofía Vedanta distinguieron varias vías de búsqueda del sentido, la del Conocimiento (gnana yoga), la de la Acción (karma yoga), la de la Devoción (bhakti yoga)…; y advirtieron también que uno no puede seguir una de esas sendas sin, a la vez, verse arrastrado por las otras, porque no son más que diversas perspectivas del mismo camino, el único posible.

Dijo Krishna: en el principio de los tiempos, Arjuna, el de mente pura, establecí para este mundo dos firmes senderos, el de la unión por el conocimiento de la verdad para la persona contemplativa y el de la unión por las obras, para la persona activa. (Bhagavad Gita, II, 3 –en adelante, BG; edición de Consuelo Martín, Trotta-)

Son los ignorantes, y no los sabios, los que consideran que el sendero del conocimiento de la verdad y el sendero de la acción son diferentes. Quien se dedica a uno de ellos adecuadamente, recoge el fruto de ambos (BG V, 4)

¿Cómo son paralelas, por ejemplo, la vía del Conocimiento y la vía de la Acción?

Quien sigue a fondo el camino del Conocimiento llega a la comprensión de que Todo es Uno, todos los seres son, no partes, sino modos, aspectos o reflejos del Ser único esencial; que lo relativo es, en verdad, solo manifestación de lo Absoluto; pero esa unidad esencial y absoluta que es todo en su fondo, es incomprensible para el pensamiento que divide y relaciona. Es y no es comprensible. Por medio de la Analogía, el pensamiento “resuelve” la contradicción Dialéctica.

¿Qué descubre el camino de la Acción? Según aquellos maestros, si se sigue con pureza y radicalidad (no viviendo al tuntún y de oídas), el camino de la Acción lleva a la Acción por la acción misma, y al Desapego hacia el resultado de la Acción. La Acción misma es el Ser mismo, y todo lo demás es pasión.

Trasciende, Arjuna, supera los pares de opuestos y mantente equilibrado, libre de ambición y del deseo de seguridad. Y permanece lúcido, vigilante. Solo tienes derecho al acto, y no a sus frutos. Nunca consideres que eres la causa de los frutos de tu acción ni caigas en la inacción. Establécete en este yoga, y dedícate a realizar el deber, abandona el apego y permanece en equilibrio ante el éxito y el fracaso. A esta ecuanimidad se llama yoga. En verdad, toda acción es inferior al camino de la sabiduría. Dignos de lástima son los que obran por la recompensa. (BG I,45-49)

La dialéctica de la Acción es llevada a su máximo. La Acción se funda en el interés: actuar es hacer algo, y eso implica un telos, una tendencia, un “movimiento” hacia lo deseado. En ese sentido, la acción siempre debería estar fuera de sí. Pero, entonces, la acción es siempre “heterónoma”, servil, mediata, regida por algo externo, y conduciría lógicamente al Reposo. Sin embargo, ni el Reposo puede ser el fin de la Acción (como lo menos no es causa de lo más), ni una acción heterónoma es propiamente una acción, una auténtica y pura acción, sino una pasión. La Acción pura es, paradójicamente, la que no busca nada, nada fuera de sí misma. Y esto parece confundirse con la inacción, aunque es su contrario (y porque es su contrario), como lo absolutamente indefinido, infinitesimal, múltiple y otro parece confundirse con lo absolutamente indivisible, infinito, uno y mismo.

Nadie se libera de la acción por el simple abstenerse de obrar, ni se puede llegar a la plenitud del Ser por la mera renuncia a actuar. Nadie puede dejar de actuar ni siquiera por un momento, ya que los impulsos de las características de la propia naturaleza fuerzan a la acción (BG II, 4 y 5)

Aquel que encuentra la inacción en la acción y la acción en la inacción, es un sabio entre los hombres. Está en el sendero de la unión y puede hacer cualquier acto (BG III, 18).

Quien sigue el camino de la Acción, solo actúa por actuar. Esto es lo que nos ha dicho Kant con su actuar autónomo, y lo que nos ha dicho Nietzsche con su Voluntad de Voluntad presente. Para el karma yoga no se trata, pues, de no actuar: hay que hacer en cada caso lo mejor, pero todas las acciones son solo expresión de la Acción misma, la Acción en sí, lo mismo que toda la variedad de entes son solo expresión del Ser Uno.

Por eso, mantente desapegado, realizando las obras que tu deber te imponga. Porque actuando según el deber sin apego, se llega a lo supremo. (II, 19)

La misma dialéctica que, por el sendero del Conocimiento, se ve como Uno y Múltiple (Todo es Uno pero lo Uno se expresa y es cognoscible solo como Todo) se ve, por el sendero de la Acción, así: Toda Acción es, en el fondo, una única y pura acción, que se expresa en todas las acciones. El buscador, o sea, el alma (Atman), busca lo Uno puro a través de todo y en todo, y persigue la Acción pura a través de todas y en todas las acciones. Y lo mismo que el Conocimiento auténtico está desatado de lo concreto o parcial, la Acción auténtica está desapegada de toda acción concreta o parcial, de todo interés, salvo del Interés en sí, que es hacer por hacer, hacer bien.

Pero ¿entonces -se pregunta el pensamiento que no entiende bien ese camino-, vale cualquier acción, puesto que todas son igualmente expresión de la Acción? Sí, en términos abstractos: todas las acciones son iguales como todos los seres son iguales, vistos desde ninguna perspectiva concreta; pero no en términos locales: a mí me corresponden unas acciones por ser el momento y aspecto concreto que soy de lo Uno: tengo que llenar mis pulmones, no los tuyos; cuidar de mis hijos, no tanto de los tuyos.

Bien, dirás, pero ¿qué es lo mejor, dadas mis circunstancias? ¿Qué me dice la Acción acerca de lo que, dado el aspecto de lo Uno que soy, debo hacer? Eres –será la respuesta- un aspecto de lo Uno, y lo bueno es que busques esa unidad, en ti y en todo. Porque no puedes buscarla en ti sin buscarla para todo. Entonces, la guía de tu acción concreta se convierte en esto:  

Actúa de tal manera que lo que hagas sea aquello de cuanto está en tu mano que mejor conduzca, a tu parecer, a la mayor perfección del Todo, esto es, lo que mejor exprese lo Uno. 

Por eso, aunque tengas que llenar tus pulmones y cuidar a tus hijos, tienes que procurar que todos llenen sus pulmones y cuiden a sus hijos, sin que tu interés particular disuene con el interés universal.

La noble sabiduría del Karma yoga parece conducirnos a la vez a la Inacción (al Reposo) y a la acción indiscriminada (cualquier cosa vale). Lo cierto es que solo nos lleva a la acción más pura, que es lo contrario a la quietud y, a la vez, a la acción alocada o indiferente (otra forma de quietismo, un quietismo completamente inquieto).

Pero debes saber que, más allá de lo que crees y puedes, nada está en tu mano, así que, una vez deseas solo lo que sabes o crees que es mejor, no puedes ni debes desear nada más.  Tu acción tiene consecuencias, es la ley del karma, pero las consecuencias no están en tu mano, por eso puedes librarte del karma.

Al actuar siempre son las características de la naturaleza las que llevan a cabo la acción, mientras aquel cuya mente está ofuscada por el egoísmo piensa: “yo soy el que actúo” (BG II, 27)

Otra vez la misma dialéctica: aunque eres el dueño y responsable de tus actos (eres algo activo, no pasivo), no eres el responsable ni dueño de lo que pasa: no existe la Culpa ni el Pecado. Creen en la Culpa y el Pecado los que están apegados a los resultados, y no a la Acción misma. La acción misma es siempre buena, porque la acción es un concepto que no puede hacer juego con mal y no-ser.

  

El Señor impregna todo lo que se mueve en el universal movimiento.

Realiza tu dicha en el distanciamiento. No desees los bienes de nadie.

Cumpliendo el karma se puede desear vivir cien años en el mundo.

De esta forma estamos libres del error. Pero uno no debe ser esclavo del karma.

Único, inmóvil y más veloz que el pensamiento en su proceder. Los propios dioses no pueden alcanzarlo. Aunque permanece inmóvil, supera a todos los demás que se encuentran en movimiento.

Él se mueve y no se mueve, está lejos y está cerca, está dentro de todo y fuera de todo.

Quien entrevé todos los seres en él y él en todos los seres, ya nunca más se separa.

¿Qué ilusión o aflicción podrán rozar a quien ve la unicidad, a aquel cuyo sí ha llegado a ser todos los seres?

Aquellos que veneran lo inmanifestado se introducen en ciegas tinieblas; quienes son devotos de lo manifestado se introducen en tinieblas aún mayores.

Uno es el resultado de lo manifestado y otra el resultado de lo no-manifestado. Así lo hemos aprendido de boca de los sabios.

En efecto, quien conoce estas dos, manifestación y disolución, se libra de la muerte por medio de la disolución  y obtiene la inmortalidad a través de la manifestación.

El rostro de la Verdad está escondido por un disco de oro, ¡oh, Pusan! Levántalo  por la ley de la verdad y de la visión interior.

¡Oh, Agni, condúcenos por el buen camino para que podamos obtener la Plenitud. ¡Oh, deidad, tú que conoces todas las manifestaciones, borra el error que nos extravía!

(Isa Upanisad, fragmentos)